Aubergines à la casserole

En relisant Un siècle d’or espagnol pour préparer un cour, je suis tombé sur quelques recettes de Diego de Granada, cuisinier de la cour de Philippe III d’Espagne, qui publia un Livre de l’Art de la Cuisine en 1599. Sur 763 recettes, Bennassar en reproduit deux, dans un savoureux (!) passage de son ouvrage. L’une de ces recettes est une capillotade perdrix à la braise, mais je reproduirai ici celle qui comporte les ingrédients les plus accessibles dans votre cuisine:

Aubergines à la casserole

Vous pelez des aubergines et les coupez ensuite en trois ou quatre morceaux chacune. Faites cuire dans du bouillon de mouton avec deux oignons. Une fois les aubergines bien cuites vous les coupez menu sur la planche, vous ajoutez du bon fromage d’Aragon râpé et quelques jaunes d’œufs, vous malaxez et vous hachez menu comme s’il s’agissait de farcir un chevreau. Relever avec des épices fines: gingembre, noix de muscade, persil. Mettre la casserole au feu. Quand le plat est bien doré le retirer du four et ajouter sucre et cannelle. 

Bon, d’accord, on ne trouve pas trop de fromage d’Aragon dans les fromageries montréalaises et le bouillon de mouton n’est pas notre plus commun, il y a donc quelques substituts à réfléchir.
Si vous avez été assez aventureux, laissez-moi-le savoir!

Bibliographie

Emic et etic: notes sur un enjeu de méthode

Je m’intéresse de plus en plus à la distinction méthodologique entre « emic » et « etic ». Comme beaucoup d’outils d’analyse, ce sont des concepts que j’ai découvert chez Carlo Ginzburg, dont les réflexions méthodologiques m’ont toujours été très utiles parce qu’elles s’attachent généralement à des difficultés bien concrètes de la pratique historienne.

La distinction entre « emic » et « etic », Ginzburg l’emprunte à Kenneth L. Pike, anthropologue et linguiste américain.

Pike souligne qu’il y a deux niveaux de langage: celui employé par les acteurs, dans une culture donnée – c’est le côté emic (mot calqué sur phonemics); de l’autre, le niveau etic (qui renvoie à phonetics), langage distancié de l’observateur ou du chercheur. Ce qui m’intéresse au plus haut point dans cette distinction, c’est que le chercheur , selon moi, n’est pas censé choisir entre ces deux niveaux. C’est précisément le rapport entre les deux niveaux qui est important .

Cette distinction affleure différents écrits sur la méthode historique, bien avant Ginzburg ou Pike. Marc Bloch en a fait une intéressante discussion dans son Apologie pour l’histoire . Ainsi, les historiens tendent à toujours être conscients de l’existence de deux niveaux de langage, l’un provenant de leurs sources, l’autre de leurs collègues. C’est d’ailleurs en prenant appui sur Bloch que Ginzburg entreprend la discussion de ce problème dans le principal article qu’il y a consacré . Ce qu’apporte la distinction entre « emic » et « etic », c’est un vocabulaire qui permet d’expliciter, donc de clarifier cette distinction et par conséquent de faciliter la discussion sur cette difficulté méthodologique. Cette difficulté ne se réduit pas à la discipline historique (les anthropologues et les sociologues la connaissent aussi), mais me semble particulièrement aiguë pour les historiens.

Ginzburg explique que le langage etic constitue le point de départ des historiens: ils y formulent leurs questions et profitent de l’effet heuristique que produit la distance qu’il met entre l’analyste et son objet. L’objectif de l’historien serait d’apporter des réponses emic à des questions etic. Le langage etic a d’autres propriétés intéressantes: il permet de formuler une critique de ce que le langage emic voile et il permet également la comparaison entre des sociétés employant des langages différents. Il n’en reste pas moins que le langage emic véhicule l’ensemble des significations qui ont cours dans une société donnée. En ce sens, il demeure l’objet premier de l’analyse.

Une autre historienne qui utilise explicitement la distinction emic/etic est Simona Cerutti, une interlocutrice de Ginzburg . Cerutti aborde le problème en soulignant que des catégories historiennes préétablies (etic) risquent d’occulter la manière dont les acteurs de l’histoire comprennent leurs propres actions. Cela se répercute sur la capacité de l’historien lui-même de comprendre le passé. Dans son débat avec Ginzburg, Cerutti questionne la nature de la distinction entre emic et etic: s’agit-il de procédures d’analyses  ou de différents niveaux de réalité? Elle formule le débat ainsi:

La question n’est pas d’établir la légitimité de l’une de ces perspectives contre l’autre, ni d’opposer des orthodoxies analytiques (l’emic comme seule dimension légitime). Le problème est plus radical et je le formulerais de cette manière: qu’est-ce qu’une méthode d’analyse « interne » [Cerutti emploi ce terme comme synonyme à emic] et où peut-elle être appliquée? […] emic et etic sont-ils deux procédures d’analyse – comme je le pense – ou bien sont-ils deux contextes (l’un étant le contexte le plus immédiat dans lequel émergent les comportements, et où les acteurs activent des modèles culturels; l’autre plus distant et plus profond, où les modèles culturels se sont construits)?

Aux yeux de Cerutti, la conception qu’elle prête à Ginzburg pose problème dans la mesure où elle suppose que emic ne révèlerait que la manière dont les acteurs s’empareraient de structures et de normes préexistentes, les motifs profonds de leurs actes ne pouvant être saisis qu’au niveau etic. En revanche, pour elle, la dimension etic de l’analyse se nourrie de la distanciation du chercheur et du comparatisme, tandis que la dimension emic, en s’intéressant aux paroles et aux gestes des acteurs, permet d’analyser des formations culturelles authentiquement originales et créatives, que ne permettrait pas l’analyse etic.

La perspective de Cerutti, bien qu’intéressante, ne m’a pas entièrement satisfait. D’une part, en analysant etic et emic depuis le point de vue de la micro-histoire, elle tend à identifier emic avec une échelle d’analyse, celle « au ras du sol » qu’utilisent les microhistoriens. Cette perspective risque de faire perdre de vue que la dichotomie etic / emic renvoie d’abord à des types de langage plutôt qu’à des jeux d’échelle. D’autre part, elle défend l’intérêt d’une analyse emic sans expliciter la relation entre etic et emic, l’aspect qui avait d’abord retenu mon attention chez Ginzburg.

La même Cerutti affine toutefois sa réflexion dans un autre article, où certaines propositions m’interpellent davantage. Ainsi, le langage etic  et le langage emic pourraient, chacun, nous protéger d’un biais différent: l’etic, parce qu’il est étranger au langage du rédacteur de la source, nous protégerait contre les biais de son idéologie; mais ce n’est pas sans nous exposer à nos propres biais idéologiques, dont l’emic, qui nous est étranger pourrait nous protéger: « L’anachronisme, il est peut-être utile de le rappeler, n’est pas l’effet d’une lecture des sources menée explicitement à travers les catégories des chercheurs; mais plutôt l’attribution, le plus souvent implicite, aux acteurs sociaux de nos propres catégories et de nos propres langages. » 

Un exemple cas  intéressant de relation entre le langage des acteurs et le langage des analystes est fourni par Paul Veyne (qui n’emploie pas les termes etic et emic): il s’agit de l’évergétisme. Veyne explique que des historiens ont voulu voir dans les pratiques qu’on a regroupé sous ce nom, notamment les distributions de pain, des pratiques charitable. Or,

les mots de pauvre et de charité sont étrangers au ocabulaire païen: ce sont des concepts juifs et chrétiens; les païens déclaraient agir par munificence ou patriotisme, et les secours d’assistance étaient censés être destinés à tous les citoyens: cétait le peuple romain qui avait droit au blé public, « les citoyens » qui étaient envoyés dans les colonies de peuplement. Mais ne soyons pas dupes des valeurs: dans le fait, seuls les citoyens pauvres bénéficiaient du blé et des terres; la phraséologie n’en continuait pas moins à dissoudre la catégorie économique des pauvres dans l’universalisme civique de la loi. […] Les distributions de blé n’étaient donc pas exactement, ni ce qu’en disaient les valeurs antiques, ni l’équivalent de lassistance moderne: elles sont un événement original […] l’évergétisme: ce concept, inventé par Marrou en 1948, désigne l’attitude de la classe gouvernante, composée de gentilshommes terriens qui vivent à la ville et pour qui le gouvernement de la cité est un droit et un devoir d’État; aussi se sentent-ils tenus de faire tourner la machine, fût-ce à leurs frais, et de se rendre populaires par leur munificence; au besoin, le peuple savait les rappeler à leur devoir par un charivari. Monuments, amphithéâtres, banquets publics, spectacles du cirque et de l’arène…. L’intrigue a donc pour sujet le mécanisme qui a fait, de la classe gouvernante païenne, la prisonnière de ses propres privilèges. Cette classe se faisait un devoir de se ruiner pour la cité, car noblesse oblige. Ce qui est une troisième intrigue: la munificence aristocratique; le noble distribue des pensions à ses clients, couche amis et domestiques sur son testament, bâtit un amphitéâtre, protège les arts et les lettres; devenu chrétien, il fait l’aumône, libère ses esclaves, embellit la basilique, multiplie les œuvres pieuses et charitables… […] On a vu plus haut le paradoxe: en ce qui concerne ces distributions, l’idée antique d’universalisme civique ne correspond pas aux faits et le concept d’évergétisme, qui leur va au contraire (il a été taillé sur eux) date de 1948 .

Voilà donc un phénomène social désigné par un mot étranger à la société où il est vécu (pour plus de détails sur sa genèse, cf. ). Il s’agit par conséquent d’un mot etic. Dans la langue de l’époque, une multitudes de mots distincts étaient employés pour désigner le phénomène; un réseau de concepts emic. Ces pratiques pouvaient notamment être rapportées à la grandeur de l’homme, sa générosité, sa magnanimité, sa charité. Pourtant, Veyne souligne qu’employer un terme comme « charité », par exemple, pourrait induire des erreurs importantes dans la compréhension de l’histoire, et ne se prive pas d’épingler au passage de multiples synthèses de longue durée qui « fabriquent des invariants » artificiels:

Mais le danger le plus sournois est celui des mots qui suscitent dans notre esprit de fausses essences et qui peuplent l’histoire d’universaux qui n’existent pas. L’évergétisme antique, la charité chrétienne, l’assistance des modernes et la Sécurité sociale n’ont pratiquement rien de commun, ne vont pas au bénéfice des mêmes catégories de gens, ne secourent pas les mêmes besoins, n’ont pas les mêmes institutions, ne s’expliquent pas par les mêmes motifs et ne se couvrent pas des mêmes justifications; on n’en étudiera pas moins l’assistance et la charité à travers les âges, de l’Égypte pharaonique aux démocraties scandinaves; il ne restera plus qu’à conclure que l’assistance est une catégorie permanente, qu’elle remplit une fonction nécessaire à toute société humaine et que dans cette permanence doit être cachée quelque mystérieuse finalité d’intégration de tout le corps social; on aura ainsi apporté sa pierre à l’édifice d’une sociologie fonctionnaliste. Par là s’établissent dans l’histoire des continuités trompeuses, des généalogies abusives; […]

On a pu reprocher à Veyne de tomber lui-même dans le piège des invariants. En effet, dans Le pain et les jeux, sa principale étude sur l’évergétisme, il aurait négligé l’étude des termes employés dans les langues grecques et latines utilisés pour désigner son objet d’étude . En somme, il aurait oublié, pour étudier son sujet, d’étudier les données objectives que fournit le langage des acteurs (emic) pour comprendre le sens des pratiques dans lesquelles ils sont investis. Il ne s’agit pas pour ici pour moi de me prononcer sur l’approche de l’evergétisme, mais de souligner ce qu’implique l’argument, en tant qu’exigence méthodologique: le langage est toujours une données dur problème, même si le chercheur peut légitimement, pour différentes raisons, préférer employer un mot etic.  Il reste cependant que le problème soulevé par Veyne est pertinent et parfaitement validé par ses critiques: les mots, si on n’y prend pas garde, peuvent communiquer, à l’insu du chercheur et du lecteur, des fausses similarités. Plus encore: en croyant employer un mot emic, le chercheur risque, par défaut de vigilance, de l’investir d’un sens qui lui est étranger, etic. C’est pourquoi l’analyse peut parfois se trouver clarifiée si on forge un mot etic, qui sera alors un mot de spécialiste, dont on prendra garde à bien baliser l’usage, pour éviter les confusions.

Enfin, il est un autre avantage au mot etic: celui d’échapper aux rapports de pouvoirs dans lesquels les mots emic sont enfermés. Ce point me semble échapper à Cerutti – à moins qu’elle ne l’inclut dans les qualités heuristiques de l’etic, mais alors elle ne détaille pas cet aspect. Certes, l’emic peut apporter des richesses analytiques supplémentaires au chercheur en apportant la perspective des acteurs. En revanche, l’emic, comme langage engagé dans l’action, est un système de représentation du monde qui témoigne des rapports de force des acteurs en présence . Par exemple, on peut très bien cacher la domination d’un patricien sous le couvert de sa générosité ou de son patriotisme. Cela oblige à une analyse critique, qui sera apportée  par le langage etic.

Je rappellerai pour finir un élément incontournable, qui oblige même les plus fervents adeptes du seulement-l’emic à employer un langage etic, quoi qu’ils prétendent: si l’emic et l’etic désignent la différence entre le langage du chercheur et des acteurs de son étude, l’etic est le seul langage qui soit commun au chercheur et à son lecteur. C’est donc, dans un cadrage etic que le chercheur finira inévitablement par rendre ses résultats.

Bibliographie

La référence que je n’ai pas lue, mais aurais dû lire pour écrire ce billet:

Kenneth L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of Structure of Human Behavior, The Hague-Paris, Mouton, 2ième ed. revue, 1967.

Dante: bref regard sur l’arrogance intellectuelle

J’ai déjà beaucoup écrit, sur ce blogue, sur Dante et particulièrement son ouvrage La Monarchie (voir en particulier ici, , par-ci et par-là). Je reviendrai ici, l’espace d’une brève, sur une citation qui en est issue, mais qui n’a pas grand-chose à voir avec son propos principal. La première phrase du second livre de De Monarchia est la suivante :

«Nous nous étonnons d’habitude d’un fait nouveau dont nous ne réussissons pas à connaître la cause; mais, une fois cette cause connue, nous regardons de haut, prêts à les railler, ceux qui demeurent dans l’étonnement.» 

En introduisant ainsi le livre dont la thèse est que le détenteur légitime du pouvoir suprême, à la tête de l’ensemble des États du monde, devait être l’Empereur, Dante se souvient vraisemblablement que, avant d’être exilé de Florence, il était du parti guelfe (les partisans du Pape). Ce n’est qu’en exil et au moment de rédiger La Monarchie pour appuyer les ambitions de Henri VII de Luxembourg, qu’il a rejoint le parti opposé, le parti gibelin (les partisans de l’Empereur). Il avance ainsi qu’il ne peut mépriser «ceux qui demeurent dans l’étonnement» (les guelfes), puisqu’il a déjà été parmi eux, mais encore qu’il peut les convaincre de le rejoindre, s’il leur explique les motifs de son passage de l’autre côté.

Pour ma part, je pense souvent à ce passage quand je pense à l’arrogance des intellectuels (à laquelle je cède à l’occasion, bien que je tente de lutter contre ce mauvais penchant) à l’endroit de ceux qui ne le sont pas. Cette arrogance témoigne d’un manque de réflexivité : d’une méconnaissance de soi. Trop souvent, nous oublions que nous consacrons à la réflexion active, la documentation et l’argumentation une proportion de notre temps qui est hors de portée de la plupart des gens — du temps plein, car c’est notre occupation principale. Trop souvent, nous apprenons par osmose sans être capables d’identifier le cheminement ou les faits décisifs qui nous ont amenés à destination. Par conséquent, trop souvent, nous sommes incapables de guider autrui sur ce même chemin.

Pour se défaire de cette arrogance, un gros travail sur soi, un gros travail de mémoire me semble nécessaire à chacun.

Bibliographie

Deux questions à Gabriel

Mon ami Gabriel a récemment écrit deux billets sur les campagnes de désinvestissements pétroliers. Dans le but d’alimenter le débat, et bien que cette question soit fort loin de mes champs de compétence, je me propose de formuler — du haut de mon ignorance du sujet — deux questions critiques à propos de son argumentation.

Pour résumer le propos, Gabriel suggère que le désinvestissement a peu d’impact sur les compagnies pétrolières. En nous départissant d’actions, nous ne ferions guère qu’affecter le prix de celles-ci, plutôt que le rendement de l’entreprise. Pire, le désinvestisseur permet à un autre investisseur, vraisemblablement moins scrupuleux, d’acquérir à moindre prix une influence sur la compagnie pétrolière, tout en se privant lui-même de la possibilité d’assister lui-même à une réunion d’actionnaires. En lieu et place du désinvestissement, Gabriel propose plutôt une attitude d’investisseur responsable : en possédant des actions au sein d’une compagnie, il est possible de lui demander des comptes et de l’influencer par ses votes. Si on considère une compagnie pétrolière comme étant avant tout une compagnie d’énergie, il serait donc techniquement possible à un nombre suffisamment grand d’investisseurs responsables de bloquer certains projets (par exemple des pipelines) et d’orienter la compagnie vers des énergies plus vertes.

Cela étant, j’aurai deux questionnements à soumettre à Gabriel. Le premier concerne un intérêt du désinvestissement qu’il n’a, me semble-t-il, pas pris en compte. Le second concerne une condition nécessaire à l’efficacité de sa stratégie.

Désinvestissement et conflit d’intérêts

Le désinvestissement peut-il être une stratégie pour forger un groupe de pression qui ne soit pas dépendant des revenus des compagnies pétrolières? On peut imaginer qu’un groupe d’activistes qui ne serait d’aucune manière dépendant des revenus engendrés par ces compagnies aurait moins de conflits d’intérêts au moment de proposer des législations ou des actions contre l’industrie pétrolière. Gabriel, dans son billet, s’intéresse aux impacts directs du désinvestissement et aux possibilités d’actions qu’offre l’acquisition des parts d’entreprise. Mais cela laisse de côté les possibilités d’actions venues de l’extérieur de l’entreprise qui agissent sur elle, soit par des moyens de pression exercés à son encontre, soit en interférant dans son activité, soit en cherchant à la supprimer. À ces moyens d’action, on pourrait rajouter le fait de l’étudier ou d’informer sur celle-ci. Les groupes qui agissent contre les pétrolières ou proposent de les contrôler, ou même de les étudier, ne devraient-ils pas s’assurer de n’entretenir aucun lien d’intérêt avec celles-ci? De ce point de vue, une campagne de désinvestissement n’aurait pas seulement un effet publicitaire, mais viserait également à produire un secteur de la société civile et politique qui se dégagerait de tout lien d’intérêt avec les entreprises pétrolières. Ce secteur aurait par conséquent les coudées franches pour agir contre celle-ci par d’autres moyens.

Qui garantira l’intégrité des actionnaires engagés?

Le second point que j’aimerais soulever concerne l’intégrité des actionnaires engagés. On imagine bien que, pris dans un conflit d’intérêts entre les profits à court terme promis par l’entreprise pétrolière et l’engagement à plus long terme représenté par la stratégie de transition énergétique, ces derniers soient toujours soumis à la tentation de renoncer à leurs principes ou de les diluer. La question sera alors de savoir qui jouera le rôle du chien de garde pour s’assurer que les investisseurs engagés restent sur le droit chemin. Il me semble qu’à l’heure actuelle, les acteurs pouvant efficacement assumer ce rôle sont rares. En démocratie, nous avons pour habitude de considérer que le «chien de garde» de l’intégrité des acteurs publics, ce sont les médias — et, grâce aux informations et aux analyses qu’ils proposent, le public. Or, non seulement les médias sont en pleine crise, mais ils n’ont, à ma connaissance, jamais eu tendance à couvrir les comportements des investisseurs sous l’angle de l’intégrité idéologique. La sécurité de la stratégie proposée par Gabriel reposerait donc en partie sur une reconstruction des médias (peut-être selon les principes de Julia Cagé?), en partie sur un travail citoyen visant à modifier leur ligne éditoriale. Mais en l’absence de ce «chien de garde», n’est-il pas hasardeux de se confier en la vertu et l’autorégulation des «investisseurs engagés»?

La double réification

Le mot «réification» vient du latin res, qui signifie «chose». Il est donc synonyme de «chosification», dont la construction est plus «vulgaire», mais aussi plus accessible à la plupart des gens. On dit qu’on «réifie» en général dans deux types de contextes :

  1. Soit lorsqu’on réduit des créatures vivantes à l’état de choses inanimées (par exemple lorsque, dans les idéologies esclavagistes, des êtres humains sont traités en marchandises; lorsque, dans l’industrie du sexe, des femmes sont traitées comme des produits; lorsque, dans l’idéologie de «l’animal-machine», les animaux sont considérés comme des entités incapables de souffrir).
  2. Soit lorsque des phénomènes changeants sont considérés comme des réalités immuables. Par exemple lorsqu’une nation, historiquement datée, s’attribue des origines dans les fonds des âges.

Ce point éclairci, je voulais souligner un passage de l’Introduction à la socio-histoire de Gérard Noiriel qui précise de belle manière que l’un des fondements de la valeur scientifique et civique des sciences sociales, ici l’histoire et la sociologie, réside dans une «critique de la réification des rapports sociaux»

L’histoire et la sociologie sont devenues des disciplines scientifiques en rejetant, chacune à leur manière, la «réification» du monde social. Dès le début du XIXe siècle, l’histoire s’est constituée en domaines autonomes de la connaissance, en montrant que les «choses» qui nous entourent (les bâtiments, les institutions, les objets, les archives, etc.) étaient les traces inertes des activités humaines du passé. La méthode historique, dont les grandes lignes datent de cette époque, repose sur un examen critique de ces traces. Elle a pour but de retrouver les individus en chair et en os derrière le monde inanimé des objets qu’ils ont laissé.

[…]

La sociologie est née à la fin du XXe siècle, en développant une critique d’une autre forme de réification, inscrite celle-ci dans le langage, qui consiste à envisager les entités collectives (l’entreprise, l’État, l’Église, etc.) comme s’il s’agissait de personnes réelles. L’objet de la sociologie est de déconstruire ces entités pour retrouver les individus et les relations qu’ils entretiennent entre eux (ce qu’on appelle le «lien social») .

Noiriel prend cette double critique de la réification des mondes sociaux comme point de départ de la démarche «socio-historique» qui est devenue sa carte de visite. Il ne prétend pas que l’histoire et la sociologie se réduisent à ces critiques, mais il estime que, dans les deux cas, il s’agissait d’un pilier important de la constitution de ces domaines de connaissance en disciplines autonomes. C’est largement à partir de cette double critique que Noiriel construit son propre rapport à l’histoire, ce qu’il appelle la «socio-histoire». Pour Noiriel, il s’agit généralement de retrouver la genèse des phénomènes sociaux : retracer l’origine de leur existence et l’expliquer par l’examen des formes de liens sociaux qui la rende possible. L’histoire qu’il développe s’inscrit donc contre celle qui raconte les comportements des entités collectives. Néanmoins, il ne s’agit pas non plus de prétendre que les entités collectives n’existent pas : on peut le constater lorsque, par exemple, il critique les thèses prétendant que les nations sont de pures productions imaginaires . Pour Noiriel, la tâche consistant à retrouver les individus derrière les entités collectives consiste à retrouver par quels mécanismes sociaux les individus se retrouvent regroupés au sein de celles-ci, qu’ils le souhaitent ou non. Ainsi, des mécanismes politiques, juridiques et institutionnels donnent de l’importance à la nationalité, même pour des individus qui ne s’identifient pas à celle-ci.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire cet article :

Benedict Andersen, L’imaginaire national, 1992. Voir ce compte-rendu.

 

Les représentations de l’islam au Québec: quelques pistes d’enquêtes

La représentation de l’islam, de l’Islam et des musulmans (1) au Québec est un phénomène qui commence à être étudié du point de vue, principalement, de la sociologie, des sciences des religions et des sciences de la communication. On mentionnera, sans prétention aucune à l’exhaustivité, les travaux de Rachad Antonius, Denise Helly, Paul Eid, Valérie Amiraux, David Koosens ou Frédéric Castel. Ces chercheurs ne représentent pas toujours une idéologie politique unique et c’est tant mieux. Tranquillement, les travaux s’accumulent et aident à éclairer tout un pan de la relation entre l’opinion publique québécoise (une expression à prendre avec prudence) et la condition musulmane au Québec. Mais ce n’est pas de ces travaux dont je souhaite parler dans ce billet. Il s’agit ici de poser quelques jalons sur l’étude de la dimension historique des représentations de l’islam et des musulmans au Québec. La science historique, sur ce point, offre un peu moins de travaux pour éclairer le sujet. Cela tient probablement en partie au fait qu’on estime que la représentation de l’islam au Québec commence avec la présence de musulmans sur le territoire québécois et que cette présence serait un phénomène récent. Pourtant, une enquête préliminaire montre que cette présomption n’est pas juste et que, lorsque les premiers musulmans sont arrivés au Québec, les Québécois avaient déjà à leur disposition des représentations leur permettant de qualifier ces nouveaux-venus. Il existe quelques travaux qui permettent de poser de premiers jalons pour mieux connaître cette histoire. Ce n’est qu’un début, mais ils montrent que la recherche sur ce sujet est en marche. Je ne les ai personnellement pas tous lus et ce billet prétend moins faire une synthèse de ces travaux que de rendre compte d’un premier travail de repérage.

En Nouvelle-France,  la référence à l’islam ne peut être que lointaine. Bien que la course « barbaresque » ait parfois agit jusque aussi loin que les rives de Terre-Neuve , suscitant peut-être une peur parmi les colons traversant l’Atlantique, on ne les retrouvait pas dans la colonie. La France, contrairement à l’Espagne, n’entretenait qu’un lien distant avec l’Islam et celui-ci ne devait pas être une préoccupation familière aux colons. Dans les colonies espagnoles, des mesures très restrictives sur l’accès au colonies ont contribué à réduire à quasiment rien le nombre de musulmans ayant émigré en Amérique, mais la présence de la préoccupation musulmane dans les décrets des autorités et le droit inquisitorial a contribué à alimenter une peur constante de l’islam dans ces régions . À ma connaissance, aucun phénomène similaire n’est à signaler en Nouvelle-France.

Toutefois, l’activité missionnaire catholique, à une époque où l’influence spirituelle des Espagnols était considérable, a enraciné dans la toponymie québécoise de nombreux saint.e.s espagnol.e.s. Thérèse d’Avila, Ignace de Loyola, Jean de la Croix, Jean d’Avila, Louis de Grenade, tous Espagnols sous leurs noms francisés, font partie du paysage québécois (François-Xavier, très présent également dans notre toponymie, était Portugais). Dominique Deslandres, qui a été ma codirectrice de thèse, a consacré quelques pages de son livre Croire et faire croire à ce que les missionnaires français ont retenu de la littérature spirituelle espagnole . Ces pages, de mémoire (2), ne mentionnent pas l’islam. C’est tout à fait compréhensible, car les missionnaires français sélectionnaient activement ce qui serait concrètement utile à leur tâche en Nouvelle-France. Toutefois, on peut formuler, à titre d’hypothèse de recherche, l’idée qu’en transmettant les références venant d’Espagne – par exemple les hagiographies de ces saints, qui ont tous à divers degré été en contact avec des morisques – ils ont pu transmettre une certaine représentation de l’islam. Pour le vérifier, il faudrait mener une enquête sur deux fronts: rechercher les références à l’islam dans les ouvrages consultés en Nouvelle-France et chercher les indices de transmission de ceux-ci au-delà des premières générations. Il n’est, en effet, pas exclu que ces représentations de l’islam se soient éteintes faute de transmission. En pratique, je ne crois pas que cette problématique ait jamais été explorée en histoire, mais le livre de Dominique Deslandres pourrait constituer un bon point de départ pour élaborer cette enquête.

Les recherches permettant d’explorer la fabrique d’une représentation de l’islam au Québec s’intéresse toutefois à des époques un peu plus récentes. Dans un mémoire de maîtrise soutenu à l’UQÀM, Catherine Larochelle s’est intéressée à la représentation de l’islam dans les manuels scolaires québécois du XIXe siècle. Elle poursuit actuellement un doctorat et des recherches plus amples sur cette questions deviendront sans doute accessible au cours des prochaines années .

Catherine Foisy, pour sa part, a étudié les missions des sœurs blanches québécoises dans l’espace colonial français, notamment au Maghreb entre 1911 et 1992. Les résultats que j’ai pu consulter sont extrêmement intéressants (dans le texte d’une conférence à laquelle je n’ai pas pu assister, mais qu’elle a eu la gentillesse de me faire parvenir). Je ne reviendrai pas dans ce billet sur le détail de l’analyse, mais on voit que les compte-rendus des sœurs blanches, diffusés au Québec sous forme d’articles de revues, a d’abord reproduit l’idéologie coloniale française, pour s’en détacher à l’occasion de la guerre d’Algérie et de l’indépendance .

Cette modification de la perception du monde musulman au Québec à l’occasion de la guerre d’Algérie n’est pas le propre que des missionnaires. La guerre d’Algérie a suscité une couverture médiatique importante au Québec, car elle renvoyait les Québécois à une réflexion sur la France et le colonialisme qui interpelait leur propre situation. Magali Deleuze a consacré, en son temps, une thèse à l’étude de cette couverture médiatique du conflit et la réflexion des intellectuels québécois sur la guerre d’Algérie . Cette thèse a par la suite été adaptée en livre et un article a été publié qui en résume une partie de la méthodologie et certains résultats . Magali Deleuze a établi une périodisation de la couverture médiatique de la guerre d’Algérie: entre 1954 et 1958, la couverture est relativement faible, les journaux s’y intéressant le plus étant Le Devoir (alors sous l’influence d’André Laurendeau, que certains considèrent comme la figure archétypique de l’intellectuel québécois du XXe siècle) et Le Soleil; de 1958 à 1960, l’intérêt grimpe en flèche, « en particulier chez plusieurs intellectuels qui y trouvent une source d’inspiration idéologique ou identitaire » ; puis, de 1961 à 1964, « l’inspiration fait place à une véritable appropriation, la guerre d’Algérie servant d’exemple récurrent dans les analyses de la question nationale québécoise » . Outre les grands journaux, la guerre est un thème régulièrement abordé dans certaines revues influentes des milieux intellectuels, comme Cité libre et La Revue socialiste et, plus tard, Liberté.

La guerre d’Algérie a représenté bien plus qu’un simple événement international violent pour plusieurs Québécois. Certains y ont puisé un exemple de leur propre « aliénation », comparant leur situation avec celle des peuples colonisés. D’autres y ont puisé une inspiration pour refuser la violence parfois liée à la lutte pour l’indépendance comme celle de l’Algérie, et plusieurs y ont vu un événement hautement dangereux pour la stabilité de l’Europe et de l’OTAN .

Notons que le mot « islam » n’apparaît nulle part dans l’article de Magali Deleuze. Même dans la thèse, longue de 303 pages, les occurrences sont rares et le mot « musulman » apparaît surtout comme désignant un peuple plutôt que des fidèles d’une religion (3). Bien que la couverture de l’événement fut importante, il ne semble pas qu’à cette époque le critère religieux ait été retenu comme un facteur déterminant dans l’analyse du conflit. Sous réserve de lecture plus avancées et de nouvelles enquêtes sur le contenu de la couverture, il semble bien que le cadrage national et colonial ait été préféré au cadrage religieux. C’est un élément important à retenir pour une histoire des représentations de l’islam au Québec. À cette époque, une interprétation en termes de « choc des civilisations » n’avait pas cours et les débats au Québec étaient plutôt cadrés par le positionnement entre, d’une part, l’attachement à l’identité française et, d’autre part, le sentiment de solidarité entre dominés. À cette époque, pour beaucoup de nationalistes québécois, la représentation du Québec comme nation colonisée était essentielle. Ils ont puisé de l’inspiration dans les écrits des classiques de la littérature anti-coloniale: Frantz Fanon, Jacques Berque, Albert Memmi. La réflexion sur les analogies coloniales entre l’Algérie (vivant une colonisation « grossière parce que violente » disait André Major) et le Québec (en proie à un colonialisme masqué et subtil) commencent dans Liberté avant d’être un thème majeur chez les auteurs de Parti pris .  Par ailleurs, cette époque correspond à un repositionnement de l’identité québécoise par rapport à la France, marquée par plusieurs ruptures nouvelles . D’autres publications de Magali Deleuze permettent d’explorer d’autres pistes sur ces thèmes.

Ce nouveau récit sur soi que se racontent les Québécois, qui les aide à mener une lutte nationaliste accompagnant la croissance de leur classe moyenne, est encore influent aujourd’hui. Les acteurs de cette lutte de libération (encore incomplète d’après plusieurs d’entre eux), voient encore le monde à travers ce prisme. D’après ce récit mémoriel, il est difficile de concevoir que les Québécois adhèrent à une idéologie coloniale, puisqu’ils sont en lutte contre leurs propres colonisateurs. Pourtant, la mise en perspective que permettent d’entrevoir des recherches comme celles de Catherine Foisy et Magali Deleuze, c’est que les Québécois ont dû, pour s’ouvrir au monde, opérer selon les règles des puissances impériales et, souvent, en diffuser les idéologies. Ils n’ont certes pas été purement passifs face à elles, mais il n’est pas possible de dire qu’il n’existe pas d’idéologie coloniale dans l’imaginaire qui nous a été légué. Voilà donc une autre grande avenue d’enquête historique sur la représentation de l’islam au Québec: clarifier la complexité de notre rapport historique envers les idéologies coloniales et anticoloniales.

D’autres jalons sont posés par l’étude de l’immigration. Hors de quelques travaux, le principal bloc pertinent est le livre récemment publié d’Houda Asal, Se dire Arabe au Canada. Un siècle d’immigration. Les premiers arabes immigrés au Canada n’étaient pas musulmans, mais provenaient du monde musulman. Ils ont donc véhiculé leur propre représentation du monde d’où ils provenaient. En 1931, trois ou quatre centaines de musulmans vivaient sur le territoire canadien. Par ailleurs, les représentations sur ces immigrants fabriquées par la société dominante ont pu contribuer à produire une association avec l’islam et une représentation du monde musulman. Les représentations orientalistes ont fortement marqué cette immigration, qu’elle soit musulmane ou non, et l’autrice estime qu’il existe une importante continuité entre l’arabophobie qui a marqué le premier siècle de présence arabe au Canada et l’islamophobie actuelle . Je travaille actuellement à une recension de ce livre qu’on pourra éventuellement lire sur HistoireEngagee.ca, je ne donnerai donc pas de détails pour le moment. Signalons en revanche que l’autrice traite surtout des arabes originaires du Machrek. On trouvera également sous sa plume un article, co-écrit avec Myriam Abouzaïd, sur les Marocains au Canada  et un article très complet sur le concept d’islamophobie et ses usages . La période examinée par son livre se termine en 1980 – à ce point, nous rejoignons une partie des travaux sociologiques mentionnés au début de l’article et qui permettront de compléter en partie le portrait.

(1) La convention grammaticale que je respecte ici veut que « islam » avec une minuscule désigne la religion musulmane, tandis que « Islam » avec une majuscule désigne une « civilisation » marquée par la présence majoritaire de l’islam.

(2) Au moment d’écrire ces lignes, je n’ai pas le livre sous la main.

(3) La plupart de ces occurrences du mot « musulman » dans la thèse proviennent de citations d’extraits d’articles écrits à cette époque.

Bibliographie

Le statut de l’universitaire au Moyen Âge

Le Moyen Âge nous interpelle parfois par la pertinence des questions qu’il nous pose. J’ai déjà cité le petit ouvrage de Jacques Le Goff sur les intellectuels médiévaux à propos de sa conclusion, la dissociation de l’enseignement et de la recherche qui s’est produite à la fin du Moyen Âge et la naissance de la figure du savant solitaire à la Renaissance. Je citerai aujourd’hui un autre passage très évocateur de cet ouvrage, qui traite de l’un des premiers débats fondamentaux qui aient secoué la corporation universitaire. Un problème simple, un problème durable, récurrent, fondamental : comment vivre?

Première question : comment vivre? Du moment où l’intellectuel n’est plus un moine dont la communauté assure l’entretien, il lui faut gagner sa vie. Dans les villes les problèmes de la nourriture et du logement, de l’habillement et de l’équipement — les livres sont chers — sont angoissants. Et désormais la carrière d’étudiant est d’autant plus coûteuse qu’elle est longue.

À ce problème, deux solutions : le salaire ou le bénéfice pour le maître, la bourse ou la prébende pour l’étudiant. Le salaire lui-même peut se présenter sus un double aspect : le salaire peut être payé par ses élèves ou par les pouvoirs civils. La bourse peut être le don d’un mécène privé ou la subvention d’un organisme public ou d’un représentant du pouvoir politique.

Derrière ces solutions il y a des engagements divergents. La première option fondamentale est entre salaire et bénéfice. Dans le premier cas l’intellectuel s’affirme délibérément comme un travailleur, comme un producteur. Dans le second, il ne vit pas de son activité mais peut l’exercer parce qu’il est rentier. Tout son statut socio-économique se trouve ainsi défini : travailleur ou privilégié?

[…]

S’il reçoit salaire il peut être marchand — dans le cas où ses élèves le paient — ou fonctionnaire — s’il est rétribué par le pouvoir communal ou princier — ou une sorte de domestique — s’il vit des générosités d’un mécène.

Prébendé, il peut recevoir un bénéfice attaché à sa fonction intellectuelle et qui fait de lui un clerc spécialisé — ou être doté d’un bénéfice auquel est déjà attachée une autre fonction pastorale : cure ou abbaye, et n’être un intellectuel que par raccroc, en dépit même de sa charge ecclésiastique  .

Le Goff relève que la tendance dominante chez les professeurs a été de se faire payer par leurs étudiants, ce qui était conforme au milieu urbain, corporatif et artisanal auquel les maîtres s’identifiaient et dont ils étaient souvent issus. Chez les étudiants, la tendance dominante semble avoir été de chercher des protecteurs. Le Goff note aussi que la volonté des professeurs de se représenter comme des marchands réunis en corporations autonomes s’est heurtée à la volonté de la Papauté d’assurer la gratuité de l’enseignement, au nom d’un certain statut du savoir, associé à Dieu, du droit d’y accéder même pour les étudiants les plus pauvres… et afin d’assujettir les professeurs qui dépendraient par conséquent d’un salaire versé par l’Église .

L’idée générale selon laquelle le salaire est associé à une sorte de statut est désormais rarement évoquée dans les débats sur le rôle de l’université. En revanche, le lien entre le financement et la nature même du savoir et de la structure de l’université demeure au cœur des débats la concernant.

Bibliographie

La « post-factualité »: quelques remarques

Depuis que l’expression a été lancée par la publication par Katharine Viner, du journal britannique The Gardian, d’un long article sur la problématique de la vérité dans les médias et les médias sociaux, elle a fait florès. «Post-factualité» et «post-vérité» capturent un malaise actuel. Sans faire un tour exhaustif des débats que cet article a pu susciter, on mentionnera que La Presse a publié pas moins de trois articles sur ce thème sans qu’aucun d’entre eux en mette en doute les prémisses, tandis qu’on peut trouver dans Le Devoir, les doutes d’Antoine Robitaille.

Fondamentalement, la thèse de la post-factualité me semble reposer sur deux grandes assertions :

  1. Que le débat public, à l’heure actuelle, souffre de fait que les acteurs privilégient l’émotion sur les faits.
  2. Qu’il s’agisse d’une nouveauté à l’époque contemporaine. Je m’aventure un peu plus sur ce point, puisque les auteurs des articles consultés donnent peu d’indications sur la vision du passé qu’ils entretiennent. À défaut de savoir si les auteurs considèrent qu’il s’agit vraiment d’une nouveauté, j’avancerai que l’absence d’indication historique à l’intérieur de ces articles suggère l’idée que la situation est sans précédent. En fait, il y a une indication historique, très floue : Viner semble estimer que l’avancée «Internet» renvoie à la précédente avancée «Gutenberg», ce qui semble suggérer qu’elle croit que rien n’a fondamentalement changé entre Gutenberg et 1990.

Or, ce qui m’intéresse dans cette histoire, c’est le parallèle qu’on peut établir avec ce que Bernard Manin constatait en comparant l’affaire Dreyfus avec le Watergate. En effet, Manin, dans le chapitre intitulé Les métamorphoses du gouvernement représentatif, propose de voir dans ces deux controverses des moments types de la structure de la délibération publique à deux moments différents du gouvernement représentatif. Ainsi l’affaire Dreyfus représenterait le mode délibératif de la démocratie de parti, tandis que l’affaire du Watergate se situerait aux débuts de la démocratie du public. Voici comment il expose la structure des deux débats :

«[…] les Américains ont eu, globalement, la même perception des faits, quelle qu’ait été leur identification partisane et quelque jugement de valeur qu’ils aient en définitive porté sur ces faits. Dans l’affaire Dreyfus, au contraire, il semble que la perception même des faits ait été différente selon les secteurs de l’opinion : les Français ont perçu les faits à travers les organes de presse de la tendance d’opinion dont ils se sentaient proches.» —

Citant d’autres études sur la perception des faits, Manin conclut donc que la démocratie du public favorise une uniformisation de la perception des faits par le public. Les clivages d’opinions prennent se forment alors à partir d’un positionnement différent qu’ont les acteurs par rapport à ces faits, «mais ce clivage ne reproduit pas nécessairement le clivage partisan entre ceux qui votent pour un parti politique et ceux qui votent pour un autre.» Cela tient au fait que les médias de masse capitalistes ne dépendent pas financièrement des partis politiques et des syndicats : ils génèrent leurs propres profits. La concurrence pour les parts de marché tend à favoriser, non pas le pluralisme, mais plutôt une uniformisation de l’information.

C’est précisément cette structure médiatique qui est remise en question par les médias sociaux. Comme je l’ai déjà indiqué, l’ouvrage de Manin, y compris sa postface, a été rédigé trop tôt pour mesurer l’impact de ces derniers sur la délibération et, plus généralement, la représentation. A priori, si la structure des partis politiques ne semble pas avoir sensiblement changé, en revanche les formes délibératives semblent bien changer en profondeur. Les médias sociaux semblent favoriser une diffusion «en silo» de l’information. Cela tiendrait essentiellement au fait que les algorithmes structurant les médias sociaux répondent essentiellement à une structure inspirée par un modèle commercial publicitaire. Ils fragmentent ainsi la population et la redistribuent en catégories en fonction de dynamiques affinitaires, afin de capturer des segments entiers de population formant des acheteurs potentiels de certains produits. Il y a lieu de croire que ce phénomène se reproduit en politique et en information. Mais non seulement les médias sociaux produisent-ils ces «silos», mais au surplus les modèles de financement aussi bien des médias en général que des médias sociaux doivent-ils beaucoup à l’impératif d’accumulation des «clics», autrement dit à la rapidité de production, du sensationnalisme et du réflexe de partager avant de réfléchir. La fausse nouvelle serait ainsi «le sous-produit du capitalisme digital».

Mais les critiques formulées à l’encontre de la thèse de la «post-factualité» amènent à compléter cette analyse d’au moins deux autres éléments, sans lesquels ce phénomène de «silos» n’aurait pas autant d’impact.

Frédéric Lordon a souligné que le problème de la vérité cache celui de la dépolitisation (voir aussi le Stagirite). Dans leur obsession pour le «fait», les médias de masse en sont venus à négliger le pouvoir, les conflits, les intérêts. Le fait est que le modèle de financement capitaliste des médias mainstream favorise la compétition pour les plus grandes parts de marchés et, par conséquent, l’uniformisation de l’offre d’information. C’est de cette uniformisation de l’offre que découle l’uniformisation de la perception publique observée par Manin. Or, la tendance à uniformiser l’information tend à construire également un substrat idéologique commun. C’est ainsi qu’on en vient à présenter les politiciens comme «compétents» ou «incompétents» (c’est-à-dire faisant la «bonne» ou la «mauvaise» chose) là où en réalité il y a des politiciens défendant des intérêts différents. Devenus ainsi incapables de critique politique, les médias de masse n’ont plus pour seul potentiel critique qu’un fact-checking un peu fade. L’ensemble de la structure des médias de masse agit ainsi comme une «gigantesque bulle de filtre», un gros silo semblable à ceux créés par les médias sociaux, si ce n’est qu’il était unique alors que les médias sociaux en créent plusieurs plus ou moins imperméables les uns aux autres. Et cette bulle de filtre, esclave d’une idéologie qui s’ignore, est incapable de produire la critique idéologique dont on aurait besoin pour saisir le mécontentement d’autrui ou le nôtre propre. Elle confond idéologie et vérité. Du coup, pas étonnant que le rejet de son idéologie amène aussi un mépris du «fait».

Dans un ordre d’idée assez différent, Peggy Sastre rappelle dans Slate que notre cerveau est lui-même une gigantesque «bulle de filtre». Son analyse n’est pas tout à fait satisfaisante, car elle n’explique pas la diversité des filtres et semble nous confiner à un certain fatalisme. Elle nous réfère aussi à un facteur intemporel, ce qui ne permet pas de saisir les effets de nouveautés qui accompagnent les phénomènes actuels. En revanche, elle met de l’avant des éléments qui rappellent que notre capacité cognitive à saisir le vrai se réduit dans l’urgence et l’émotion, tandis qu’elle peut se reformer dans les conditions appropriées (voir aussi ici et ici). L’indignation, la colère, le ressentiment, le besoin d’autojustification, l’anxiété, l’insécurité, la peur, notamment, ne sont pas des amis de la recherche de la vérité. Or, ces émotions sont affectées par le contexte social. Les inégalités socio-économiques, les inégalités de genre ou d’ethnicité sont autant de facteurs qui induisent certaines de ces émotions chez les dominés et certaines autres chez les dominants — et des cocktails bizarres chez ceux qui appartiennent à différents niveaux aux deux catégories à la fois. Au-delà de la structure des médias de masse et des médias sociaux, la «post-factualité» nous renvoie donc à la production des conditions sociales permettant un accès optimal à la vérité et à la réflexion pour tous.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

David Kahnneman, Système 1, système 2 – Les deux vitesses de la pensée, Paris, Flammarion, 2011.

Destination Da’esh! Un livre d’Hicham Tiflati

Chercheur de sciences des religions, Hicham Tiflati est spécialiste des enjeux liés à l’identité islamique au Québec et à la radicalisation violente en lien avec l’islam. Au cours de l’année dernière, il fut invité par la Chaire UNESCO sur les fondements philosophiques de la justice et de la société démocratique à prononcer une conférence au sein d’un cycle sur l’islamophobie, la radicalisation et le fondamentalisme. Dans l’ensemble du cycle, sa conférence est la seconde (après la mienne) à paraître dans la collection Verbatim des Presses de l’Université Laval.

Ce texte sur la radicalisation violente de jeunes occidentaux se divise en quatre parties: d’abord une discussion des définitions de la radicalisation et leurs enjeux, ensuite une revue de cinq modèles théoriques proposés pour analyser le processus de radicalisation menant à la violence, puis un exposé sur quatre types de motifs documentés chez les jeunes radicalisés du Québec, enfin des suggestions sur les politiques de prévention. Le tout cherche à présenter la complexité du phénomène et de la recherche sur celui-ci. Sans exposer le détail pour chaque partie, j’en toucherai un mot pour chacune.

L’auteur rappelle qu’au Canada et aux États-Unis, être « radical » ne constitue pas un crime en soit et se rapporte à une idéologie d’autant plus légitime que plusieurs héros de ces pays ont été vus en leur temps comme des radicaux. Il y a une distinction nécessaire entre « radicalisation » (le processus par lequel l’individu rejette le statu quoi)  et « radicalisme » (une idéologie politique). Pour Tiflati, une grande partie de la confusion autour du traitement de la « radicalisation » vient de la confusion entre une « radicalisation cognitive » et une « radicalisation comportementale »:

La radicalisation cognitive se définit par l’isolement de la société provoquée par le refus catégorique du système de valeurs adopté par cette dernière ou bien d’un certain nombre de ses valeurs. Cette forme de radicalisation n’entérine pas forcément une action violente […]. Cependant, la radicalisation comportementale consiste à s’engager dans des activités violentes pour exprimer ce refus ou bien pour changer le système de manière définitive […]. (Tiflati, p.15)

Les études sur la radicalisation se font généralement dans une optique de prévention. C’est aussi dans cette optique que se forgent les définitions sur le phénomène: il s’agit de circonscrire ce qu’il faut cibler. L’auteur examine d’abord cinq définitions provenant d’organisations gouvernementales. Ces définitions ont deux traits communs: d’une part, elles mentionnent toutes la violence, en l’absence de laquelle il n’y a aucun motif d’intervention; d’autre part, aucune ne mentionne la religion, conservant la neutralité institutionnelle par rapport au motif de la radicalisation. L’auteur examine par la suite différentes définitions élaborées par des chercheurs. Ces dernières sont encore plus diverses et parfois plus ciblées. Ainsi, certaines mentionnent la religion, notamment l’islam, tandis que plusieurs autres problématisent la radicalisation cognitive, alors que les organismes gouvernementaux ne s’intéressent qu’à la radicalisation comportementale. Cela vient notamment du fait que la recherche scientifique n’a pas d’effets normatifs immédiats, contrairement aux politiques d’un organisme gouvernemental.

Après avoir exposé les définitions, l’auteur expose 5 modèles qui ont été proposés pour schématiser le cheminement des radicalisés (Tiflati, pp.20-25):

  1. Le modèle du NYPD (New York Police Departement), en quatre étapes:
    1. Profil à risque .
    2. Auto-identification à la cause en réponse à une crise personnelle.
    3. Endoctrinement.
    4. Djihadisation, soit le passage à l’acte violent.
  1. L’escalier de Moghaddam menant au terrorisme, du nom du chercheur en psychologie, F. M. Moghaddam, ayant élaboré ce modèle visualisé sous la forme d’un escalier en quatre marches.
    1. Sentiment de privation et de stigmatisation.
    2. Canalisation des sentiments vers une cible, un groupe.
    3. Désir de combattre l’injustice et justification morale du terrorisme.
    4. Socialisation avec d’autres jeunes hommes et femmes qui se « radicalisent mutuellement ».
  1. Les quatre dents de la fourche de Sageman (ok, je sens venir les jeux de mots douteux). Ce modèle, lui aussi nommé d’après le chercheur qui l’a proposé, ne schématise pas un processus par étapes, mais plutôt quatre facteurs contribuant à la radicalisations:
    1. L’indignation morale face aux événements politiques.
    2. La perception du monde à travers un cadrage spécifique, par exemple la « guerre de l’Occident contre l’Islam. »
    3. La résonnance entre les expériences personnelles de discrimination et la politique internationale.
    4. Le facteur décisif, lorsque les précédents sont réunis, est « la mobilisation par le biais des réseaux ». Il faut que la personne soit en contact avec des personnes qui stimulent ses idées et les guident dans le sens de la radicalisation.
  1. La théorie de Wiktorowicz comprends quatre processus
    1. Ouverture cognitive, résultant souvent d’une crise personnelle.
    2. Recherche religieuse, ou quête de sens.
    3. Réajustement des représentations, en lien avec un groupe extrémiste avec lequel il est entré en contact.
    4. Socialisation, où la personne radicalisée rejoint le groupe.
  1. La voie de Borum, où les étapes sont nommées de manière imagées:
    1. « Ce n’est pas correct » (« it’s not right ») correspond au sentiment d’avoir une mauvaise vie.
    1. « Ce n’est pas juste » (« it’s not fair ») correspond au sentiment que celle-ci résulte d’une injustice.
    2. « C’est de votre faute » (« it’s your fault ») est le moment où la personne désigne un bouc-émissaire.
    3. La quatrième étape (qui n’est pas nommée) correspond au processus de déshumanisation progressive d’un groupe désigné comme responsable de sa situation à l’étape « c’est de votre faute ».

Une fois qu’il a parcouru ces cinq modèles théoriques, l’auteur passe à quatre notions à considérer avant d’élaborer une politique de prévention. Ces quatre notions se rapportent aux mobiles des jeunes radicalisés (pp.26-29).

  1. « Rêves utopiques »: Les organisations extrémistes (pas seulement islamistes, mais aussi, par exemple, le KKK)vendent des idéaux aux jeunes alors qu’ils sont en plein questionnement identitaire.
  2. Concernant l’instruction religieuse, l’auteur note que la majorité des jeunes radicalisés musulmans sont des « religieux novices ». Leur contact avec l’islam est récent et la connaissance qu’ils en ont est médiocre.

« En effet, la religion peut naturellement jouer un rôle dans la radicalisation, mais dans sa version idéologique en raison des instrumentalisations politiques. Dans ces cas, la référence à la religion peut agir comme un alibi émotionnel et un moyen de propager la colère et de mobiliser les jeunes. Ces derniers, lorsqu’ils se livrent à des lectures peu approfondies, simplistes et peu nuancées de leur religion, deviennent facilement manipulables et basculent rapidement dans la radicalisation. Les parents peuvent ainsi jouer un rôle actif en soutenant le développement religieux et spirituel de leurs enfants et, surtout, en soutenant leur réflexion critique sur l’information « religieuse » qu’ils obtiennent de sources inconnues ou suspectes. » (Tiflati, p.28)

  1. L’auteur suggère également la conscientisation visant à développer « une identité nationale inclusive », car les sentiments de stigmatisation et d’isolement occupent une place importante parmi les motifs des jeunes radicalisés. « La recherche suggère que les jeunes qui sont engagés dans des activités civiques dans leurs sociétés, se sentent habituellement pleinement intégrés et sont donc moins vulnérables. » (p. 28)
  2. Sur le volet de l’inclusion sociale, puisqu’environ les trois quart des radicalisés le font par une relation importante, un « agent radicalisateur », il suggère de fournir un appui aux familles  pour favoriser le développement de « relations positives significatives » offrant un modèle aux jeunes.

Cette section consacrée aux mobiles des jeunes radicalisés traite déjà beaucoup de prévention. Le thème de la prévention sert cependant de « chapeau » à la dernière partie du texte. L’auteur y traite des facteurs de radicalisation liés à l’identité, de la prévention par l’éducation. Il termine en rappelant les quatre dimensions du phénomène, étroitement imbriquées les unes aux autres: religieuse, politique, socioculturel et personnel. Curieusement, cette partie me semble moins parler de prévention que la précédente, mais elle apporte néanmoins des éléments intéressants sur le phénomène.

Ce petit livre se lit en une ou deux heures. Pour ceux qui voudraient approfondir le sujet, une bibliographie intéressante est fournie à la fin du livre. On y trouve les références d’un bon nombre d’articles scientifiques assez pointus. Parfait pour une brève initiation, j’ai pour principal regret qu’on n’y trouve pas de citation directe des jeunes radicalisés, qui nous aurait aidés à mieux voir ce qui se trouve au-delà des modèles théoriques.

 

NB. Ce billet est le dernier de l’année 2016. Je reprendrai les publications en janvier. 

La rupture entre la science et l’enseignement

Dans la brève d’aujourd’hui, je retranscris les derniers paragraphes du petit ouvrage de Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge. Ces derniers m’ont beaucoup frappé et, bien qu’il force sans doute un peu le trait, il me semble que le phénomène qu’il s’efforce de montrer est l’amorce d’un processus qui, avec des avancées et des reculs au fil du temps, s’est répercuté jusqu’à nous. Nous aurions donc intérêt à en méditer longuement les tenants et les aboutissants.

Ainsi les humanistes abandonnent une des tâches capitales de l’intellectuel, le contact avec la masse, le lien entre la science et l’enseignement. Sans doute la Renaissance, à la longue, apportera à l’humanité la moisson d’un travail orgueilleux et solitaire. Sa science, ses idées, ses chefs-d’œuvre alimenteront plus tard le progrès humain. Mais elle est d’abord un repliement, un recul. Il n’est pas jusqu’à l’imprimerie qui ne favorise peut-être d’abord — avant de répandre partout la culture écrite — un rétrécissement de la diffusion de la pensée. Ceux qui savent lire — une petite élite de favorisés — sont comblés. Les autres ne sont plus nourris des miettes de la scolastique que leur apportaient les prédicateurs et les artistes du Moyen Âge, tous formés par les Universités. Il faudra peut-être attendre la Contre-Réforme pour qu’un art se dégage qui, sous une forme peut-être contestable mais chargée d’intentions didactiques et apostoliques, cherche à faire participer le peuple à la vie culturelle.

Rien de plus frappant que le contraste entre les images qui représentent au travail l’intellectuel du Moyen Âge et l’humaniste.

L’un est un professeur, saisi dans son enseignement, entouré d’élèves, assiégé par les bancs, où se presse l’auditoire. L’autre est un savant solitaire, dans son cabinet tranquille, à l’aise au milieu de la pièce dégagée et cossue où se meuvent librement ses pensées. Ici c’est le tumulte des écoles, la poussière des salles, l’indifférence au décor du labeur collectif,

Là tout n’est qu’ordre et beauté,

Luxe, calme et volupté.

J’illustrerai le propos de Le Goff avec deux images qu’on peut voir dans son livre et que j’ai retrouvées sur internet. Représentant l’intellectuel médiéval, Bartole:

Représentant l’intellectuel de la Renaissance, Saint Augustin, dans la représentation par le Carpaccio, selon l’imaginaire humaniste:

Bibliographie