Les premières critiques de l’encomienda

Lorsque les Espagnols sont arrivés en Amérique, leur implantation sur le territoire s’est construite en adaptant des institutions médiévales au nouveau territoire où ils arrivaient. L’institution clé des débuts de la colonisation espagnole en Amérique est une donation faite aux conquérants qu’on appelle l’encomienda. De l’avis général, il s’agit d’une institution qui trouve sa source dans la Reconquista espagnole, où les rois récompensaient les combattants les plus méritants en leur octroyant des terres et leurs habitants[1]. L’adaptation de l’encomienda à l’Amérique a toutefois altéré l’institution très tôt, peut-être même dès les premières encomiendas instituées par Christophe Colomb. Plutôt qu’une donation de terre permettant  d’acquérir du pouvoir sur les habitants, on concédait aux conquérants un groupe d’indigènes dont ils pouvaient exiger un tribut en travail et en biens, en échange de quoi l’encomendero était également responsable d’assurer leur évangélisation et d’assurer la défense du territoire. L’encomienda a servi au pouvoir espagnol à récompenser les conquistadores, à stabiliser la collecte des impôts auprès des Indiens, à légitimer la conquête en créant une institution théoriquement destinée à assurer l’évangélisation des nouveaux sujets et enfin à fixer les conquistadores sur le territoire conquis afin d’assurer la durabilité de la conquête. Au cours du XVIe siècle, l’institution de l’encomienda a beaucoup évolué dans sa constitution : créée à l’initiative des premiers chefs conquistadores, entérinée et réformée par les monarques, sa forme et sa finalité ont fait l’objet de luttes constantes. Tandis que les colons ont cherché à reproduire autant que possible l’institution féodale, afin d’en faire récompense leur donnant le pouvoir sur les hommes et sur les terres, qui soit également héréditaire ; pour leur part les monarques ont cherché à en limiter l’ampleur en limitant la récompense à celui qui la recevait ou à son héritier immédiat, à n’accorder que le tribut dû par les indigènes à l’encomendero, et non le pouvoir sur la terre. Enfin, tandis que les encomenderos ont pour la plupart cherché à assurer le moins possible le poids de l’évangélisation, les religieux et la couronne ont tenté autant que possible de renforcer cette obligation. En ce sens, les évolutions historiques de l’encomienda (deux moments particulièrement forts : les lois de Burgos en 1512 — amendées l’année suivante — et les Leyes Nuevas de Indias en 1542), se fondent sur « une tension, caractéristique du fief, entre deux logiques, l’une favorable à celui qui reçoit le bien, l’autre à qui le concède. »[2] Étant donné les variations dans la portée de l’institution et dans les territoires où elle fut appliquée, les effets de l’encomienda furent plus ou moins importants selon les régions. Dans les Antilles, elle fut dévastatrice. Appliquée très précocement et initialement en-dehors de toute régulation royale, puis trop timidement régulée par celui-ci, elle mena à une exploitation des autochtones sans vergogne, un succédané d’esclavage qui épuisa jusqu’au trépas de nombreux Indiens, en poussa des masses au suicide, les soumis à des conditions telles qu’ils étaient, moins encore qu’à l’heure du premier contact, en condition de survivre au choc bactérien entre les deux continents. Les effets combinés de la rencontre, auxquelles il faut ajouter l’émigration, sont si désastreux qu’une vingtaine d’années après le premier contact, la population indigène ne représente plus que 10 % de la population initiale de l’île d’Hispaniola[3]. Dans ce contexte, un certain nombre d’Espagnols ne restent pas indifférents. Si les premiers critiques de l’encomienda furent certainement ses victimes elles-mêmes, les premières voix critiques de l’encomienda qui nous sont parvenues appartiennent à ce petit groupe d’Espagnols qui tentèrent de freiner l’exploitation des Indiens en faisant appel à l’autorité royale. Le plus connu de ces critiques est le dominicain Bartolomé de Las Casas, l’auteur de la Brève histoire de la destruction des Indes. Mais je souhaite aborder ici deux autres noms, les précurseurs.

Cristobal Rodríguez

La majorité des critiques de l’encomienda furent des religieux. Mais le premier d’entre eux ne le fut pas. Il s’agit de Cristobal Rodríguez. Celui-ci s’était engagé sur le second voyage de Christophe Colomb, en 1493, puis était allé vivre dans un village de Taïnos environ six ans, pour apprendre leur langue. L’anthropologue Gilles Bibeau écrit dans un livre récent :

On peut trouver à l’Archivo general de Indias une douzaine de documents dans lesquels le nom de Cristobal Rodriguez figure. On y apprend qu’il avait maîtrisé rapidement la langue commune des Taïnos, qu’il connaissait quasiment tout de leurs coutumes et qu’il a été le premier avocat des Indiens face aux abus des encomenderos.[4]

Alors qu’il se rend en Espagne pour plaider la cause d’un ami, Rodríguez en profite pour faire parvenir au roi Ferdinand d’Aragon un texte de réforme des pratiques coloniales qui est, pour le pouvoir royal,

d’autant plus intéressant que sa proposition permettait de percevoir un tribut de la part des Indiens sans avoir à passer par les encomenderos. Dans son projet qui fut présenté au roi, Cristobal dénonçait les abus engendrés par le système des encomiendas qui conduisait à mettre les Indiens en esclavage plutôt que d’en faire les sujets du roi.[5]

Porteur à son retour à Hispaniola de directives de réforme, il échoua cependant à les faire appliquer, devant la résistance des encomenderos, trop loin du pouvoir royal pour être contraints.

Antón Montesinos ou Antonio de Montesino, et les dominicains d’Hispaniola

Plus que Cristobal Rodríguez, le dominicain Antón Montesinos est généralement vu comme le premier à avoir combattu le système de l’encomienda. Cette réputation lui vient d’un sermon vibrant prononcé en présence du vice-roi Diego Colomb et de nombreux encomenderos au cours de l’année 1511. Le sermon nous est connu par la référence qu’y fait Bartolomé de Las Casas, qui y voit la première critique de l’encomienda, une réputation qui allait rester à Montesino. Je reprendrai ici l’extrait traduit par Bernard Lavallée :

C’est pour vous apprendre cela que je suis monté ici, moi qui suis la voix du Christ dans le désert de cette île, et c’est pourquoi il convient que vous l’entendiez, non pas avec une attention superficielle, mais avec un soin extrême et de tout votre cœur. Ce sera la parole la plus nouvelle que vous ayez jamais ouïe, la plus sévère et la plus dure, la plus terrifiante et la plus effrayante que vous ayez jamais pensé entendre.

Cette voix signifie que vous êtes tous en état de péché mortel, dans lequel vous vivez et mourez à cause de la cruauté et de la tyrannie dont vous faites preuve à l’égard de ces innocentes nations. De quel droit et au nom de quelle justice tenez-vous ces Indiens dans une servitude aussi cruelle et aussi horrible ? De quelle autorité avez-vous fait des guerres aussi détestables à des gens qui vivaient de manière inoffensive et pacifique dans leur pays, et que vous avez, par des morts et des massacres inouïs, anéantis en nombre infini ? Comment pouvez-vous les opprimer et les épuiser ainsi, sans leur donner à manger ni les soigner lorsqu’ils sont malades, par les travaux excessifs que vous leur imposez et qui les font mourir, et il serait plus juste de dire que vous les tuez pour extraire et acquérir votre or chaque jour ? Et quel souci avez-vous de les évangéliser et qu’ils connaissent Dieu leur créateur, qu’ils soient baptisés, entendent la messe et sanctifient les fêtes et les dimanches ? Ces gens ne sont-ils pas des hommes ? N’ont-ils pas une âme rationnelle ? N’êtes-vous pas obligés de les aimer comme vous-mêmes ? Ne le comprenez-vous pas ? Ne le sentez-vous pas ? Comment est-il possible que vous soyez plongés dans un aussi profond sommeil, dans cette léthargie ? Soyez certains que dans l’état où vous êtes, vous ne prouve pas plus être sauvés que les Maures ou les Turcs qui n’ont pas ou refusent la foi de Jésus-Christ.[6]

Dans le très beau film También la lluvia, le sermon de Montesino apparaît comme un ancrage de la protection des Indiens. La phrase « vous êtes état de péché mortel » y est répétée plusieurs fois, comme un mantra. Mais si l’accent est mis sur les deux personnages de Montesino et de Las Casas, il faut cependant voir que le sermon de Montesino n’était pas le sermon d’un seul homme. Chez les dominicains, le sermon est écrit avant d’être prononcé (au contraire des franciscains qui privilégient la rédaction d’un simple canevas censé guider le prédicateur dans un sermon improvisé[7]) puis signé par tous les membres de la communauté afin d’assurer leur approbation. Le sermon du dominicain est donc une œuvre collective à travers laquelle toute sa communauté (modeste : une douzaine de dominicains environ se trouvaient sur l’île) exprimait sa désapprobation. Pressé par les Espagnols de se rétracter, Montesino prononça par la suite un second sermon qui, au contraire, réaffirmait la critique de l’encomienda effectuée par sa communauté. Dès lors, les deux camps envoient leurs représentants en Espagne pour plaider leur cause devant le roi : Montesino représente alors les dominicains[8]. Si l’accès au roi lui est plus difficile qu’au représentant du parti, mieux organisé, des encomenderos, lorsqu’il parvient à obtenir une rencontre avec Ferdinand le Catholique, celui-ci se montre modérément réceptif à son discours. Il faut dire que la question tombe bien et permet à Ferdinand de réunir des juristes pour mieux organiser la colonie en y assurant mieux son pouvoir. La démarche débouche sur les lois de Burgos, qui organisent et régulent l’encomienda davantage qu’elles ne la limitent, s’efforçant de tempérer les abus tout en entérinant le principe du système. Un an plus tard, à la demande des dominicains, des amendements furent apportés pour réduire le temps de travail exigible des Indiens par les encomenderos. Aller plus loin aurait sans doute été risqué : la colonie était lointaine et le roi ne disposait que de peu de moyens — d’autant qu’il entamait la conquête du royaume de Navarre et s’y trouvait engagé — pour imposer sa volonté. Du reste, les lois de Burgos furent mal reçues et peu appliquées.

D’autres dominicains devaient reprendre le combat dans le sens inauguré par Montesinos, dont le plus connu fut Bartolomé de Las Casas.

Notes

[1] Bernard LAVALLÉ, L’Amérique espagnole : de Colomb à Bolivar, Paris, Belin, 2007, p. 62‑63.

[2] Jérôme BASCHET, La civilisation féodale, de l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Flammarion, 2006, p. 394.

[3] Bernard LAVALLÉ, L’Amérique espagnole, op. cit., p. 22.

[4] Gilles BIBEAU, Andalucía: l’histoire à rebours, Montréal, Québec, Mémoire d’encrier, coll. « Cadastres », 2017, p. 92.

[5] Ibid.

[6] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens: une histoire de l’évangélisation en Amérique espagnole: XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Rivages, 2014, p. 18‑19.

[7] Augustin REDONDO, Antonio de Guevara (1480?-1545) et l’Espagne de son temps : de la carrière officielle aux œuvres politico-morales, Genève, Librairie Droz S.A., 1976, p. 180‑181.

[8] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens, op. cit., p. 21‑27.

« L’intellectuel médiéval »: une tension emic-etic

Depuis la parution d’un excellent petit livre de Jacques Le Goff intitulé « Les intellectuels au Moyen Âge », il existe nombre d’études d’histoire médiévale qui se centrent sur la dénomination « intellectuel ». Or, ce mot n’existait pas au Moyen Âge. Faut-il écarter pour autant cette historiographie du revers de la main ? Bien sûr que non, mais cela implique un certain nombre de prudences. Il faut commencer par cerner les enjeux suscités par ce choix de mot.

Jacques Le Goff avait lui-même assez bien saisi les enjeux. Le groupe social qu’il cherchait à étudier était composé de gens qu’on appelait des « philosophus ». Mais ce terme rappelle « philosophe », que nous utilisons aujourd’hui avec un bagage de connotations nettement différent de celles qui sont rendues au Moyen Âge par « philosophus ». Le philosophe, aujourd’hui, est associé à une discipline universitaire spécifique, ou renvoyé à une attitude de détachement par rapport à la vie (« il prit la nouvelle avec philosophie »). L’emploi du terme « philosophus » aurait donc orienté le lecteur contemporain vers une compréhension erronée de ce qu’était ce groupe social. Le Goff s’est donc mis à la recherche du terme contemporain le plus proche de ce qu’étaient les philosophus. En fait, il en en est un dont la définition lui semble décrire avec exactitude les philosophus : intellectuels. Ils seraient des intellectuels, ne leur manquant que le nom. Bien sûr, ce choix est discutable, puisqu’il existe de nombreuses définitions d’intellectuels. Comme je l’ai déjà indiqué, Christophe Charle pense que toute définition de ce qu’est un intellectuel est une manière pour celui qui la donne de se situer dans le champ, de se définir soi-même comme intellectuel et d’exclure d’autres personnes de ce groupe social[1]. Dans le cas de Jacques Le Goff, c’est moins de se situer lui-même qui a importé que de situer son objet, lointain dans le temps, par rapport à un terme qu’on utilise aujourd’hui[2]. C’est pourquoi il a sélectionné, de préférence, la définition la plus large et la plus souple parmi celles communément données à ce terme (un homme de culture intervenant politiquement et socialement), qui lui permette d’inclure les philosophus dans la continuité du grand phénomène des intellectuels. Cependant, dans la définition de Noiriel, dont j’ai parlé sur ce blogue à plusieurs reprises, cette démarche ne pourrait fonctionner[3]. Pour Noiriel en effet, la groupe social des intellectuels naît d’une certaine configuration de l’espace public, de la spécialisation des disciplines et de l’affinement de la division sociale du travail. C’est pourquoi, pour lui, ce groupe est propre à la modernité tardive, n’apparaissant qu’à la fin du XIXe siècle, avec l’apparition du mot « intellectuel », sous sa forme substantivée.

Ces différentes remarques permettent de situer l’enjeu de la relation entre l’emic et l’etic dans une perspective historique. Le langage utilisé par l’historien est trompeur, tant qu’il se cantonne à un seul de ces niveaux de langage : c’est en confrontant les enjeux intégrés aux deux niveaux de langage qu’on peut comprendre le passé. En effet, à défaut de confronter les deux langages, on risque deux pièges opposés dans leur structure, mais similaires quant à leur résultat :

  1. Dans le premier cas, on utilise le langage actuel, et les concepts qu’il véhicule, pour comprendre le passé, avec pour résultat d’en faire une lecture anachronique, projetant le concept actuel sur les réalités passées.
  2. Dans le second cas, on utilise un langage ancien, mais qui, faute d’être comparé au langage actuel, n’est pas compris selon ses propres normes. Il est donc compris comme son plus proche analogue actuel, ce qui a aussi pour résultat une lecture anachronique du passé, en lui appliquant un concept présent (quoique pas le même que dans le cas 1).

La solution adoptée par Le Goff fut, en quelque sorte, un exercice d’analyse de traduction : analyser le terme médiéval et choisir, par la suite, un mot moderne pour « dire presque la même chose » selon l’expression d’Umberto Eco. La solution est élégante, mais n’esquive pas entièrement le premier écueil. Tenu de garder toujours à l’esprit la relation emic-etic entre le « philosophus » et « l’intellectuel médiéval », le lecteur est doté d’outils pour éviter de projeter le sens actuel sur le sens médiéval, mais demeure soumis à cette tentation. La fortune du terme « intellectuel » dans une certaine historiographie médiéviste postérieure pourrait en témoigner. Cette historiographie sur les intellectuels médiévaux fut suffisamment prolifique pour que, abordant les origines des intellectuels à la fin du XIXe siècle, Yvan Lamonde ressente le besoin de se justifier de s’interroger sur un possible anachronisme qui consisterait à parler d’intellectuels avant la naissance du mot[4]. Les précautions initiales de Le Goff ne sont pas toujours répétées et les confusions peuvent aisément renaître.

Notes

[1] Christophe CHARLE, Les intellectuels en Europe au XIXe siècle: essai d’histoire comparée, 2. ed., Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points Histoire », n˚ 291, 2001, 452 p.

[2] Jacques LE GOFF, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2000, 188 p.

[3] Gérard NOIRIEL, Dire la vérité au pouvoir. Les intellectuels en question, Marseille, Agone, 2010, 310 p.

[4] Yvan LAMONDE, « Les « intellectuels » francophones au Québec au XIXe siècle: questions préalables » », Revue d’histoire de l’Amérique française, 1994, vol. 48, no 2, pp. 153‑185.

La leçon de Quesalid

Je crois que des quelques textes que j’ai lus de la plume de Lévi-Strauss, jusqu’à maintenant, mon préféré est « Le sorcier et sa magie », initialement publié dans Les temps modernes en 1949 et plus aisément accessible dans le premier tome d’Anthropologie structurale. Au moment de poster mon article, je découvre qu’on peut aussi le lire ici sur internet.

Ce texte appuie un raisonnement sur l’analyse successive de quatre exemples glanés aux quatre coins du monde. En introduction, l’analyse des effets sociaux et physiques d’une malédiction vaudou (variante exacte non précisée); puis d’une histoire autour du sorcier d’un petit groupe de Nambikwara au Brésil; ensuite d’un procès en sorcellerie chez les Zuni du Nouveau-Mexique et enfin l’histoire de Quesalid, un sceptique ET un chaman kwakiutl de Colombie-Britannique.

Un seul de ces exemples provient d’une enquête de terrain menée par Lévi-Strauss lui-même: celui des Nambikwara du Brésil, situé en 1938. La malédiction vaudou est étudiée à partir d’un article de W.B. Cannon (1942), le procès de sorcellerie chez les Zuni par la « remarquable enquêteuse » M.C. Stevenson (1905) et l’histoire de Quesalid a été recueillie par Franz Boas qui l’a rapporté dans un article de 1930. On le voit à la date de publication de l’article de Lévi-Strauss et des références principales, l’article est un peu vieillot. Quand on en lit l’analyse, cela se sent: le vocabulaire et le cadre conceptuel sont un peu surannés, le type de questionnement peu en phase avec ce qu’on trouve actuellement dans le domaine. Pour autant, ça reste une lecture fascinante, notamment grâce à l’extrême pertinence de la sélection des quatre exemples présentés. Chacun de ces exemples permet d’illustrer un aspect différent de la relation entre l’individuel et le collectif dans les croyances et pratiques magiques. Chacun permet de cerner ce qu’on pourrait appeler une « architecture du raisonnement »: on constate que pour les acteurs de ces histoires, il existe des prémisses et des points aveugles qui ne sont jamais remis en question; il existe aussi des enjeux concrets, comme la mise en cause de leurs moyens de subsistance, de leur survie, parfois, de leur place au sein de la société. Tout cela les pousse à agir, à tenir des propos et à poser certains gestes. Et leur croyance? D’après les récits, on constate qu’elles tendent à se façonner constamment au fil des circonstances.

Dans l’ensemble, il existe quelques principes généraux posés par Lévi-Strauss pour façonner son analyse:

  1. La magie est efficace (du moins réalise-t-elle, socialement, quelque chose)
  2. L’efficacité de la magie résulte du fait qu’on y croit.
  3. Cette croyance doit être individuelle et collective.

À ces seules conditions la magie prend sens.

Si l’ensemble des cas sont passionnants, j’ai une faiblesse toute particulière pour l’histoire de Quesalid, un chaman Kwakiutl de Colombie-Britannique. Chaman? Certes, mais d’abord un incroyant. Quesalid était persuadé que tous les chamans étaient des imposteurs et que leur magie n’en était pas. Sa critique était radicale, et pour démontrer qu’il avait raison, il est parvenu à se faire remarquer de chamans et à les convaincre de les initier à leurs secrets. Dès lors, il apprend tous les trucs, à simuler une transe, à se procurer des informateurs dans la communauté… et, chose importante pour le reste du récit, à dissimuler un petit duvet dans sa bouche. Lorsqu’il doit guérir un malade, il fait mine de « sucer » la maladie, se mord pour ensanglanter le duvet et recracher celui-ci en prétendant qu’il s’agit d’un ver, manifestation physique de la maladie, aspirée et terrassée par lui. Une fois formée, Quesalid est déjà appelé par des malades à la recherche de soin. En pratiquant la méthode qu’on lui a enseignée, il constate qu’on lui attribue les guérisons. Pourtant, il demeure persuadé qu’il s’agit d’une imposture et est bien décidé à la dénoncer.  Et pourtant survient un événement qui diffère la dénonciation.

Ce qui devait, selon ses propres termes, le rendre « hésitant et pensif » est une aventure plus complexe, qui le mit en présence de plusieurs modalités de « faux surnaturel », et donc l’amena à conclure que certaines étaient moins fausses que d’autres: bien entendu, celles auxquelles son intérêt personnel était engagé, en même temps que le système qui commençait à se bâtir subrepticement dans son esprit.
[.…]

Et voici, pour la première fois, notre héros vacillant. Si peu d’illusions qu’il ait entretenues jusqu’à présent sur sa technique, il en a trouvé une encore plus fausse, encore plus mystificatrice, encore plus malhonnête, que la sienne. Car lui, au moins, donne quelque chose à sa clientèle: il lui présente la maladie sous une forme visible et tangible, tandis que ses confrères étrangers ne montrent rien du tout, et prétendent seulement avoir capturé le mal et sa méthode obtient des résultats, tandis que l’autre est vaine.[1]

Une technique « encore plus fausse, encore plus mystificatrice, encore plus malhonnête » que : voilà qui est absolument remarquable. C’est également un trait tout à fait généralisable: nous jugeons plus aisément relativement à un point de référence que dans l’absolu. À plusieurs reprises, dans son récit, Quesalid confrontera des rivaux: toujours des gens qu’il juge user de techniques pires que la sienne. Sautons les rebondissements et allons directement à la conclusion du récit:

Et Quesalid poursuivit sa carrière, riche de secrets, démasquant les imposteurs et plein de mépris pour la profession: « Une fois seulement ai-je vu un chaman qui traitait les malades par succion; et je n’ai jamais pu découvrir s’il était un vrai chaman, ou un simulateur. Pour cette raison seulement, je crois qu’il était un chaman: il ne permettait pas à ceux qu’il avait guéris de le payer. Et en vérité, je ne l’ai jamais vu rire une seule fois. » L’attitude du début s’est donc sensiblement modifiée: le négativisme radical du libre-penseur a fait place à des sentiments plus nuancés. Il y a des vrais chamans. Et lui-même? Au terme du récit, on ne sait pas; mais il est clair qu’il exerce son métier avec conscience, qu’il est fier de ses succès et qu’il défend chaleureusement, contre toutes les écoles rivales, la technique du duvet ensanglanté dont il semble avoir complètement et perdu de vue la nature fallacieuse, et dont il s’était tant gaussé au début.[2]

Voici donc le libre-penseur devenu chaman, le dénonciateur coi sur ce qu’il souhaitait d’abord dénoncer, l’athée devenu, sinon croyant, du moins quelqu’un qui participe au système de croyances. Le système ne se reproduit pas à l’identique: la croyance se reconfigure au rythme des affrontements entre écoles  et entre personnalité, mais préserve l’essentiel, c’est-à-dire la croyance en l’efficacité de chamans et la dynamique d’affrontement entre eux. La puissance du biais cognitif est suffisante pour affecter, par ricochet, tout un pan de sa vision du monde.

Pour l’essentiel, cette dynamique qui pousse à poser des jugements « en référence » et à occulter « le moins pire » jusqu’à en prendre la défense jusqu’à renier ses valeurs initiales est largement transposable à d’autres situations. Cette leçon qu’on peut tirer de la vie de Quesalid m’a été utile il y a une bonne dizaine d’années, lorsque j’ai été confronté pour la première fois à des groupes d’islamophobes et que je peinais à en comprendre la cohésion malgré leur caractère bigarré. Sur les sites que j’allais observer, je voyais des « athées » prendre la défense du christianisme même sous ses formes les plus fondamentales, des « féministes » discréditer les combats pour le droit à l’avortement et l’égalité salariale comme des trivialités, et tous en bonne camaraderie avec des intégristes chrétiens. J’ai fini par comprendre que, comme Quesalid, ces gens avaient forgé une hiérarchie du « pire » et du « moins pire » qui avait remodelé leur vision du monde. Et comme Quesalid, un bon nombre d’entre eux avaient fini par perdre de vue leurs idéaux initiaux, jusqu’à se trahir eux-mêmes. Voici pour un cas particulier. Plus généralement, la leçon de Quesalid ne vaut pas seulement pour les autres. Il est loisible de se demander soi-même, particulièrement lorsqu’on se dote d’un adversaire, de se demander si nos idéaux ne tombent pas dans un angle mort.

Notes

[1] Claude LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, p. 203‑205.

[2] Ibid., p. 205.

PS: Création d’une page Tipeee

J’ai décidé d’ajouter une page Tipeee à mon blogue. Il s’agit d’un site de financement participatif (crowdfounding) fonctionnant sur le principe du don. Si vous appréciez le contenu que je produis sur ce blogue, que vous en avez les moyens et que vous vous sentez généreux, vous pouvez donc désormais m’encourager en me versant une somme à votre discrétion.

Racisme et islamophobie (2): Valkyries contre Vierge de Monserrat

Dans le précédent billet, j’ai commencé l’analyse d’un article de Fernando Bravo López[1] où il rappelait les termes du débat sur l’islamophobie, en défendant l’idée que s’il existe bien une forme d’islamophobie relevant du racisme, il en existe également relevant de l’intolérance religieuse et qu’on aurait tort de confondre les deux. Dans ce billet-ci, j’aborderai la démonstration qu’il fait de sa position en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai d’abord l’analyse qu’il fait de l’ouvrage pour ensuite revenir sur mes observations critiques.

Valkyries contre Vierge de Monserrat

L’ouvrage étudié, Sin mordaza y sin velo (sans bâillon et sans voile) fut publié en 2010 après lesdites élections, avec pour objectif de capitaliser sur le succès médiatique obtenu et d’accroître leur électorat potentiel. Euphémisant ses idées, Anglada s’efforçait à la fois de convaincre son public de leur bien-fondé et qu’elles étaient socialement acceptables, pas l’expression d’un extrémisme. Alors que dans une entrevue il a dit être partisan d’une expulsion générale des musulmans d’Espagne, rien de tel dans le livre où il met surtout des mesures de contrôle des pratiques religieuses (p.147, 157). Cette publication n’a toutefois pas mené la formation d’Anglada aux résultats escomptés : après sa publication, le parti est entré dans une crise interne qui a mené à l’éloignement de figures majeures et à l’expulsion d’Anglada lui-même. En 2015, le parti s’était effondré dans les sondages. L’examen de Sin mordaza y sin velo permet à Fernando Bravo Lopez de soulever les contradictions internes du parti islamophobe.

Bien qu’Anglada se présente comme le seul auteur du livre, divers indices suggèrent qu’au moins deux autres membres du parti en ont écrit des parties significatives : Enrique de Diego, un journaliste ultraconservateur, éditeur du livre et auteur lui-même de plusieurs ouvrages (Islam, una visión crítica), dont l’un prétend prévenir le public contre « la menace islamique », et Enrique Ravello, le secrétaire aux relations internationales du parti, auteur lui aussi d’un livre (Tierra y Pueblo) faisant la promotion du « populisme identitaire ». De Diego est l’un de ceux qui ont pris leurs distances du parti d’extrême-droite lors de la crise, précisant son conflit avec Ravello, qui « entertains outlandish and hallucinatory ideas about a pagan and Naziphile identity of Valkyries, nibelungs, Celtic crosses and forest gnomes, which have nothing to do with the Catalan narrative, with none of Catalonia’s Christian roots, not by a long shot, and clearly hostile towards Montserrat, Ripoll and Poblet, towards Wilfredo el Velloso, Ramón Berenguer and James I ‘The Conqueror’ » (cité p.147-148). L’argument de Bravo López est que le conflit entre la tendance néo-païenne et raciste représentée par Ravelle et la tendance islamophobe chrétienne représentée par de Diego se retrouve au sein même du livre attribué à Anglada. L’auteur nomme ces deux tendances respectivement Völkisch et Islamophobie confessionnelle.

L’analyse de l’ouvrage est faite en 5 étapes.

 1. L’auteur analyse d’abord la dimension du « populisme identitaire », qui s’avère en fait être un euphémisme pour le nationalisme völkisch, autrement dit raciste (ou racialiste selon la terminologie de Todorov exposée dans le dernier billet). Le populisme identitaire épouse en effet les structures du völkisch en substituant une terminologie culturelle au vocabulaire racial pour camoufler ses principales orientations. Ce nationalisme postule que les peuples génèrent « naturellement » une idéologie exprimant leur « essence profonde », qu’ils ont homogènes et que les divergences idéologiques au sein d’un peuple ne peuvent provenir que d’éléments étrangers. Dans cette perspective, le « multiculturalisme » (entendu au sens très général de l’immigration) est récusé comme une souillure à la fois de la culture d’accueil et de la culture de l’immigrant. De même, l’idée des droits de l’homme est refusée comme une abstraction qui ne respecterait pas les cultures et, pire, chercherait à les transformer. Enfin, dans la perspective où le peuple est postulé homogène, la conception de la démocratie promue récuse le conflit et les « idéologies » : on ne serait démocrate que lorsqu’on exprimerait les valeurs « authentiques » du peuple. Les ennemis du peuple seraient donc à trouver non seulement dans la menace de l’étranger, mais aussi dans les partis politiques « idéologiques » (en particulier de gauche) qui, en divisant la nation et en cherchant à altérer son essence fondamentale, la mèneraient vers la décadence et la livrerait aux ennemis étrangers. Tout cela est exprimé en termes renvoyant à la « culture », et pourtant la terminologie raciale du volkisch resurgit parfois dans certains passages du livre d’Anglada, des occurrences qui montrent que pour lui, les termes de « race » et de « culture » sont interchangeables.

 2. Ensuite, Bravo López se tourne vers la description de la « menace islamiste » selon Anglada, qui épouse les traits d’une islamophobie religieuse d’inspiration chrétienne. Deux idées apparaissent, celles des racines chrétiennes de l’Europe et — plus encore — celle que l’Europe s’est construite dans le combat contre l’islam. En ce sens, le « multiculturalisme » signifierait l’abandon des racines de l’Europe et les motifs de la décadence. Mais l’islamophobie chrétienne se construit surtout en caractérisant l’adversaire. L’islam est vu comme une réalité immuable. Le Coran ne pourrait pas faire l’objet de plusieurs interprétations et serait d’ailleurs hostile à l’exercice même d’interprétation. En ce sens, il n’existerait pas d’islam modéré. Les musulmans, par définition, seraient appelés à haïr les non-musulmans, à les convertir et à privilégier la charia sur les lois nationales. La menace ne résiderait donc pas dans une minorité de musulmans radicalisés, mais dans le Coran lui-même.

 3. À la suite de ce second point, Bravo López s’intéresse aux procédés argumentatifs qui permettent à Anglada de « fabriquer l’image de l’ennemi ». Il y en a principalement deux : l’argument d’autorité à partir de plusieurs auteurs et l’usage de citations du Coran. Les citations d’autorité font souvent l’objet de distorsions ou de falsifications (p.154). Quant aux citations du Coran, elles sont sélectionnées soigneusement pour nourrir la diabolisation de l’islam effectuée par l’auteur — un processus utilisé de longue date par les polémistes chrétiens (voir mon petit livre sur ce sujet[2]).

 4. Bravo López passe enfin finalement à l’aspect épineux du problème, celui où les contradictions internes du livre d’Anglada — et du mouvement qu’il incarne — sont les plus apparentes : qu’est-ce qui, aux yeux d’Anglada, fait du musulman un musulman? L’islam ayant été présenté comme une réalité monolithique et intemporelle, incapable d’évolution et condamnée à être toujours barbare, expansionniste et violente, il apparaît avec évidence que l’islam est vu comme une menace. Mais qu’en est-il du musulman ?

Nulle part la contradiction essentielle entre la vision catholique et celle du völkisch n’est aussi évidente que sur cet aspect. Alors que le projet d’Anglada, son « populisme identitaire », est intégralement fondé sur les présupposés classiques du nationalisme völkisch, sa vision toute entière de l’antagonisme entre l’Europe et l’Islam est, pour la plus grande partie, fondée sur la tradition anti-islamique catholique. Et les deux conceptions sont de toute évidence en conflit en ce qui concerne la nature de l’identité musulmane (p.156).

En effet, en certains passages du livre, Anglada laisse entendre que la nature violente et expansionniste de l’islam n’est que le reflet de la nature profonde du peuple arabe, qui aurait exprimé son essence à travers l’islam. C’est une conception qu’on retrouve chez les théoriciens racistes du XIXe siècle (que Fernando Bravo López a étudié dans ses premiers travaux) et qui répond aux logiques du nationalisme völkisch, lequel suppose que les peuples génèrent « spontanément » des idéologies conformes à leur nature. Dans cette logique, un Arabe qui se convertirait à une autre religion n’en serait pas moins une menace, car il ne changerait pas de nature pour autant. En revanche, cette conception laisse la porte ouverte à l’idée que des musulmans non arabes (Turcs ou Iraniens par exemple) pourraient se convertir à d’autres religions. Le völkisch d’Anglada est en ce sens une arabophobie autant qu’une islamophobie.

Pourtant, le livre exprime également une autre conception de l’islam et des musulmans. Dans la conception de l’islamophobie confessionnelle, le danger musulman provient du fait que l’islam est une réalité universelle antithétique au christianisme, contre laquelle s’est construit ce dernier. Dans cette conception, un chrétien arabe n’a absolument rien en commun avec un musulman arabe. Dans cette conception également, le prosélytisme musulman est un véritable danger, car un chrétien converti adopte les comportements diaboliques des musulmans.

Anglada alterne, au cours du livre, entre les deux conceptions, suggérant dans certains passages qu’un musulman le reste nécessairement jusqu’à la fin de sa vie et dans d’autres qu’il suffit pour qu’un musulman s’intègre au modèle politique européen qu’il se convertisse et renonce à sa foi (p.157). Parfois, un même passage « écrit d’une perspective catholique » semble « corrigé » quelques mots plus tard « en une tentative pour accommoder le cadre de pensée du völkisch, ignorant complètement les contradictions et l’absurdité du résultat final » (p.157).

 5. Enfin, Bravo López examine rapidement les « solutions » proposées par Anglada au problème. Dans la mesure où il ne mentionne nulle part dans le livre les expulsions qu’il appelle de ses vœux en entrevue et que toutes les mesures proposées en ces pages portent sur le contrôle du culte et des pratiques religieuses musulmans, Bravo López en conclut que l’auteur a considéré que les solutions logiques de la perspective du völkisch auraient paru trop extrêmes à son public et se serait alors rabattu sur un modèle confessionnel — sans toutefois proposer, comme l’aurait voulu cette logique, de mesures ayant pour objectif explicite de forcer les musulmans à la conversion. Bravo López note que le modèle proposé ressemble à celui que privilégiait Francisco Franco pour les minorités religieuses (p.159).

Réflexions et remarques critiques

Venons-en à quelques observations sur ce bel article. L’auteur présente son analyse des différentes formes d’islamophobie comme une manière de comprendre les tensions internes du mouvement islamophobe, qui seraient incompréhensibles si on ne tenait pas compte de la coexistence en son sein de logiques contradictoires. Sur ce point, cette analyse me paraît convaincante. En revanche, l’article m’a aussi conduit à quelques questionnements qui n’y sont pas abordés. J’en exposerai cinq ici.

  1. L’article fait une promesse qui n’est pas tout à fait tenue en mettant l’accent sur la crise interne du parti d’Anglada. Sur ce point, le lecteur reste un peu sur sa faim, car l’analyse met véritablement l’accent sur les logiques contradictoires au sein du livre. Pour comprendre la crise du parti, il aurait fallu analyser plus en détail les acteurs, plutôt que les discours, les événements déclencheurs et la séquence des événements. C’est toutefois un type d’analyse bien différent de celui qu’on a ici, qui relève de l’analyse de discours. En revanche, tout en demeurant dans l’analyse de discours, une autre enquête aurait pu compléter utilement l’étude du livre d’Anglada : c’eût été de faire une analyse croisée de ce livre et de ceux signés par Enrique de Diego et Enrique Ravello. Cette analyse aurait aidé à corroborer les hypothèses de Bravo López sur l’écriture collective du livre signé Anglada et aurait permis de voir si la cohérence interne du volkisch et de l’islamophobie confessionnelle se retrouve respectivement chez Ravello et chez de Diego, ou si ces deux auteurs souffrent également de contradictions internes.
  2. Je n’ai pas été entièrement satisfait par l’analyse de l’islamophobie confessionnelle. J’ignore cependant si mes insatisfactions proviennent du fait que Fernando Bravo López aurait pu pousser son analyse plus loin ou si c’est dû au contenu du livre d’Anglada. Pour préciser le manque, un rapide détour: par un effet de hasard, avant de lire l’article de Fernando Bravo López, j’ai regardé cette série de deux vidéos sur la Généalogie de la morale de Nietzsche. Il m’a semblé que l’analyse du nationalisme Völkisch s’apparentait à une morale aristocratique (le raciste se défini comme « bon » et l’autre comme un être inférieur, donc « mauvais »), tandis que l’islamophobie confessionnelle était décrite comme une morale du ressentiment (le musulman décrit comme « méchant » et par opposition le chrétien comme « bon »). Cela me conduit à faire la remarque que si, dans cette analyse, le christianisme apparaît toujours « en creux », comme un vide conceptuel simplement opposé à l’islam, on peut se demander si cette logique n’a pas, au sein de la tradition catholique, cohabité avec d’autres formes qui seraient plus « aristocratiques » (au sens de Nietsche). Je pense, par exemple, à certains polémistes d’Ancien Régime qui définissaient le christianisme comme une religion plus « spirituelle » et plus « subtile » que l’islam, dont les mystères seraient inaccessibles aux musulmans peu habitués à des raisonnements de ce niveau de raffinement. Cela pouvait se traduire (chez Nicolas de Cues en particulier) par la croyance que l’islam était une version « simplifiée » du christianisme, adaptés aux esprits simples des Arabes ou (chez d’autres comme Monte Croce ou Figuerola) sur la recommandation aux prédicateurs d’éviter d’aborder des matières « subtiles » comme la Trinité avec les musulmans, supposé incapables de les comprendre. Une telle approche montre plutôt les musulmans comme des êtres inférieurs, « mauvais ».
  3. De même, je me suis demandé si l’islamophobie catholique de Enrique de Diego était purement religieuse. Dans la citation que j’ai rapportée plus haut, de Diego se réfère aux « racines catholiques de la Catalogne » et reproche surtout à Enrique Ravello de ne pas y adhérer et de leur préférer un folklore païen empruntant des références vikings et celtiques. Se trouve-t-on, ici, dans une opposition entre une conception raciale et une conception religieuse ou, plutôt, entre une conception völkisch païenne et une conception également völkisch, mais chrétienne ? La discussion faite par l’auteur du problème de la conversion met bien en valeur l’existence d’une conception religieuse, mais ne règle pas la question de savoir si l’islamophobie catholique est entièrement religieuse ou si elle se partage elle-même entre un « völkisch catholique » et un catholicisme religieux.
  4. Dans un passage que j’ai évité jusqu’à maintenant, l’auteur rapporte une série de citations d’Anglada qu’il rapporte à l’islamophobie chrétienne. On y comprend que tout le monde, sans distinction d’origine ethnique, peut être « piégé » par l’islam — c’est-à-dire s’y convertir — mais que les musulmans sont transformés par leur idéologie en « robots suivant aveuglément les enseignements coraniques à la lettre ». Ceux qui pratiquent l’islam ne pourraient ainsi « par aucun moyen échapper aux dictats du texte sacré de cette religion » et ne cesseront jamais d’être musulmans « because distancing themselves from the verses of the Koran would be tantamount to saying they are no longer believers of Islam, which is something they will never do. » (p.157). Cette séquence ne m’apparaît ni purement raciale ni purement religieuse. Avec la logique religieuse, elle a en commun de proposer une conversion possible, de quiconque à l’islam. En revanche, elle interdit la conversion dans l’autre sens, ce qui la rapproche de la logique raciale. En fait, l’image qui vient à l’esprit est celle d’une logique virale (bon, OK, je le dis : c’est le modèle des zombis : n’importe qui peut se faire mordre et en devenir un, c’est une transformation irréversible et une fois accomplie le zombi fait tout pour mordre autrui). Cela pose la question : n’est-ce pas là une forme de racisation proprement religieuse ?
  5. Rapidement, je signalerai que ce point peut expliquer le refus d’Anglada, au chapitre des conclusions, de proposer une campagne de prosélytisme comme aboutissement logique de la logique confessionnelle.
  6. Finalement, il m’a semblé qu’en mettant l’accent sur les « conflits internes », Fernando Bravo López proposait une lecture finalement optimiste de l’islamophobie dans la mesure où on en retire le sentiment que les contradictions internes vont toujours miner les mouvements islamophobes. Il se pourrait bien que certains lecteurs en retirent le sentiment qu’il minimise le danger (ce n’est pas mon cas, je le précise, mais je crois que cette lecture est possible). Or, il est possible de renverser la perspective : le caractère composite de l’islamophobie peut expliquer son caractère fédérateur entre des tendances idéologiques qui autrement serait strictement incompatible entre elles. En ce sens, analyser l’islamophobie comme un phénomène composite comme le fait Bravo López n’explique pas seulement les divisions des islamophobes, mais aussi la croissance du mouvement. Elle pourrait même, au regard de l’action politique, permettre de dépasser le combat en termes législatifs (auquel il fait référence pour expliquer la popularité de l’analyse en termes de racisation, comme indiqué dans le précédent billet) en posant le problème en termes de mobilisations politiques.

Notes

[1] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[2] Bernard DUCHARME, Retour sur « L’innocence des musulmans »: la polémique anti-musulmane d’Ancien Régime et ses canaux de diffusion contemporains, Québec, Presses de l’Université Laval, 2016, 47 p.

Racisme et islamophobie (1): Critères et débats

L’article dont je vais parler aujourd’hui, écrit par Fernando Bravo López, discute d’un enjeu théorique sur la définition de l’islamophobie qui est débattu entre les spécialistes de la question: l’islamophobie se réduit-elle au racisme ou recouvre-t-elle un phénomène plus large et plus complexe ? Mais avant, puisqu’il sera question de racisme, j’ai décidé de piocher dans quelques notes prises ailleurs sur les concepts de « race » et de « racialisme » pour donner quelques points de repères au lecteur. Puisque le billet a fini par être très long, j’ai choisi de le scinder en deux publications. La première donnera quelques indications sur la race et les idéologies racialistes, puis abordera la première partie de l’article de Bravo López où il discute des enjeux théoriques sur les rapports entre racisme et islamophobie. Le billet prochain abordera le corps de son texte, où il analyse les conflits idéologiques internes d’un parti d’extrême-droite, puis mes réflexions sur l’ensemble de l’article.

Le mot « race », du concept médiéval au sens biologique

Le concept de « race », tel que nous l’entendons aujourd’hui, n’existait pas au Moyen Âge. Le mot existait, mais il désignait autre chose, lié à la parenté. Jacques Heers le mentionne dans un passage où il indique que ce mot était employé pour désigner des groupes solidaires d’aristocrates regroupant plusieurs familles qui s’appropriaient le contrôle de territoire:

On parlait volontiers de « parentés » ou de « races », de consorterie en Toscane et à Gênes, d’alberghi plus tard à Gênes, de domus à Vérone. Souvent, faute d’un vocable approprié, l’on se contentait de citer des noms de famille en employant systématiquement le pluriel; mais, partout, chacun savait la force de ces solidarités qui dictaient leur loi, vivaient en blocs compacts et de la sorte, imposaient inévitablement une marque originale au tissu et au paysage.[1]

Cette petite remarque vise à rappeler qu’il faut distinguer le mot du concept. L’un des grands problèmes dans l’histoire du racisme est d’identifier le moment et, surtout, les conditions d’apparition du concept de race au sens du « racisme biologique ».

Dans un article très intéressant publié en 2014, Thierry Hoquet a proposé six critères pour « préciser et circonscrire » et étudier le concept de « race » dans une perspective historique. [2]

Il ne s’agit pas forcément de dire qui que si l’un de ces critères n’est pas employé, il n’y a pas de concept de « race ». Il s’agirait plutôt de dire qu’une étude de l’histoire du concept de race devrait, dans chaque situation étudiée, se demander si ces critères sont rencontrés, afin de permettre une approche comparative et évolutive du concept dans le temps.

Voici les six critères en abrégé:

  1. Le mot « race » est-il utilisé explicitement par l’auteur?
  2. De quel manière l’auteur divise-t-il le genre humain? Y a-t-il un nombre limité de catégories?
  3. La couleur de la peau est-elle un critère employé pour distinguer les groupes humains?
  4. Y a-t-il une hiérarchisation des groupes humains identifiés?
  5. Les catégories ont-elles leurs souces dans des phénomènes naturels? Autrement dit, sont-elles naturalisées?
  6. Y a-t-il des passages possibles entre les groupes?

C’est à partir de ces différends critères que Hoquet entreprend d’identifier l’apparition du concept de « race » au sens du « racisme classique » ou du « racisme biologique ». Ce qu’il faut en comprendre, c’est que, se situant dans une perspective d’histoire des concepts, Hoquet fait une histoire emic de la race (sur l’opposition etic-emic voir mon billet sur le sujet), en s’intéressant à la manière dont ce concept a servi à des gens à donner un sens à ce qui les entourait.

Les idéologies racialistes et leurs traits principaux

Dans un chapitre publié en 1989, Tzvetan Todorov, lui, s’intéressait plutôt à l’élaboration d’un concept etic du « racialisme », autrement dit d’une idéologie raciste. En effet, Todorov a choisi de distinguer une idéologie fondée sur la distinction des races humaines (le racialisme) du comportement discriminatoire envers des gens ayant des caractéristiques physiques données (le racisme). Les critères qu’il se donne pour reconnaître le racialisme, sous quelque nom qu’il se donne, sont au nombre de 5 :[3]

  1. La croyance en l’existence physique des races humaines.
  2. La continuité entre physique et morale, autrement dit la croyance selon laquelle on peut inférer des caractéristiques morales d’une personne d’après des caractéristiques physiques de celles-ci.
  3. L’action du groupe sur l’individu, autrement dit l’idée que les caractéristiques identifiées sont collectives et communes à l’ensemble du groupe.
  4. Une hiérarchie unique de valeurs. Autrement dit, si chaque groupe a des valeurs distinctes et qu’il n’y a, dans l’absolu, qu’une seule hiérarchie de valeur, il y a également une hiérarchie entre les groupes.
  5. La volonté de décider d’une politique en fonction d’un savoir sur les races humaines conformes aux trois premiers points.

Au point 1, Todorov précise que la plupart des théoriciens des races humaines ont reconnu l’existence du métissage tout en s’y opposant. À leurs yeux, l’humanité demeurait une seule espèce, et les croisements entre des « races » étaient une évidence mainte fois constatée. Elle demeurait cependant indésirable, puisque, en vertu de l’existence d’une hiérarchie, l’hybridité ne pouvait représenter qu’une dégénération de la race supérieure. Si l’hybridité est donc possible, en revanche, ce ne peut être que par la reproduction : l’individu, lui, est figé à l’intérieur de sa « race ». Voici donc deux séries d’outils (d’autres peuvent exister) pour travailler sur le racisme. L’aspect qui retiendra le plus l’attention ici est la question de l’hermétisme des groupes dits « raciaux ».

Islamophobie et racisme: quelques enjeux

Venons-en à l’article, récent, de l’historien espagnol Fernando Bravo López[4]. Il y examine la question de savoir si l’islamophobie est une forme de racisme. La réponse qu’il y apporte est nuancée : à ses yeux, il existe différentes sortes d’islamophobie, certaines relevant du racisme et d’autres non. Ce n’est pas première fois qu’il fait cette affirmation. Fernando Bravo López n’est en effet pas un nouveau venu dans l’étude de l’islamophobie et il apparaît généralement dans les bibliographies sur le sujet. La synthèse de Hajjat et Mohammed mentionne surtout ses travaux — sa thèse — comme pionniers dans l’étude comparative de l’islamophobie et de l’antisémitisme (chapitre 11)[5]. Ces différentes revues de littératures indiquent les débats autour de la définition qu’il convient de donner à l’islamophobie pour en retirer les meilleurs avantages épistémologiques. Fernando Bravo revient également, au début de son article, sur ces débats en soulignant que la tendance dominante serait de définir l’islamophobie comme un racisme anti-musulman. Or, qu’est-ce qui définit le racisme ? En se fondant sur sa revue de littérature, l’auteur retient en particulier le critère 6 de Thierry Hoquet, soit l’impossibilité de passer d’un groupe dit racial à un autre. Dans cette acceptation, les racistes attribuent (à tort ou à raison, peu importe) l’identité musulmane à certains individus en vertu de certains traits stigmatisés (apparence, sonorité du nom, façon de s’habiller) et supposent cette identité statique, immuable et porteuse de caractéristiques morales définies : c’est le processus de racisation.

Cette définition de l’islamophobie permet en effet de comprendre bien des phénomènes de discrimination envers les musulmans et les exemples ne manquent pas pour la corroborer. Mais le fait que ces exemples existent, précise Bravo López, s’il signifie que l’islamophobie « raciale » existe, n’implique cependant pas que toute islamophobie soit raciale. Le critère de l’enfermement dans une identité immuable, l’impossibilité de passer d’un groupe à l’autre, tendrait à exclure de l’islamophobie des discours d’intolérance religieuse particulièrement virulents, mais qui admettent en principe la possibilité que le « problème » se résolve par la conversion. La prise en compte de ces discours d’intolérance religieuse se heurte cependant à des résistances chez plusieurs chercheurs, notamment dans l’université anglo-saxonne, qui y voient une manière de diminuer l’importance du problème en le réduisant à une critique de la religion. Cette réaction est compréhensible, d’après Bravo López, car dans la tradition législative britannique, la notion de « race » est au cœur du dispositif légal protégeant les minorités des discriminations. Par conséquent, plutôt que d’attaquer ces discriminations comme des atteintes à la liberté de conscience, ces chercheurs s’efforcent de faire entrer l’ensemble des formes d’islamophobie au sein du « système des relations raciales » (p.144-145). Pour l’auteur, cependant, l’intolérance religieuse — la diabolisation d’une religion dans le but de justifier des mesures discriminatoires envers les tenants de cette religion, voire des persécutions pour les forcer à la conversion — ne peut aucunement être confondue avec la critique de la religion, une activité légitime. « It is one thing to contend that Muslims are wrong and altogether something else to contend that Muslims are a vital threat » (p. 144). Cela posé, l’auteur avance que l’inconvénient de réduire l’islamophobie à un racisme est s’empêcher de saisir la complexité du phénomène et notamment de s’aveugler sur les conflits et contradiction qui peuvent traverser les mouvements islamophobes. C’est ce qu’il s’efforce de démontrer en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai cette partie dans le prochain billet.

En attendant, les impatients peuvent lire son article ici.

 Notes:

[1] Jacques HEERS, La ville au Moyen Âge, paysages, pouvoir et conflits, Paris, Fayard, 1990, p. 206.

[2] Thierry HOQUET, « Biologisation de la race et racialisation de l’humain: Bernier, Buffon, Linné », in L’invention de la race. Des représentations scientifiques aux exhibitions populaires, Paris, La Découverte, 2014, pp. 25‑42.

[3] Tzvetan TODOROV, Nous et les autres, La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 133‑140.

[4] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[5] Abdellali HAJJAT et Marwan MOHAMMED, Islamophobie: comment les élites françaises fabriquent le problème musulman, Paris, La Découverte, 2013, 302 p.

Le mémoire de Mélanie Beauregard (2) – Méditations sur le mémoire

Comme je l’ai indiqué dans mon précédent billet, j’aborderai maintenant mes réflexions de fond sur le mémoire résumé la dernière fois. Si on a lu ce billet, on appréciation est positive. Il s’agit d’un travail qui apporte une pierre utile à l’étude de l’islamophobie dans ses mécanismes discursifs, notamment dans le cadre québécois. Étant donné que les études sur l’islamophobie au Québec accusent un certain retard par rapport à d’autres pays, il faut saluer cette évolution. Il n’existe toutefois pas de travail intégral et il s’agit ici de réfléchir sur la méthode, ses limites, ses potentialités et d’autres enquêtes qui permettraient de la compléter. Lors d’un échange avec l’autrice il y a quelques mois, elle m’a dit que son mémoire était loin d’être parfait et que je ne devais pas me gêner pour le critiquer. Dont acte. J’essaierai ici de faire une critique constructive dans la mesure de mes moyens, gardant à l’esprit que je dois franchir la frontière disciplinaire de l’historien à la sociologue et que la méthode utilisée par Mélanie Beauregard ne m’est pas particulièrement familière. L’exercice de la critique ici consiste aussi, pour moi, à réfléchir tout haut pour clarifier mes impressions sur celle-ci.

La méthode, risques et potentiel

J’avouerai d’emblée ne pas être friand des approches lexicographiques, qui analysent un corpus de texte à partir de sélections de mots dont on calcule les occurrences et les interactions à partir d’indices mathématiques. « Ne pas être friand » ne signifie toutefois pas que je n’en admets pas l’utilité. La mathématisation peut être une manière de vérifier ou infirmer des impressions, d’appuyer des arguments et de se protéger contre des accusations de sélections arbitraires. En somme, elle appartient à l’arsenal d’objectivation auquel peut recourir le chercheur en sciences sociales. Il faut d’ailleurs souligner que les critiques qui ont cru pouvoir accuser Mélanie Beauregard de fabriquer des critères pour accommoder une conclusion décidée d’avance se sont manifestement fourvoyés. L’examen attentif du mémoire ne permet pas de soutenir une telle assertion, puisque :

  1. Le choix des critères n’a pas été fabriqué ad hoc pour cette recherche et provient d’études sur l’islamophobie réalisée par des gens qui n’avaient pas le Québec et encore moins Martineau comme sujet de préoccupation. Il se trouve simplement que ces critères ne décrivent pas Martineau à son avantage.
  2. L’autrice n’hésite pas à réfuter l’une de ses hypothèses initiales lorsqu’elle constate que l’analyse du corpus ne permet pas de la soutenir.

Ces points montrent que le travail d’objectivation possède une certaine efficacité dans le contraintes qu’un ou une chercheur.cheuse peut s’imposer à soi-même.

Pour revenir à l’approche lexicographique, peut-être que je m’en méfie, parce que les historiens y ont peu recours et que j’en ai donc peu l’habitude (ça n’empêche pas certains historiens quantitativistes de recommander la méthode – On verra sur ce point l’introduction pertinente de Claire Lemercier et Claire Zalc[1]). Bien sûr, type de méthode ne rend pas la forme particulièrement agréable à consulter, mais ce type de reproche est peu valable : ce n’est ni de la poésie ni un roman. Je m’interroge en revanche sur les effets d’un tel degré de formalisation de l’analyse. Un premier danger est évité : l’autrice semble avoir lu une à une chacune des chroniques, avoir codé dans un logiciel d’analyse qualitative les procédés identifiés, puis utilisé les codes pour procéder à la construction des indices statistiques sur lesquels elle appuie son analyse. C’est un bon point, car cela signifie que la mathématisation et le logiciel ne se substituent pas à la lecture proprement dite, comme il arrive parfois lorsque des corpus très volumineux sont examinés, mais viennent s’y surajouter pour supporter l’analyse. Il y a donc possibilité, lors de l’analyse du corpus de réajuster le tir, par exemple pour prendre en compte des paraphrases qui n’incluraient pas les mots-clés attendus. En revanche, ce haut degré de formalisation de l’analyse peut-il faire passer sous le radar des procédés de contournement ? La question se posera surtout à l’avenir, si les chroniqueurs, politiciens et intellectuels sont susceptibles d’apprendre à bien connaître les critères en vertu desquels ils seront analysés et éventuellement jugés, et d’élaborer des procédés pour parvenir à leur fin sans être aperçus. Noiriel a bien souligné ce problème dans les sondages qui, trop prévisibles, sous-représentent le racisme des lettrés et surreprésentent celui des pauvres et moins éduqués[2]. Une analyse sociologique trop formalisée risque-t-elle de prêter flanc à ce problème ? Elle y est moins vulnérable, car la sociologie, contrairement aux instituts de sondage, n’est pas une entreprise commerciale. Elle le pourrait s’y exposer si la méthode était répétée de manière régulière. Pour l’heure, le problème mérite sans doute d’être discuté, mais n’est pas trop immédiat. Un enjeu plus pressant est que l’analyse des textes comme corpus où il s’agirait de repérer des processus discursifs me paraît occulter les contextes d’énonciation et les rapports entretenus entre les textes entre eux. Les polémiques qui surviennent dans la sphère publique touchant à l’islam ont souvent une durée de quelques jours à quelques semaines. Il doit donc, au sein du corpus, y avoir des « chaînes de chroniques » dotées d’une dynamique propre, à analyser en fonction de codes spécifiques et d’une diachronique liée à l’événement auxquels elles font référence. L’étude de ces séquences pourrait être riche d’enseignements sur les modèles discursifs de Martineau, en mettant en lumière non pas seulement des procédés discursifs, mais des stratégies de positionnements. Sur un autre point, les explications méthodologiques ne m’ont pas bien aidé à comprendre la dimension cognitive de l’approche de l’autrice, qu’elle qualifie de « sociocognitive ». Peut-être les commentaires finaux sur la subtilité et la probable inconscience des usages identifiés relèvent-ils de cet aspect ?

Ces réserves exprimées, la méthode utilisée m’a semblé convaincante pour mettre en lumière les cohésions discursives à l’intérieur du corpus et les logiques qui les sous-tendent. La mathématisation permet de toujours savoir le poids des observations avancées et, à l’intérieur de ses limites d’observation, permet l’administration d’une preuve rigoureuse. Elle permet d’identifier l’islamophobie et de la situer en fonction d’un profil discursif donné. La cohésion qui se dégage de cette analyse devrait d’ailleurs faire réfléchir certains des critiques de Martineau, qui l’accusent de soutenir une idée et son contraire, sans fil conducteur : tel ne paraît pas être le problème de ce monsieur, du moins au cours de la période sous étude. Le profil islamophobe qui ressort est celui d’un auteur certes réactif (il réagit à l’actualité davantage qu’il ne prend d’initiatives, contredit davantage qu’il n’émet d’idée), mais relativement cohérent.

Je soulignerais également que c’est dans cette capacité à forger des profils variés que je vois l’une des potentialités principales de la méthodologie utilisée par Mélanie Beauregard. Celle-ci permet l’élaboration d’une typologie de discours islamophobes. L’autrice utilise en effet une grille en treize procédés. Qu’elle en repère cinq sur les treize peut correspondre à un profil. Il sera intéressant, si elle étend au cours de son doctorat son analyse sur un plus large nombre de chroniqueurs comme elle le suggère dans son mémoire, de voir combien de profils discursifs d’islamophobes elle peut identifier.

Quelques limites en amont et en aval

Cette dernière remarque sur la possibilité potentielle d’élaborer une typologie des profils discursifs islamophobes me permet de signaler deux limitations imposées par une approche d’analyse du discours. L’une de ces deux limites est signalée par l’autrice dans sa conclusion : nous manquons d’une étude de réception des discours pour aller au-delà de la logique interne de celui-ci et comprendre l’impact réel que celui-ci peut avoir sur les différents lectorats qu’il touche. La seconde touche à l’étude de la configuration du champ médiatique. En effet, si les profils identifiés peuvent être compris selon leurs logiques discursives internes, comprendre pourquoi un acteur médiatique (Martineau ou un autre) opte pour un discours ou une stratégie discursive donnée implique de comprendre sa trajectoire individuelle, les contraintes qui pèsent sur lui et son positionnement au sein du champ médiatique. En élaborant une typologie en fonction de groupes de procédés employés, on donne un appui pour deux types d’enquêtes qui viendraient combler ces lacunes. En amont du discours, des enquêtes sur les acteurs islamophobes du champ médiatiques qui permettraient de déterminer si des types de profils donnés correspondent à des types d’acteurs spécifiques. En aval du discours, des enquêtes sur la variété des réceptions possibles de ceux-ci : quels types de récepteurs réagissent de quelles manières à quels profils de discours ? En font-ils la reproduction active ? Passive ? Ou le combattent-ils ? Le détournent-ils ? En élargissant ainsi l’éventail des enquêtes, nous aurions alors véritablement les moyens de comprendre quel rôle le champ médiatique joue dans les enjeux ayant trait au racisme et à l’islamophobie.

Enfin, c’est la dernière voie que j’aimerais souligner, il faudrait pour élargir l’analyse examiner les interactions du discours islamophobe avec d’autres types de discours, car il n’existe pas en vase clos. Prenons par exemple le cas de Martineau et du féminisme. En page 89 de son mémoire, Beauregard cite un extrait de chronique de Martineau où il dénigre une journaliste ayant dit « Il est vrai qu’il a des gens au Québec qui se servent un droit à l’égalité pour cacher leur intolérance. Qui se découvrent féministe soudainement quand il est question d’islam ». Martineau tourne la remarque en ridicule, mais elle correspond au sentiment de bien des féministes qui voient leur cause instrumentalisée au service de l’intolérance, mais fait aussi l’objet d’une captation dans la mesure où ceux qui se la réapproprient ainsi se servent de leur féminisme autoproclamé pour attaquer les organisations féministes. Celles-ci sont ainsi sommées de ne s’intéresser qu’aux thèmes qui intéressent les islamophobes et à rien d’autre. Un autre sarcasme de Martineau, cité en page 99 du mémoire, exprime cette logique : « Au lieu d’écrire de longs manifestes contre les dangers du rouge à lèvres et du g-string, nos amies de la FFQ devraient plutôt lire Ma vie à contre Coran, de Djemila Benhabib. […] » Cette logique croise la hiérarchisation des musulmans identifiée par Mélanie Beauregard avec une autre hiérarchisation, des féministes cette fois-ci, avec des résultats semblables. Mais la représentation du féminisme dans les chroniques de Martineau ne faisant pas l’objet du mémoire, il est impossible d’affirmer avec certitude que ce procédé est utilisé de manière systématique. D’autres discours pourraient en général être analysés dans leurs interactions avec l’islamophobie : sur les élites, les immigrants, les religions, les mouvements sociaux en général.

Acte d’accusation ou exercice compréhensif ?

La réception médiatique du mémoire m’incite à aborder un dernier thème : ce mémoire peut-il se comprendre comme un acte d’accusation ? C’est largement ainsi qu’il a été reçu, tant par Martineau lui-même que ses alliés, ainsi que ses adversaires qui ne se sont pas gênés pour brandir triomphalement le mémoire (ou plus souvent les articles traitant de celui-ci) contre le chroniqueur honni. Les journalistes eux-mêmes, sans forcément prendre parti, semblent avoir estimé que l’intérêt principal du mémoire était d’affirmer que Martineau était islamophobe. Cette réception reflétait-elle la démarche de l’autrice ? Est-ce là le principal intérêt de ce travail ? Pour articuler ma réflexion, je commencerai par interroger la réponse que Mélanie Beauregard donne aux questions structurant sa problématique, puis je me tournerai vers l’adéquation entre l’argumentation déployée et les attentes du milieu médiatique.

Comme je l’ai indiqué dans mon premier billet, l’autrice présente son mémoire comme une sociologie des médias, en se demandant quel est le rôle des médias dans le discours public islamophobe : agissent-ils en structurant un discours préexistant, éventuellement en le banalisant ou, au contraire, en sont-ils producteurs et les piliers ? À cette question, nous n’aurons pas de réponse tout à fait claire dans la conclusion, mais nous avons certainement des éléments de réponse au sein du cheminement. Interprétons un peu : d’une part, on aura appris que l’argument d’autorité est l’un des traits centraux de la rhétorique de Martineau est l’argument d’autorité, d’autre part, on aura appris que les traits centraux de son profil islamophobe sont les procédés rhétoriques les moins directs (sauf un), traduisant une islamophobie vraisemblablement inconsciente et produite de l’intériorisation d’éléments structurels. Ces deux traits, l’usage de l’argument d’autorité et les procédés indirects et structurels favorisent l’hypothèse d’un profil médiatique qui structure et catalyse une islamophobie ambiante davantage que d’un profil produisant et implantant le discours. Le corpus se centrant sur un seul chroniqueur, cependant, cette conclusion ne peut être généralisée à l’ensemble des médias : on peut estimer par exemple que des « autorités » dont Martineau fait usage sont actrices du champ médiatique et y sont productrices de discours islamophobes.

Au-delà de ces indications, la méthodologie étant construite autour d’une série de critères associés à l’islamophobie, elle peut permettre d’identifier celle-ci et d’analyser les mécanismes internes du discours. Elle peut plus difficilement saisir les déterminants du rôle joué par les médias. Qu’il s’agisse de mettre en forme l’islamophobie ou de la produire, des questions continuent à se poser : pourquoi et comment des acteurs favorisant celle-ci parviennent-ils à se tailler une place de choix dans le milieu médiatique ? Qu’est-ce qui pousse les médias à favoriser ce type de discours ? Pour articuler le discours aux conditions de son émergence, d’autres méthodes devront être utilisées, notamment l’analyse des configurations et de l’économie des médias.

La réception du mémoire lui-même a été soumise aux configurations du champ médiatique. Le mémoire de Mélanie Beauregard a beau donner des indications pertinentes pour répondre à la question posée au début, le fait qu’elle ne fasse que les esquisser en conclusion pour s’attarder plus longuement sur les traits islamophobes qu’on retrouve chez Martineau a sans doute favorisé sa récupération médiatique. D’une part, puisqu’on ne peut en tirer de conclusions définitives sur l’ensemble des médias, les journalistes qui l’introduisent dans l’espace public ne se sentent pas forcément appelés à faire leur propre examen de conscience. D’autre part, le fait que le corpus était centré sur un chroniqueur particulier très prolifique (en raison même du volume de sa production) en faisait un instrument aisément utilisable pour quiconque souhaite s’attaquer à lui. Dans un champ médiatique marqué par des affrontements constants, cela n’a pas manqué. La réception médiatique du mémoire s’est faite sur un mode proche du fait divers : crime — identification du méchant – procès (j’ai pris quelques notes sur ce sujet ici). Très vite, les adversaires de Martineau ont construire « l’affaire » avec Martineau dans le rôle du méchant, tandis que Martineau lui-même et ses alliés ont retourné l’histoire pour mettre Mélanie Beauregard (qu’ils ne nommaient pas par son nom), « l’étudiante en sociologie de l’UQAM » dans le rôle de la méchante. Ce retournement était d’autant plus aisé pour eux que le mémoire était construit sur un terme déjà intégré aux stratégies rhétoriques de Martineau : islamophobie. Ironiquement, la première réaction du chroniqueur était conforme à un schème analysé en page 63 du mémoire : se poser en victime de la « menace de l’islamophobie », de censure (il y a eu beaucoup de réactions sur Facebook, mais sa principale réponse s’est faite dans sa chronique du 7 mars 2017, qui épousait bien des schèmes analysés par Beauregard dans son mémoire, comme quoi celui-ci semble avoir quelques qualités prédictives). Les critères sur lesquels elle se fonde pour discuter ce qu’est l’islamophobie ont été négligés par les deux camps, l’un sûr que l’islamophobie n’existe pas, l’autre sûr de ce que c’est. Il importe pourtant de rappeler que ces critères, elle ne les a pas inventés et qu’ils ne sont pas là ad hoc pour fabriquer une accusation. Dans cette mise en récit médiatique du mémoire, les deux camps ont négligé bien des éléments du mémoire. Le caractère indirect et inconscient de son islamophobie s’accordait assez mal, par exemple avec l’une et l’autre narrativité. La notion que le mémoire devait être un jalon sur une étude plus large de l’islamophobie a également été négligée par les deux camps.

Ces brefs commentaires sur la réduction du contenu du mémoire à ce qui pouvait simplement servir à alimenter les luttes préexistantes au sein de l’espace public paraissent renvoyer les deux camps de la réception dos à dos. C’est vrai, mais sur un critère spécifique, celui de la réduction du contenu. Comme je l’ai indiqué au début du premier billet, il faudrait une petite étude, autrement dit un examen attentif des acteurs de la réception et des étapes de celle-ci, pour aller plus loin et dégager les asymétries entre ceux-ci. Il faudrait notamment faire la part des logiques militantes, idéologiques et carriéristes qui y ont présidé. Je ne dispose pas du temps nécessaire pour me livrer à cet exercice. Par ailleurs, je laisserai à l’autrice elle-même la possibilité de se prononcer, si elle le souhaite, sur les usages publics qu’elle souhaiterait qu’on fasse de son travail. Je me suis contenté ici de tenter de rendre compte du travail de la chercheuse dans son ampleur et avec ses subtilités. Sans doute ma lecture met-elle davantage l’accent sur certains aspects que sur d’autres ; sans doute d’autres lecteurs préféreront accorder un peu plus d’importance à certains aspects, un peu moins à d’autres. J’ai voulu cependant en discuter longuement pour que toute l’ampleur de l’étude soit intégrée à la discussion, plutôt que de centrer celle-ci sur le seul Martineau.

Notes

[1] Claire LEMERCIER et Claire ZALC, Méthodes quantitatives pour l’historien, Paris, Éd. La Découverte, coll. « Collection Repères », n˚ 507, 2008, p. 49.

[2] Gérard NOIRIEL et Bertrand RICHARD, Racisme, la responsabilité des élites, Paris, Textuel, coll. « Conversations pour demain », 2007, p. 17‑22.

Mélanie Beauregard sur Martineau et l’islamophobie (1): aperçu du mémoire

Lors de son dépôt en 2015, le mémoire de Mélanie Beauregard [1] a attiré le regard de la presse. Chose rarissime pour un mémoire de maîtrise de sociologie, cette étude a été discutée dans la sphère publique, pas toujours pour les bonnes raisons, et notamment attaquée par tout un pan des acteurs médiatiques, y compris bien sûr de l’objet d’étude. Le phénomène de la médiatisation et de la réception de ce mémoire mériteraient, à eux seuls, une petite étude. J’ai fait la lecture de ce mémoire et j’ai l’intention de livrer deux billets sur celui-ci. En premier lieu, un résumé détaillé du mémoire, de sa structure et de son contenu. Je ne m’y interdirai pas quelques commentaires et interprétations personnels, mais je réserverai l’essentiel de mes réflexions sur ce mémoire au billet suivant.

Une contribution à la sociologie des médias

La problématique abordée par Mélanie Beauregard n’est pas « Richard Martineau est-il islamophobe ? », mais plutôt « les médias sont-ils producteurs ou simplement reflet et organisateurs de l’islamophobie ? » Elle l’exprime aux pages 6 et 7 de son mémoire :

Au sein de la littérature scientifique circule l’idée selon laquelle les médias ne sont pas créateurs de phénomènes sociaux tels que l’islamophobie. Cette conception perçoit plutôt les médias comme des organisateurs des discours sociaux sur l’islam ou les musulmans et des reproducteurs de l’islamophobie (par sa banalisation). […] Pourtant, diverses études adoptent une posture différente […]. Pour Poole et Richardson [et bien d’autres], les médias participent à la reproduction de l’islamophobie, à sa production et à son maintien au sein de la société. […] une question persiste : quelle est la relation entre les médias et l’islamophobie ?

Pour tender de répondre à cette question, nous effectuons une étude de cas qui traite du discours médiatique québécois sur l’islam ou les musulmans (ou les personnes associées à l’islam). Plus précisément, nous analysons les discours sur l’islam ou les musulmans publiés au sein des chroniques de Richard Martineau dans Le Journal de Montréal. Ainsi, notre travail permettra une meilleure compréhension de la relation qui existe entre les médias et l’islamophobie.

Après une revue de littérature assez complète sur concept d’islamophobie et ses critiques, elle en formule la définition suivante :

un rapport de domination (raciste et impérialiste) qui assure la stigmatisation et l’exclusion sociale de l’islam et de musulmans (et de personnes associées à l’islam) ; l’islam étant jugé intrinsèquement différent aux sociétés dites occidentales en plus de devenir un trait caractéristique inhérent aux musulmans. (p.38)

On notera au passage que les commentateurs qui, à l’époque de la réception médiatique du mémoire, ont affirmé qu’elle ne proposait aucune définition de l’islamophobie ont eu tort. Ils ont dû sauter quelques pages.

Pour guider sa recherche, Mélanie Beauregard fait deux hypothèses. Il s’agit bien d’hypothèses, non de conclusions. Il ne s’agit pas de les confirmer à tout prix, mais de savoir quoi observer.

  1. Les discours de Richard Martineau sur l’islam ou les musulmans dans ses chroniques du Journal de Montréal fonctionnent à l’homogénéisation, à l’essentialisation, à l’infériorisation, à la diabolisation ainsi qu’à la stigmatisation de l’islam ou des musulmans.
  2. Les discours de Richard Martineau sur l’islam ou les musulmans dans ses chroniques du Journal de Montréal véhiculent des stéréotypes à l’égard de l’islam ou des musulmans : l’islam étant perçu comme une religion dangereuse, les hommes musulmans étant représentés comme des êtres violents, patriarcaux et terroristes tandis que les femmes sont perçues comme étant soumises et voilées.

L’autrice justifie le choix du Journal de Montréal par son tirage, d’une part, et par une série de citations de précédentes études qui suggéraient que le Journal de Montréal a joué un rôle de premier plan dans la mise à l’agenda médiatique de l’islam considéré comme un « problème public » (p.43-44). Elle s’est concentrée sur Richard Martineau parce qu’elle a constaté dans un premier temps qu’entre 2008 et 2011, il a écrit environ la moitié des chroniques d’opinion portant sur l’islam au Journal, tandis que, pour l’ensemble de la période considérée (2008-2014), il a écrit quelque 35 % des chroniques sur le sujet dans cette publication (p.45). Le corpus final est donc décrit ainsi : « ce que nous désignerons par notre corpus d’étude est constitué de 438 chroniques réparties sur une période de près de neuf ans (novembre 2006 à avril 2014) » (p.48). Sur l’ensemble de la période, un peu plus de 20 % des chroniques de Martineau portent sur l’islam.

Une méthode d’analyse du discours

La méthode d’analyse de discours appliquée est connue sous l’expression analyse critique de discours (ACD) et s’inspire de T. A. van Dijk, un sociologue des discours racistes. Celui-ci se situe dans une sociologie critique héritière de l’école de Francfort, en particulier l’un de ses cofondateurs, Horkheimer (p.52). Cette méthode d’analyse du discours, dite « sociocognitive », « s’intéresse aux représentations et processus langagiers créés pour produire et comprendre les discours. [Ces dynamiques] sont partagées socialement et construites en relation avec les autres. Par conséquent, la dimension sociocognitive du discours est “the relations between mind, discursive interaction and society”.

L’autrice utilise trois types de mesures pour analyser son corpus (pp.55-56) :

  1. La fréquence, soit “le nombre total d’apparitions d’un mot” ;
  2. La cooccurrence, soit la relation entre deux mots ou expressions apparaissant en même temps ;
  3. Le coefficient de Jaccard, qui mesure l’association entre deux mots selon l’intensité de leur relation. Plus il est élevé, plus ils sont fortement associés.

Résultats

À partir de ces outils, l’autrice commence à examiner les thèmes en lien avec l’islam qui apparaissent le plus souvent dans les chroniques de Martineau. L’islamisme et le voile se démarquent très nettement, et les thèmes des accommodements raisonnables et les enjeux liés à la condition des femmes apparaissent en lien avec le thème de l’islam. Je passe ici sur le détail des autres termes identifiés. Elle examine ensuite les occurrences de trois procédés antiracistes, soit la nuance, la non-homogénéisation et la condamnation des discriminations raciales (p.60). Ces différents aspects apparaissent respectivement dans 4,1 %, 4,6 % et 2,1 %. Quant au terme “antiraciste”, dans les chroniques de Martineau, il n’apparaît que lorsque celui-ci critique les groupes luttant contre le racisme (p.62). De même, le terme “islamophobie” n’apparaît que pour discréditer l’usage de ce terme. De plus, lorsque le terme “raciste” apparaît, c’est surtout pour critiquer le racisme provenant d’autres groupes que le groupe dominant ou pour en discréditer l’usage (p.63). Enfin, dans les rares chroniques où Martineau condamne le racisme ou les discriminations envers les minorités, c’est toujours pour, plus loin dans la chronique, minimiser l’existence du racisme.

L’étape suivante est d’examiner les logiques de l’islamophobie, telles qu’observables sous l’aspect de formes discursives. Onze logiques sont examinées qui avaient fait l’objet d’une discussion dans le cadre théorique : l’homogénéisation, l’essentialisation, le placement du groupe dominé en situation d’altérité, le placement du groupe dominant en situation d’altérité, l’infériorisation, la stigmatisation, l’incompatibilité, la diabolisation, les stéréotypes, les insultes, la possession de l’autre et la hiérarchisation (si ça fait douze, c’est parce que le placement en situation d’altérité se décline en deux versions). Cinq d’entre elles sont fortement présentes dans les chroniques de Martineau : l’homogénéisation (44,1 %), la mise en place du groupe dominé en situation d’altérité (31,1 %), la mise en place du groupe dominant en situation d’altérité (16,9 %), l’insulte (19,9 %) et l’essentialisation (19,6 %). Deux autres se situent au-dessus de la barre des 10 %, soit la diabolisation (12,1 %) et la hiérarchisation (10,3 %). Examinées années par année, on constate que certaines années sont marquées par une croissance des usages de ces principes, les années 2009, 2010, 2011 et 2013. L’autrice n’en parle pas, mais j’avance l’hypothèse que la baisse (très nette) de 2012 peut être attribuée à l’accaparement médiatique suscité par la grève étudiante cette année-là. Elle examine ensuite une à une les pratiques discursives identifiées en discutant leur forme et leurs logiques.

D’autres pratiques discursives sont ensuite analysées, notamment les usages nombreux que Martineau fait de l’argument d’autorité (pp.90-93). Chez Martineau, l’argument d’autorité est utilisé principalement dans une optique anti-antiraciste.

[…] la contestation systématique [italiques dans le texte] des phénomènes et des concepts liés au racisme et à l’islamophobie peut être associée à une mouvance contestataire de l’antiracisme (soit l’anti-antiracisme [van Dijk, 1991, p.190]). Cet anti-antiracisme s’oppose donc à l’opposition aux logiques du racisme et à ses manifestations […]. En toute logique, l’anti-antiracisme relève ainsi du racisme (idem). (p.92)

L’autre pratique fait l’objet d’une des parties du mémoire qui m’a semblé la plus intéressante. La hiérarchisation des musulmans est une stratégie qui semble rompre avec l’homogénéisation des musulmans tout en en reproduisant les logiques de manière plus pernicieuse (ici c’est mon commentaire). Plutôt que de décrire les musulmans comme étant tous pareils, il s’agit de les décrire comme un nombre réduit de sous-groupes, eux-mêmes homogènes, dont on déclarera que certains sont supérieurs aux autres. Typiquement, on dénonce cette pratique sous sa forme la plus simple, la hiérarchisation en deux groupes, les “bons musulmans” et les “mauvais musulmans”. Mélanie Beauregard affine l’analyse et identifie dans le discours de Martineau une hiérarchisation des musulmans en quatre groupes disposés sur une échelle des “meilleurs” aux “pires”.

  1. Les femmes d’origine musulmane s’affichant publiquement contre le voile et l’islamisme (voir l’article d’Amine Brahimi sur les Dissidents de l’islam). Elles sont traitées de manière très positive et sont les seules à être toujours nommées par leur nom.
  2. Les musulmans désirant s’intégrer et adhérer aux valeurs de la société d’accueil et les “musulmans contre le voile et l’islamisme”. Peu présents dans le corpus étudié, ils sont traités de manière positive, mais comme un groupe générique.
  3. Les musulmans dits “modérés” qui ne critiquent pas publiquement l’islamisme. Peu mentionné également, ce groupe est cependant systématiquement accusé de passivité, voire de complicité de facto avec le terrorisme.
  4. Enfin, les islamistes, la lie de la lie, injuriés dans 19,9 % des chroniques.

Cette hiérarchisation produit une injonction : ressembler au groupe dominant et agir selon les préférences édictées par celui-ci (p.97). Dans cette optique, les représentations positives participent du même phénomène que les représentations négatives en maintenant un rapport de domination où le dominant s’arroge le pouvoir de décider qui est bon et qui est méchant et selon quels critères. La représentation positive des groupes en haut de l’échelle “implique donc, implicitement, une compréhension de l’islam et des musulmans (non émancipés) comme étant rétrogrades et à dominer” (p.97).

Les deux stratégies discursives analysées, l’argument d’autorité et la hiérarchisation, sont liés, puisque les citations utilisées par Martineau comme arguments d’autorité viennent fréquemment du premier groupe de la hiérarchie, tandis que les citations du groupe inférieur apparaissent comme repoussoir. Les citations du premier groupe ne servent pas seulement d’argument d’autorité : elles servent à Martineau pour prétendre n’être pas raciste, puisqu’elles proviennent de femmes racisées. Elle discute ensuite des effets d’essentialisation que ces procédés en se fondant sur la littérature secondaire.

Conclusion

L’autrice revient en conclusions sur les limites de sa démarche en s’interrogeant sur les critères permettant de tracer la frontière entre une critique valable des enjeux de pouvoirs au sein des sociétés musulmanes et le discours reconnaissable comme islamophobe. Par ailleurs, elle souligne qu’ayant étudié un cas particulier, ses propos ne peuvent pas être généralisés. Après avoir récapitulé ses résultats, elle souligne également que, sur les onze procédés islamophobes sous analyse, les cinq qu’on retrouve de manière marquée sous la plume de Martineau sont des “logiques ayant un racisme subtil et non évident” (p.110). Sur ce point, je dois dire que ça me semble pertinent pour quatre d’entre eux, mais qu’il m’est difficile de ranger l’insulte parmi les procédés subtils. Par ailleurs, l’autrice indique que, par rapport à ses hypothèses de recherche, une partie seulement sont confirmées par ses résultats :

  • L’hypothèse selon laquelle le discours de Martineau emprunte des logiques islamophobes est corroborée.
  • En revanche, les stéréotypes rencontrés lors de l’étude ne correspondent pas aux stéréotypes attendus dans l’hypothèse initiale :

Les hommes musulmans ne sont pas particulièrement représentés comme étant violents, patriarcaux et terroristes et les femmes musulmanes ne sont pas perçues comme étant soumises et voilées. Au contraire, l’une des figures constitutives de la hiérarchie […] présente de nombreuses musulmanes comme étant émancipées. Certes, dans notre corpus, il y a une compréhension des musulmans de façon stéréotypique (par la hiérarchisation). Toutefois, cette compréhension ne correspond pas à celles recensées dans la littérature. Les stéréotypes utilisés relèvent donc à la fois de l’islamophilie[2] et de l’islamophobie (p.111).

Elle conclut que les procédés rhétoriques utilisés par Martineau, par leur caractère indirect, sont sans doute le fruit d’un racisme structurellement ancré, donc intériorisé et inconscient. Quant aux recherches à mener dans le futur, elle souligne un manque d’études sur la réception des discours médiatiques islamophobes (p.111). Elle exprime également l’importance d’élargir le cadre d’analyse à d’autres chroniqueurs et d’autres types de textes journalistiques (par exemple, les nouvelles et les enquêtes), ainsi que de s’attarder à l’iconographie (caricatures et photos). Enfin, elle aimerait une étude sur l’agentivité des musulmans au sein des médias québécois.

Ceci conclut mon résumé du contenu du mémoire. Mon appréciation est globalement positive. Comme je l’ai indiqué, je réserve l’essentiel de mes réflexions pour un prochain billet (celui-ci est déjà bien assez long). En attendant, je signale le vidéo de cette table-ronde organisée par le Centre Justice et Foi où Mélanie Beauregard, maintenant en doctorat à l’Université d’Ottawa, discute du traitement médiatique de l’islam à partir des résultats de son mémoire et où elle estime que ces résultats peuvent se généraliser au moins à une partie des médias québécois.

Notes

[1] Intitulé « Le traitement discursif de l’islam et des musulmans dans les médias : analyse critique des chroniques de Richard Martineau », UQÀM 2015.

[2] notons que dans le mémoire de Mélanie Beauregard, le concept d’islamophilie correspond moins à l’appréciation des musulmans qu’à l’identification de ceux qui sont caractérisés comme “bons musulmans”, il s’agit donc moins d’une catégorie opposée à l’islamophobie qu’une sous-catégorie de celle-ci.

Sur l’objectivation: un extrait

Dans un précédent billet, j’avais fait référence à Gérard Bouchard de mémoire, avec les risques et imperfections qui vont avec le fait de travailler de mémoire.

Aujourd’hui, je livrerai une citation de cet auteur qui me paraît significative de sa prise de position dans la question de l’objectivité.

En fait, l’objectif de la science historique est d’élaborer des énoncés ou des interprétations cohérentes (en référence à une théorie), vérifiables (en référence à une méthode) et significatives (en référence au présent d’une société donnée). La connaissance qui en résulte s’arroge un statut particulier, qui est différent de la connaissance associée à l’opinion, à l’intuition, au mythe ou à la croyance religieuse. Cette connaissance peut être dite scientifique uniquement en vertu des procédés d’objectivation (relatifs à la collecte et au traitement des données, à la construction des concepts, à la formulation et à l’évaluation des hypothèses, à la critique théorique…) qui président à sa production. La notion d’objectivation ne renvoie donc pas à un déracinement de la connaissance ou à une manière d’accéder à une hypothétique neutralité; elle réfère plutôt à une méthode de construction de l’objet, et le savoir qui en résulte doit être évalué en relation avec les règles commandant cette opération [1].

En d’autres termes, le caractère de connaissance qu’il prêt e aux sciences sociales renvoie à un devoir de rigueur en vertu duquel le chercheur peut exercer une contrainte sur ses propres biais. Sans entrer dans une neutralité absolue, le chercheur s’impose, par des outils qu’il livre à son lecteur (critères d’évaluation, de construction d’objet, d’exercice théorique), à un exercice de cohérence qui l’empêche de se laisser aller à simplement exprimer ses préférences quant à son objet.

Note:

[1] Gérard BOUCHARD, Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai d’histoire comparée., Montréal, Boréal, 2001, p. 74‑75.

Cortés n’était pas un dieu

L’idée de ce billet m’est venue à la lecture d’un très bel article signé Susan Gillespie, une chercheuse que j’ai découverte au détour d’une note de bas de page de Serge Gruzinski. Ce dernier, dans La pensée métisse, évoque le « choc de la conquête » sur les autochtones et leur représentation du monde. Dans un passage, il écrit :

Les Mexicas ont les plus grandes difficultés à situer leurs envahisseurs et ce n’est que plus tard, après un patient travail de relecture, de maquillage et de triage des faits, qu’ils assimilèrent l’arrivée de Cortés au retour du dieu Quetzalcoalt[1].

Intrigué par ce passage, j’ai voulu consulter la référence, un ouvrage de Gillespie intitulé The Aztec Kings, qui propose une approche anthropologie de la construction du pouvoir chez les Aztèques. À défaut de pouvoir lire le livre en peu de temps, j’ai par contre retrouvé un article où l’autrice développe la thèse dont parle Gruzinski. Intitulé Blaming Montezuma, cet article part du constat que l’histoire de la conquête du Mexique par les Espagnols est généralement présentée comme un face à face entre deux personnes, Montezuma et Cortés[2]. La vulgate présente Cortés en conquérant et diplomate habile et rationnel, tandis que Montezuma apparaît comme un souverain faible et paralysé par des terreurs superstitieuses. Le récit national mexicain, qui s’efforce de glorifier la nation en l’inscrivant simultanément dans les deux filiations, déprécie Montezuma, dont on croit qu’il ne fit rien contre le conquérant, tout en glorifiant son cousin Cuauhtémoc pour avoir rallié les Aztèques et mené la résistance[3].

Il est en effet commun de dire que les Espagnols furent pris pour des dieux par les Aztèques, car ils arrivaient à une année de leur calendrier (une année ce-acatl) coïncidant avec les prophéties sur le retour de Quetzalcoalt (qui devait revenir lors d’une année ce-acatl). De plus, huit présages auraient été documentés avant la conquête, prédisant la chute de l’empire. Ces différents aspects auraient rendu Montezuma coopératif, voire frappé de terreur devant l’arrivée des Espagnols de Cortés. C’est par exemple le récit qu’en fait Nathan Wachtel[4].   Gillespie estime qu’il n’existe en réalité aucune source contemporaine de la conquête qui fasse état d’un tel état d’esprit chez Montezuma. C’est au cours des deux générations suivant la conquête que s’élabora cette croyance pour expliquer la défaite. Évoquant les lettres de Cortés à Charles Quint, elle décrit plutôt un Montezuma rusé et combatif, qui tend des pièges à Cortés et ne le craint pas.

Il faudrait que je lise les Cartas de relación de Cortés au complet pour affiner ce jugement. Elles ont notamment été éditées par Gayangos, et peuvent être trouvées en pdf à cette adresse. Mais pour faire très vite, j’en prendrai un extrait d’une certaine longueur (pp.75-88)[5] publié en français en librio. On y trouve bien le récit de la légende de Quetzalcoatl, que Montezuma aurait raconté à Cortés avant de prêter allégeance à Charles Quint.

Il y a bien longtemps que, par tradition, nous avons appris de nos ancêtres, que ni moi ni aucun de ceux qui habitent cette contrée n’en sommes les naturels ; nous sommes étrangers et nous sommes venus de pays lointains. Nous savons aussi que ce fut un grand chef qui nous amena dans ce pays, où nous étions tous ses vassaux ; il retourna dans sa patrie d’où il ne revint que longtemps après, et si longtemps qu’il retrouva ceux qu’il avait laissés derrière lui mariés avec les femmes de la contrée et vivant en famille dans les nombreux villages qu’ils avaient fondés. Il voulut les emmener avec lui, mais ils s’y refusèrent et ne voulurent même pas le reconnaître pour leur seigneur.

Alors il repartit. Nous avons toujours cru, depuis, que ses descendants reviendraient un jour pour conquérir notre pays et faire de nous ses sujets ; et d’après la partie du monde d’où vous me dites venir, qui est celle d’où le soleil se lève, et les choses que vous me contez du grand roi qui vous a envoyé, nous sommes persuadés que c’est lui notre véritable seigneur ; d’autant plus que, depuis longtemps, il est, dites-vous, au courant de nos affaires. Soyez donc certains que nous vous obéirons et que nous vous reconnaîtrons pour maître au lieu et place du grand roi dont vous parlez et qu’il ne doit pas y avoir le moindre doute à cet égard.[6]

Gillespie ne cite pas ce passage directement dans son article, mais elle s’y réfère. Que Montezuma paraisse tant pressé de prêter serment au souverain de Cortés paraît inexplicable, dit-elle, et ce passage fut utilisé pour décrire Montezuma en souverain faible et malavisé. Sorti de son contexte, il paraît en effet confirmer le mythe et contredire Gillespie. Cependant, celle-ci mentionne avec pertinence que les lettres de Cortés à Charles Quint sont un exercice par lequel l’aventurier doit légitimer, aux yeux de son souverain, la conquête qu’il a exercée. Si on garde cette idée en tête, ce passage peut être lu (parmi plusieurs interprétations possibles) comme une manière de dire que Montezuma a légalement prêté allégeance à Charles Quint, devenant ainsi son vassal. Le langage de la vassalité revient d’ailleurs constamment dans la correspondance de Cortés. À la suite de son récit, Cortés indique qu’il a décrit Charles Quint la réponse adressée au monarque aztèque :

Je m’efforçai, dans ma réponse, de dire à Muteczuma les choses qui convenaient le mieux, surtout en ce qui touchait Votre Majesté, qui était bien le personnage qu’ils attendaient depuis si longtemps.[7]

Mais revenons au discours que Montezuma aurait tenu à Cortés (d’après la version que ce dernier adresse à Charles Quint). On y indique également que, sachant que Cortés avait rencontré ses ennemis avant de le rencontrer, lui, Montezuma s’inquiète de la manière dont ceux-ci ont pu le dépeindre à l’Espagnol.

« […] On vous a dit aussi que mes palais avaient des murailles d’or, que les nattes étendues dans mes salons et autres articles de mon service étaient également en or, que je me faisais adorer comme un dieu, et autres absurdités. Les palais, vous les voyez ; ils sont de terre, de pierre et de chaume. » Puis, soulevant ses vêtements, il me montra son corps en disant : « Vous voyez que je suis de chair et d’os comme vous », et de ses mains, se palpant les bras et le corps : « Vous voyez que je suis mortel et palpable, et vous voyez combien ces hommes ont menti. »[8]

Si on prend cet extrait au pied de la lettre, on peut noter que, même si l’accent est mis sur le fait que Montezuma ne se décrit pas lui-même comme un dieu, il use aussi de la comparaison : « je suis que je suis de chair et d’os comme vous ». Si on s’en tient au récit de Cortés, Montezuma ne les a pas pris, ni lui ni ses compagnons, pour des dieux. Tout au plus pourrait-on dire que Charles Quint, qu’il n’avait pas rencontré, pouvait être identifié avec le héros d’antan. Encore faut-il relativiser l’extrait en fonction du contexte où il fut écrit ; Cortés faisant la propagande de son entreprise, décrire Montezuma contredire son propre caractère divin servait également son intérêt.

On trouve également, dans les récits de Cortés, la dimension combative de Montezuma à laquelle se réfère Gillespie. S’il se dit le vassal de Charles Quint, Montezuma complote également pour faire massacrer la garnison que Cortés avait laissée derrière lui, à Veracruz, ce qui reviendrait à lui couper la retraite. De même, Bernal Diaz del Castillo raconte que les ambassadeurs de Montezuma tentèrent de faire en sorte que les Espagnols soient massacrés dans la cité de Chulula (p.50). Sur ce point, donc, on rejoint assez aisément l’interprétation de Gillespie.

Quant aux présages, Gillespie explique que ce sont principalement dans les chroniques des deux générations suivantes que la liste est dressée. Elle distingue les sources selon un « corpus hispanique », produit par des colons espagnols ou créoles, et un « corpus indigénisé », produit par les élites indigènes instruites dans les manières espagnoles, produit à partir de la seconde moitié du XVIe siècle[9]. On retrouve des mentions des présages dans les chroniques les plus précoces du corpus hispanique, celles de Motolinía et Francisco López de Gómara, de même que la plus célèbre et détaillée d’entre elles, L’histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, de Bernardino de Sahagún. Par la suite, les auteurs se copieront les uns les autres. Mais les premiers chroniqueurs espagnols, en particulier de Sahagún, n’ont pas purement inventé le récit qu’ils rapportaient : ils recueillaient de nombreux témoignages d’autochtones qu’ils mettaient en forme selon leur compréhension. Il faut donc considérer leur récit comme un récit hybride où les interprétations des « Indiens » étaient filtrées par la compréhension des Espagnols. Par ailleurs, selon Gillespie, les blâmes les plus sévères contre Montezuma proviennent du corpus indigénisé.

La légende d’un Montezuma paralysé de terreur religieuse a trouvé un terrain favorable pour se diffuser après la conquête : elle convenait en effet à tous. Les Espagnols comprenaient les présages comme d’authentiques signes divins, qui annonçaient au roi païen la chute prochaine de son empire. Les Indiens, de leur côté, renvoyaient la responsabilité de la défaite au seul empereur ; ils se donnaient ainsi les moyens de tempérer leur défaite. Puis, après le XVIIe siècle, la diffusion du rationalisme en Europe trouva dans ce récit une double confortation : d’une part, il posait les Espagnols-Européens en représentant de la raison contre les Indiens superstitieux ; d’autre part, il démontrait de manière éclatante la supériorité du personnage rationnel sur le personnage superstitieux. Enfin, l’historiographie souvent centrée sur les grands hommes, jusqu’au début du XXe siècle, se coula aisément dans ce récit qui incarnait aisément les deux peuples dans leurs dirigeants respectifs.

Mais il y a un peu plus que ces explications, selon Gillespie. Selon elle, la personnalisation de la défaite en Montezuma était une nécessité anthropologique pour les Aztèques. Les derniers développements de son article défendent cette thèse avec deux arguments :

D’une part, chez les Aztèques, il y avait une conception circulaire du temps, les années du calendrier revenant de manière cyclique, produisant un effet où les événements passés, présents et à venir se font écho les uns aux autres. Il ne s’agit pas d’une conception statique qui interdit toute nouveauté, mais elle suppose que la légitimité du monarque dépendait de son antiquité. En tant que tel, son rôle était de créer le lien entre passé et présent. D’autre part, et de manière complémentaire, Montezuma était un roi divin, incarnation du dieu de Tenochtitlan, Huitzilopochtli. Gillespie note que les présages que la légende associe aux terreurs de Montezuma le concernaient personnellement, souvent visant Huitzilopochtli. En tant qu’incarnation vivante du Dieu, Montezuma était aussi considéré comme l’incarnation du royaume, voire de l’ensemble du cosmos. Ce que nous appelons « l’empire aztèque », les Aztèques l’appelaient le plus souvent du nom de leur empereur en titre. La désignation non personnalisée, le royaume de Culhua, était rarement utilisée : à l’époque de la Conquête, le royaume, c’était Montezuma. De même, on supposait que ce qui affectait le royaume se répercutait dans le corps même du roi, tandis que ce qui affectait le corps du roi se répercutait sur le royaume. Cela avait un corollaire périlleux : si le roi semblait affaibli, il fallait le mettre à mort pour qu’un corps plus fort prenne sa succession, sans quoi sa faiblesse risquait de se répercuter sur le royaume. Ces deux éléments, l’identité du corps de Montezuma avec son royaume et le caractère cyclique du temps faisait que lorsque les autochtones durent réfléchir aux causes de la conquête espagnole, ils incarnèrent logiquement la défaite dans la personne de Montezuma. Ils intégrèrent à leurs interprétations des présages fortement personnalisés le visant pour intégrer la conquête dans leur conception cyclique du temps, indiquant que les Espagnols avaient agi comme il avait été prédit, et qu’un roi faible n’avait su s’y opposer.

Notes

[1] Serge GRUZINSKI, La pensée métisse, Paris, Hachette Pluriel, 2012, p. 72.

[2] Susan GILLESPIE, « Blaming Montezuma: Anthropomorphizing the Aztec Conquest », in Invasion and Transformation, Niwot, University Press of Colorado, 2008, pp. 25‑55.

[3] Ibid., p. 30.

[4] Nathan WACHTEL, La vision des vaincus, Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971, p. 42.

[5] La découverte des Indiens: 1492-1550 : documents et témoignages : une anthologie, Paris, Librio, 1999, p. 75‑88.

[6] Ibid., p. 79‑80.

[7] Ibid., p. 81.

[8] Ibid.

[9] Susan GILLESPIE, « Blaming Monteuczoma », op. cit., p. 27.

Bibliographie

GILLESPIE Susan, « Blaming Montezuma: Anthropomorphizing the Aztec Conquest », in Invasion and Transformation, Niwot, University Press of Colorado, 2008, pp. 25‑55.

GRUZINSKI Serge, La pensée métisse, Paris, Hachette Pluriel, 2012, 345 p.

WACHTEL Nathan, La vision des vaincus, Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971, 395 p.

La découverte des Indiens: 1492-1550 : documents et témoignages : une anthologie, Paris, Librio, 1999.

La référence que je n’ai pas lue etc…

The Aztecs Kings, de Susan Gillespie. Version espagnole ici.

« Tenir les jugements de valeur à distance »

Il y a peu, j’ai engagé une discussion avec une doctorante en littérature rencontrée au hasard. À un moment, elle m’a interrogé sur les sujets de recherche actuels, ce à quoi j’ai répondu en esquissant quelques thématiques qui m’intéressent un peu plus que le reste de l’univers ces temps-ci. Puis, pour m’interroger sur mon angle d’approche, elle m’a posé une question qui m’a paru curieuse, voire m’a rendu mal à l’aise: « et qu’est-ce que tu essaies de démontrer? » À cette question, j’ai répondu en précisant que je n’essayaia pas de démontrer une chose en particulier et que j’essayais plutôt de répondre à certaines questions (en donnant des exemples de questions sous-tendant ma recherche). Assez étrangement, elle n’a pas semblé comprendre ce que je voulais dire et a réitéré sa question initiale: « Qu’est-ce que tu essaies de démontrer? »

Cet échange m’a mis mal à l’aise, car la question qu’elle me posait traduit une conception de la recherche qui n’a pas ma faveur et que j’essaie autant que possible de tenir à distance. Faire de la recherche afin de « démontrer quelque chose », en effet, suppose qu’on met la réponse devant la question, qu’on ait avant même de collecter les données une idée de ce qu’on va trouver. On pourrait d’ailleurs se demander ironiquement pourquoi on fait une recherche, si on sait déjà ce qu’on va trouver. Au mieux, on pourrait aboutir à une formalisation de nos opinions préexistantes. Cette approche ouvre en grand la porte au biais de confirmation. Le danger s’avère particulièrement aiguë lorsqu’il s’agit de sujet comme les relations entre chrétiens et musulmans (l’un des axes autour desquels s’articulent une bonne partie de mes recherches), un thème nettement saisi par l’actualité.

Quelques jours plus tard, je suis tombé sur une préface signée Gérard Noiriel (encore lui! j’ai pas fait exprès, je le jure!) qui exprimait assez bien l’enjeu. Il traite d’abord des jugements de valeur, mais la réflexion peut être élargie à l’ensemble des biais de confirmation.

L’un des grands mérites de cet ouvrage tient à son souci de tenir à distance les jugements de valeur. Cette posture savante est particulièrement difficile à assumer jusqu’au bout lorsqu’on étudie des questions comme les « discriminations » ou le « racisme », parce que les termes qui nous servent à nommer ces réalités viennent du champ politique. Loin d’être neutres, ils ont une forte charge dénonciatrice. Qualifier une personne de « raciste » est aujourd’hui la pire des insultes. Même les chercheurs ont souvent tendance à confondre la défense d’une cause et l’étude d’un problème, ce qui les conduit à occulter les faits qui contredisent leurs convictions, de crainte qu’ils ne soient exploités par « l’adversaire »[1].

Il s’agit en somme de ce que Baillargeon appelle le paralogisme de suppression de données pertinentes. L’auteur du Petit cours d’autodéfense intellectuelle rappelle que cette pratique n’est pas forcément intentionnelle (comme peut le suggérer la citation de Noiriel) et peut « tenir à notre propension à ne rechercher, ne voir ou ne retenir que des exemples qui confirment nos hypothèses préférées. »[2] Ce paralogisme est donc difficile à tenir à distance, pour ceux qui le commettent, comme il est difficile à repérer pour les lecteurs, car ils doivent pour cela connaître les données occultées. Cette propension s’appuie également sur une disposition psychologique, qui vise, en cas de dissonance cognitive, à réduire la tension occasionnées en sélectionnant les faits[3]. Dans l’ensemble, la question renvoie à l’équilibre de la collecte de données et de leur prise en compte dans l’analyse, et plus généralement à la question de l’objectivité.

Les biais des chercheurs sont des préoccupations constantes et, si elles sont rarement énoncées aussi directement que dans la citation de Noiriel, un certain nombre de stratégies sont souvent évoquées pour combattre ce danger. J’en évoquerai deux auxquelles je pense en particulier, puis une troisième qui renvoie à la discussion évoquée en introduction.

La première, et la plus communément évoquée, est un effort cognitif conscient du chercheur pour se tenir à distance de ses préjugés et résister à la tentation d’écarter des faits. En évoquant le rapport de l’anthropologue à l’altérité, Maurice Godelier pose une question semblable: comment « produire des connaissances qui ne soient pas la projection, la reproduction (dissimulée sous un vocabulaire d’aspect scientifique) des préjugés culturels et politiques de la société et de l’époque où l’ethnologue est né(e) et/ou il (elle) s’est formé(e) »[4]? La réponse à cette question amène de nombreux développements intéressant sur lesquels ne je reviendrai pas dans ce billet. Je voudrais cependant insister sur la similitude du problème des filtres culturels et celui du biais de confirmation: dans les deux cas, il s’agit d’abord de voir ce qu’on souhaite voir, d’aménager son confort psychologique et de reproduire à l’identique sa vision du monde. Citons quelques passages importants de la réponse de Godelier:

Or, la réponse est connue depuis longtemps, même si elle est difficile à mettre en pratique. L’anthropologue doit (comme l’historien qui se propose d’explorer des sociétés plus ou moins reculées dans le temps) s’efforcer de briser le miroir du Soi, ou tout au moins refouler le plus loin possible la tentation qui surgit spontanément en chaque ethnologue de déchiffrer à travers ce miroir les actes de les paroles des membres  de la société où il (elle) est venu(e) s’immerger pour faire son métier. Qu’est-ce que le Soi (Self)? C’est l’unité des divers Moi qui composent un individu et chantent au cours de son existence.  […] Mais quelles que soient l’époque et sa formation intellectuelle, la première chose qu’apprend un ethnologue c’est qu’il doit travailler sur lui-même et décentrer son Moi intellectuel des autres Moi qui font ce qu’il est.

Mais il doit tout autant se décentrer par rapport aux manières qui sont propres à sa société de penser l’autre, les autres, et se maintenir en état de vigilance critique contre leur intrusion de manière à se rendre toujours disponible pour observer et comprendre d’autres manières de penser et d’agir.[5]

Ces insistances sont essentielles, car elles permettent de conceptualiser comment une personne peut, psychologiquement, s’ouvrir à de nouvelles réalités. Leurs limites apparaissent cependant à travers leur caractère strictement cognitif. En somme, il s’agit de répondre à une disposition cognitive naturelle par un effort cognitif intense en sens inverse. L’effort est immense et la difficulté énorme. Mais il y a plus: puisque tout se passe dans la tête du chercheur, cette solution permet l’imposture (qui ira dire ce qui s’est passé ou non dans son for intérieur?) et n’offre aucun outil au lecteur pour juger lui-même du degré d’objectivité ainsi produit par le chercheur.

C’est pourquoi la deuxième solution généralement évoquée passe par l’explicitation des critères utilisés pour la collecte des faits et la production des analyses. On trouve une bonne énonciation de ce principe dans l’introduction de Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde, de Gérard Bouchard (que je n’ai pas sous la main au moment d’écrire ces lignes). Cela implique un travail détaillé sur les notions utilisées, ainsi que sur celles qui sont récusées, pour en saisir les enjeux. Après ce travail de clarification des enjeux, l’énonciation des critères permet au chercheur d’exercer une contrainte sur son propre travail en posant un cadre cohérent auquel il doit se soumettre: le lecteur dispose alors d’une grille de lecture qui lui permet d’émettre une critique de la cohésion des critères et de la conformité de la collecte et de l’analyse à ceux-ci[6]. Ce procédé est sans doute moins exigeant psychologiquement que le précédent, mais il a l’avantage proposer un outil d’objectivation qui soit extérieur à la tête du chercheur, puisque l’explicitation et le lien avec le lecteur peuvent être observés et jugés par quelqu’un d’autre que le seul auteur. Il n’en est pas moins susceptible de manipulations, car le chercheur peut très bien élaborer un cadre conceptuel dont il perçoit à l’avance qu’il lui permettra d’obtenir les résultats qu’il souhaite obtenir. C’est pourquoi le travail d’objectivation des critères doit se croiser avec un travail sur soi, la production d’une connaissance de la situation du chercheur, des circonstances dans lesquels sont travail s’est effectué et des motifs contingents qui ont influencé sa démarche et ses conclusions. Ce travail réflexif renvoie à l’ironisme de Richard Rorty, centré sur les implications de la construction sociale. Il permet d’expliciter davantage les conditions de possibilité et les limites de la connaissance produite par le chercheur, et par conséquent d’outiller davantage le lecteur pour en saisir la portée.

Reste un troisième moyen d’éviter le biais de confirmation, moins souvent évoqué me semble-t-il, qui concerne le choix de la question à poser. Dans cette perspective, la recherche et la formulation de la problématique doivent être guidés par les incertitudes du chercheur plutôt que par ses convictions. Le chercheur doit moins se demander « comment défendre les idées qui sont les miennes? » (bien que cette question soit légitime dans le champ de l’action politique, elle ne favorise pas la compréhension), mais plutôt « que dois-je penser d’une question que je ne comprends pas? » Cette posture est, me semble-t-il, la mieux susceptible d’amener à collecter les données sans prendre position, puisqu’elle s’appuie sur un sentiment d’incertitude quant à la position à tenir. S’agit-il, pour autant, d’un refus d’une posture d’engagement du chercheur, autrement dit de la posture d’intellectuel engagé? Je ne le crois pas, puisque la force du doute est suscitée par  l’objectif de s’engager. L’engagement est donc la destination de la démarche plutôt que le chemin.

Au terme de ce billet, soulignons que l’objectif n’est pas de marquer une préférence d’une stratégie plutôt que d’une autre: elles peuvent être conciliables selon diverses modalités, ou pas. Elles ne constituent pas non plus l’ensemble des stratégies possibles. Mais du moins comprendra-t-on peut-être mon malaise face à la facilité avec laquelle certaines personnes, comme mon interlocutrice du début, assument qu’on s’engage dans la recherche avec l’objectif de « prouver » quelque chose.

Notes

[1] Gérard NOIRIEL, « Préface », in De l’invisibilité à l’islamophobie, Paris, Presses de Sciences Po, 2011, p. 13.

[2] Normand BAILLARGEON, Petit cours d’autodéfense intellectuelle, Montréal, Lux, 2006, p. 84.

[3] Ibid., p. 203‑204.

[4] Maurice GODELIER, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Flammarion, 2012, p. 53.

[5] Ibid., p. 53‑55.

[6] Gérard BOUCHARD, Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai d’histoire comparée., Montréal, Boréal, 2001, 503 p.