Notes sur la Querelle des rites

J’ai appris l’existence de la Querelle des rites au début de mon doctorat, en préparant la première liste de lecture de ma scolarité. Elle occupait quatre pages dans l’ouvrage classique de Jean Delumeau — que j’ai lu dans sa version révisée en collaboration avec Monique Cottret — Le catholicisme entre Luther et Voltaire. En relisant aujourd’hui le paragraphe que j’y ai consacré dans le travail remis à cette occasion, je me dis que j’ai nettement sous-estimé la portée de cette question, la réduisant à un débat opposant un modèle de « tolérance religieuse » porté par les Jésuites à un modèle de tabula rasa culturelle porté par les Franciscains et les augustiniens. Je crois me souvenir que c’est dans mes échanges avec Gabriel Monette, qui travaillait à cette époque sur un mémoire sur le baron d’Holbach, que j’ai pensé pour la première fois que l’enjeu crucial ne concernait pas la tolérance, mais ce que j’appelais à ce moment-là, d’une manière un peu impertinente, « le suicide de la chrétienté ». Aujourd’hui, je dirais plutôt qu’il concerne la question de la sécularisation du monde.

Si je rassemble ici les quelques notes que j’ai sur le thème, je pourrai préciser un peu cette intuition.

Fondamentalement, la querelle des rites oppose les partisans de deux méthodes d’évangélisation inconciliables. Les chrétiens européens, en portant la mission au sein de sociétés desquelles ils ignoraient la langue et la culture, se heurtèrent à des difficultés inattendues. Que devaient-ils enseigner comme étant le « christianisme »? Dans quel langage devaient-ils l’enseigner? Delumeau esquisse rapidement les deux camps :

La plupart des Jésuites voulaient désoccidentaliser le Christianisme et admettre des civilisations de l’Asie tout ce qui n’était pas incompatible avec l’Évangile. […] En face d’eux, dominicains, franciscains et Vicaires apostoliques issus des Missions étrangères exaltaient comme saint Augustin la puissance de la grâce, refusaient les accommodements, exigeaient des conversions totales, fussent-elles rares.

C’est la venue en Chine d’un dominicain et d’un franciscain, qui avaient d’abord pratiqué la mission aux Philippines, qui marque, pour Delumeau, le début de la querelle. L’événement se situe en 1631 : ils y découvrirent que les missionnaires jésuites en Chine, notamment Mateo Ricci, avaient utilisé le vocabulaire religieux chinois pour traduire les termes de la religion catholique. Ainsi le terme désignant Dieu désignait-il aussi l’Empereur de Chine. Des pratiques rendant hommage à la mémoire des morts leur semblaient, par ailleurs, relever de la religion « païenne » des Chinois et n’étaient pourtant pas abandonnées par les convertis chinois. En 1645, à la demande du dominicain, le Pape condamna les pratiques des Jésuites. En 1654, il recevait le point de vue des Jésuites et réhabilitait leur pratique en 1656. À Canton, en 1668, une réunion de représentants de divers ordres, dont une nette majorité de jésuites, réaffirmait les pratiques des jésuites. Mais le dominicain participant publia en France une histoire de l’évangélisation en Chine qui était très hostile à ces dernières (2 volumes, 1676 et 1679). Ce récit porta la querelle des rites à la connaissance du public cultivé européen. En 1699, une commission cardinalice condamna le « laxisme » missionnaire des jésuites. La réplique des jésuites vint à travers l’Empereur de Chine lui-même, qui, à leur demande, déclara que les cérémonies du confucianisme n’étaient que civiques et familiales, non religieuses. Pourtant, en 1704, Rome trancha contre les Jésuites. L’Empereur de Chine, en 1710, répliqua en retirant au christianisme la protection qu’il lui avait accordée jusque-là. Une conciliation fut tentée en 1720, tentant d’accorder des « permissions » aux convertis chinois pour atténuer la rupture avec les pratiques confucéennes. Cela fut insuffisant : la chrétienté chinoise se divisa en deux groupes, un « permissif » et l’autre rigoriste. En 1742, le pape Benoît XIV, hostile aux jésuites, désavoua les « permissions ». Il réitéra sa position en 1744, mettant fin à la querelle . Toutefois, ses conséquences se répercutèrent à nouveau en 1769, quand le roi Carlos III d’Espagne voulut bannir les jésuites de ses royaumes : les accusations forgées contre les jésuites pendant la querelle des rites, qu’ils toléraient l’idolâtrie et désobéissaient au pape, furent au cœur de la bataille.

Tel est le récit des rebondissements les plus notables de la Querelle des rites. À le lire, il serait facile d’en faire une querelle de moine, épiphénomène de l’histoire des relations entre l’Occident et l’Asie. Pourtant, cette querelle de moines a fait couler beaucoup d’encre. En conclusion de son article de synthèse, Sierra Rodríguez allègue qu’elle est à la source des études sinologiques, qui n’ont jamais été poussées si loin . C’est que l’enjeu était subtil et, par conséquent, difficile à trancher.

Gruzinski a formulé les enjeux de la querelle des rites ainsi :

Les effets de l’occidentalisation comme ses ratés soulèvent donc la question de l’étanchéité des cultures, de la mixité et des mélanges. Jusqu’à quel point et à quelles conditions l’Occident accepte-t-il de laisser subsister des cultures autochtones, quelles sont sa tolérance et sa perméabilité, mais également à quel moment se dénature-t-il, entraîné dans les syncrétismes et les réinterprétations? C’est le dilemme posé par la sinisation du christianisme qui alimenta l’interminable querelle des rites chinois. Comment enfin interpréter l’hybride qui jaillit du choc des résistances locales et de l’acculturation?

L’enjeu de la Querelle des rites, pour le christianisme sinon pour l’Occident (une expression qui n’était pas encore passée dans les mentalités, du reste), est bien exprimé ici : à quel point le christianisme pouvait-il tolérer des adaptations à une autre culture sans cesser d’être « chrétien »? Qu’était-ce donc être « chrétien », finalement? Sous cette formule, l’enjeu est encore très philosophique. Mais les répercussions de la querelle dépassent les spéculations ontologiques. Outre la naissance des études chinoises, déjà mentionnées, il faudrait souligner que la querelle, et d’une manière générale tout le projet d’évangéliser le monde au-delà de l’aire culturelle de naissance du christianisme, a été le moment de la plus aiguë des prises de conscience des difficultés fondamentales de l’activité de traduction. Les missionnaires ont eu de nombreuses occasions de constater que, dans un environnement culturel éloigné, il était extrêmement difficile de transmettre le message évangélique. Comment, par exemple, traduire l’image du « bon berger » à des Inuits, qui n’avaient jamais vu de moutons et ne pratiquaient pas l’élevage? (cf. l’apparté d’Evans-Pritchard dans ) La Querelle des rites peut être vue comme le sommet de la réflexion sur les difficultés de la traduction provoquées par les entreprises missionnaires. Il s’agissait non seulement de trouver le terme traduisant adéquatement un autre terme, mais de le traduire dans une structure sémantique complètement différente. Mais les deux enjeux, ontologique et sémantique, ouvrent à mon avis sur une dimension encore plus fondamentale de la Querelle des rites, qui affleure sans jamais être analysée dans les références que j’ai pu consulter jusqu’à maintenant sur cette question (je suis loin d’avoir lu la bibliographie intégrale!). Le débat sur la Querelle des rites a en effet accompagné les transformations qui avaient lieu en Europe même sur la portée de ce qu’était une religion, autrement dit sur la sécularisation du monde. À tel point que je suis tenté de formuler l’hypothèse que la Querelle a forcé ces transformations.

Delumeau a rappelé, dès 1975, le lien existant entre la Querelle des rites chinois et malabars et les missions intérieures, rurales, en Italie ou en France. L’enjeu était que, puisqu’on cherchait à expurger le christianisme des « superstitions » en Italie, il fallait bien faire la même chose en Chine. Ainsi, les élites chrétiennes découvraient donc que, en Europe même, à l’époque moderne, tous n’étaient pas chrétiens. C’est qu’entre le Moyen Âge et l’Époque moderne, une définition beaucoup plus stricte de ce qu’était « être chrétien » s’était imposée. Les malheurs des XIVe et XVe siècles — épidémies de peste, guerres de grande ampleur, schismes, chute de Constantinople — ont été interprétés comme des châtiments divins contre les chrétiens qui vivaient dans le péché. D’où le recentrement de la définition du christianisme sur le mode de vie de ceux qui l’incarnaient au plus haut point : les moines . Dès lors, les paysans, artisans, bourgeois et même de nombreux nobles étaient renvoyés hors du christianisme — du moins, du « bon » christianisme, puisqu’ils étaient chrétiens par le baptême — et devaient être « réformés », « convertis », autrement dit amenés à changer de mode de vie. L’enjeu était criant : qui se comportait en chrétien? Qui ne l’était pas? La question se posait simultanément dans les missions lointaines et à la maison.

La question de savoir ce qui relevait de la religion ou non fut en effet la pierre de touche de la querelle entre jésuites et augustiniens. Si l’on suit l’interprétation de Marc Augé , l’un des arguments fondamentaux avancés par Matteo Ricci pour permettre aux Chinois de pratiquer les rites aux ancêtres (en les expurgeant d’éventuelles « superstitions ») était que le confucianisme n’était pas une religion. Par conséquent, n’étant pas placé sur le même pied que le christianisme, celui-ci pouvait cohabiter avec celui-là. C’était également, on s’en souvient, le sens de la déclaration que l’Empereur de Chine sur le confucianisme.

Delumeau a signalé que la querelle reposait en partie sur un malentendu :

Au vrai, les Jésuites et leurs adversaires ne se situaient pas au même niveau. Les premiers, surtout ceux de Pékin, vivaient au milieu de lettrés pour qui le Confucianisme n’était guère plus qu’une philosophie jointe à des cérémonies civiques et familiales. Les autres songeaient à la conversion de la masse chinoise. Or, pour « l’homme quelconque » du Céleste Empire, le Confucianisme était devenu une religion. Chacun avait donc raison, mais à son plan.

Cela est sans doute vrai, mais on remarque que l’élément de désaccord demeure la question de savoir ce qui relève du religieux ou non. S’il y a un élément où l’analyse de Delumeau peut être prise en défaut, c’est sans doute de considérer que la ligne de partage de ce qui est religieux et ce qui est « civique et familial » va de soi. Mais est-ce bien le cas?

Derrière ces éléments se profile toute la question de savoir ce qu’est une religion et d’après quels critères on peut la reconnaître. D’où ma principale hypothèse de travail sur cette question : il me semble plausible que la Querelle des rites et d’autres polémiques semblables (l’occasion de futurs billets de blogue?) aient forcé une réflexion sur la définition de la religion, ouvrant ainsi la possibilité d’en restreindre le champ et de permettre à d’autres activités de s’en autonomiser. Ainsi, le domaine du politique et le domaine du culturel ont sans doute pu devenir visibles à l’occasion de ce type de polémiques, précisément parce qu’on s’efforçait d’identifier des comportements qui n’entraient pas dans le domaine du religieux.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire pour ce billet, mais n’ai pas lue : 

Etiemble (présenté par), Les Jésuites en Chine : la querelle des rites, Paris, Julliard, 1966, 301 pages. Fiche worldcat.

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