Le Procès de civilisation (2): Comment peut-on être civilisé?

Je reprends aujourd’hui ma série sur l’ouvrage Le procès de civilisation de Norbert Elias. Comme je l’ai expliqué ici, cet ouvrage n’a jamais été entièrement traduit en français. Les première et deuxième parties ont été traduites sous le titre La civilisation des moeurs et les quatrième et cinquième parties ont été traduites sous le titre La dynamique de l’Occident. Un peu plus d’une centaine de pages, situées au centre de l’ouvrage, ont été négligées par l’édition francophone. On ne peut qu’espérer que la situation se corrige éventuellement. Entretemps, les commentateurs d’Elias ne semblent pas considérer que cette omission transfigure complètement son raisonnement. C’est donc d’abord à partir de la traduction dont on dispose que je fais mon compte-rendu. J’avais résumé la première partie dans ce billet. J’y expliquais qu’Elias avait observé que si, à son époque, la « civilisation » était conçue chez certains peuples, notamment les Français, comme une marque de supériorité face aux « barbares », elle avait d’abord été perçue comme un processus continu d’acquisition de certaines valeurs, celles de la « civilité ». Cela explique le titre de la seconde partie du livre, « comment peut-on être civilisé? », qui se penche sur ce processus, ses contenus et ses dynamiques. C’est cette partie que je compte résumer dans ce billet.

Comment peut-on être civilisé?

Avant la « civilisation », il y avait la « civilité », un terme qui s’est popularisé dans le second quart du XVIe siècle, une popularisation qui s’illustre dans l’immense succès qu’a connu l’ouvrage d’Érasme, La civilité puérile, qui indiquait comment on devait éduquer les enfants aux bonnes manières. Elias discute longuement des impressions que cet ouvrage produit sur le lecteur du début du XXe siècle (l’époque où Elias écrit son livre), un sentiment de familiarité pour nombre d’indications, d’amusement ou de gène pour d’autres qui sont discutées avec trop de franchise et de sans-gêne pour sa sensibilité. Ce point de départ reviendra à plusieurs reprises dans cette partie, car il est emblématique de l’évolution des moeurs entre le XVIe et le XXe siècle.

Le point de départ de cette seconde partie est un long chapitre (pp.113-180) sur la notion de « civilité », qui accorde une très grande place à l’analyse de l’ouvrage La civilité puérile d’Érasme (1530). Œuvre mineur de l’humaniste de Rotterdam, La civilité puérile n’en a pas moins été l’un de ses livres les plus largement diffusés. Cette diffusion témoigne d’un besoin social de l’époque. La civilité puérile n’est d’ailleurs pas le seul ouvrage de civilité à connaître le succès à a Renaissance. Il se singularise de la plupart des autres traités de civilité en ce qu’il propose le savoir-vivre de la civilité comme universel, sans en faire le propre d’une classe sociale particulière.

Elias note que les éléments de la civilité prennent racine dans la courtoisie du Moyen Âge, c’est-à-dire les bonnes manières associées à la cour. Mais de nouveaux traits s’observent dans les traités de civilité. Dans ceux-ci, par exemple, on accorde davantage d’importance au sens de l’observation: « La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère: les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen Âge », commente l’auteur (p.170). De plus, la pression exercée sur chacun pour respecter les codes de civilité s’est accrue. En effet, non seulement les règles se précisent, mais elles s’accompagnent d’observations qui font le lien entre les règles générales et les situations particulières. On trouve même, dans les nouveaux traités de civilité, des conseils sur la manière d’agir envers les écarts de conduite des autres et des moyens pour les corriger sans les heurter.

Ce que note Elias, par-dessus tout, c’est que les règles du savoir-vivre suivent au fil du temps un processus dynamique. Au cours du Moyen Âge, les règles de la courtoisie changent peu: en effet, dans les textes qui les récapitulent, « on nous cite à travers les siècles toujours les mêmes mœurs, les mêmes usages, bons ou mauvais » (p.176). Ces comportements demeurent à peu près à la Renaissance, mais avec une volonté plus ferme de les faire appliquer. Mais au-delà du XVIe siècle, les comportements commencent à évoluer.

Toute la démarche d’Elias, amorcée dans ce chapitre et poursuivie au cours de cette seconde partie, consiste à rendre un tableau général de l’évolution des règles de savoir-vivre du XIIIe au XVIIIe siècle. Les chapitres suivants commencent pour la plupart par des longues citations de traités de savoir-vivre placées en ordre chronologique et regroupées par thèmes. Il les commente ensuite pour montrer, d’abord que la fonction de ces traités est d’introduire les classes sociales inférieures aux mœurs des classes sociales supérieures, ensuite que les exigences formulées sont de plus en plus élevées au fil du temps.

Ce qu’il importe de retenir c’est le fait que la modification des mœurs de cour qui, à première vue, semble obéir à des fantaisies fortuites et des vogues passagères s’opère en réalité à travers les siècles selon certaines directions et lignes évolutives déterminées, qu’elle se traduit par un déplacement du seuil de ce qui est considéré comme pénible et honteux et aboutit à ce que nous appelons aujourd’hui le « raffinement », la « civilisation ». Un certain dynamisme social déclenche un dynamisme psychique soumis à des règles propres (pp.217-218).

Les chapitres suivants abordent différents thèmes en lien avec les bonnes manières, ou complémentaires: les manières de se tenir à table (chapitre 4), chapitre où il fait également des remarques sur l’art de « bien parler »; les manières en fonction de quelques « fonctions naturelles »: faire ses besoins, se moucher, cracher et dormir; les relations sexuelles; enfin, la gestion de l’agressivité. Pour la plupart d’entre elles, il note l’arbitraire des normes, au-delà des justifications qui en sont données:

Rien dans les manières de table ne « va de soi », rien ne peut être considéré comme le résultat d’un « sentiment de gêne » naturel. Ni la cuiller, ni la fourchette, ni la serviette n’ont été inventées un jour, comme un outil technique, avec une finalité précise et un mode d’emploi détaillé: leur fonction s’est précisée peu à peu à travers les âges par l’influence directe des relations et coutumes sociales, leur forme a été fixée non sans tâtonnements (p.231).

Et encore:

Cette constatation déconcerte un peu l’observateur du XXe siècle: il s’imaginerait volontiers qu’on a motivé par exemple l’interdiction de « manger avec les mains », l’introduction de la fourchette et du couvert personnel et toutes les autres normes du rituel par des motifs d' »hygiène »: car c’est là sa propre façon d’expliquer les usages auxquels il se conforme. Mais jusqu’en 1750, on ne trouve à peu près aucun texte tendant à expliquer la plus grande retenue exigée des convives par des motifs de cet ordre. Les « motivations rationnelles » s’effacent plus ou moins complètement devant les motivations d’un autre ordre [à savoir, que ce n’est pas « bien né » ou « courtois »] (p.244).

D’autres exemples sont appelés pour montrer le principe de constance des évolutions: la consommation de la viande, qui évolue vers une cuisine qui rend de plus en plus méconnaissable l’origine animale de la viande, éloignant de la table les tabous de la mort et du sang. Elias observe que dans d’autres sociétés, comme la Chine, les morceaux de viande sont si découpés que cela pourrait bien être le point d’arrivée de ce processus. L’usage du couteau, par ailleurs, est entouré d’un très grand nombre de précautions et d’interdictions: un signe de la symbolique violente auquel cet instrument est associé?

Pour Elias, ce qui est ressenti comme « pénible » vient essentiellement de l’éducation. Or, celle-ci provient des normes de civilités développées au fil de l’histoire d’une société.

Ainsi s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. Si l’on tenait à qualifier de « lois » les processus récurrents, on serait en droit de formuler à l’exemple de la « loi fondamentale de la biogenèse » une loi fondamentale de la sociogenèse et de la psychogenèse (p.275).

Quant à la pudeur, Elias ne note pas seulement son évolution vers un rigorisme toujours plus affirmé. Il souligne également son caractère hiérarchisant (pp.297-300): on se gêne davantage devant un pair ou un supérieur que devant un domestique, par exemple. Cette dimension hiérarchique démontre que ces sentiments sont des productions sociales, mais les acteurs tendent à les intérioriser si profondément qu’ils les croient naturels. À un niveau très élevé d’autocontrainte, les acteurs peuvent relâcher quelque peu leurs mœurs sans grandes craintes, dit-il en se référant à l’évolution postérieure à la Première Guerre mondiale. Mais il n’approfondira pas ce point (Cas Wouters le fera beaucoup plus tard en reprenant la méthode d’Elias pour la période 1890-2000, voir ).

Le chapitre VII aborde les modifications dans les comportements violents. Dans ce cas comme dans les autres, Elias note une évolution qui tend généralement toujours dans la même direction. Il décrit longuement la violence du Moyen Âge, mais aussi l’intensité des sentiments exprimés.

Quand on consulte les documents du Moyen Âge, on fait toujours la même constatation: la vie de l’homme médiéval est fondée sur des conditions affectives différentes des nôtres, elle est incertaine, peu soucieuse de l’avenir. Celui qui, dans cette société, n’aimait et ne haïssait pas de toutes ses forces, qui n’était pas prêt à payer de sa personne pouvait s’enfermer dans un couvent; mais dans la vie séculière, il était aussi perdu que le sera dans la société ultérieure et notamment dans la société de cour l’homme incapable de refréner ses passions, de dissimuler ses réactions affectives, de se comporter en homme « civilisé » (p.439).

Il énonce sa thèse principale, qu’il développera surtout dans le volume suivant, ainsi:

« Il n’existe pas de puissance coercitive capable d’imposer aux hommes la modération. Quand dans telle ou telle région, le pouvoir central s’affermit, quand il oblige les hommes sur un territoire plus ou moins étendu de vivre en paix, on assiste aussi à un changement progressif de l’affectivité et des normes de l’économie pulsionnelle. Peu à peu – nous en reparlerons – la retenue relative et les « égards des uns pour les autres » s’accroissent d’abord dans les rapports sociaux de la vie de tous les jours » (p.440).

L’autocontrôle affectif peut alors se maintenir même dans des situations qui le mettent à l’épreuve, comme la guerre, car les techniques de combat mises en place au sein de ces sociétés requièrent, pour être mises en œuvre efficacement, un degré de coordination et de « sang froid » très élevé.

À la fin de cette démonstration, Elias a montré l’évolution des moeurs concernant les bonnes manières et l’accroissement de l’autocontrôle des individus. Toutefois, il n’en a pas encore systématiquement analysé les causes. La civilisation des moeurs contient de nombreuses réflexions qui ébauchent la thèse d’Elias sur les causes de cette évolution. Mais à arrêter la lecture au terme de ce volume, on peut aisément rester sur l’impression d’un grand récit évolutionniste. Cela sera souvent reproché – à tort à mon avis – à Elias, en Allemagne comme en France, mais dans ce dernier pays, c’est sans doute aggravé par le choix éditorial d’avoir scindé l’oeuvre en deux. C’est en effet dans La dynamique de l’Occident qu’on peut le mieux voir comment Elias théorise l’évolution des affects en Occident.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue avant d’écrire cet article:

Cas Wouters, Informalization, Manners and Emotions since 1890, Los Angeles – London – New Delhi – Singapore, SAGE Publication, 2007, 274 pages.

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