Sur le rapport au temps

En potassant quelques références, les unes pour mon cours d’histoire de l’Europe moderne, les autres pour mes travaux, j’ai réalisé que je pouvais recouper quelques morceaux choisis d’entre elles sur une thématique commune, celle du rapport au temps, même si elles provenaient d’horizons thématiques et historiographiques souvent éloignés les uns des autres.

Peter Burke a élaboré un modèle chronologique de la Renaissance qui distingue trois époque: la Première Renaissance (1330-1494), la Haute Renaissance (1494-1530) et la Renaissance tardive (1530-1630) . Dans ce modèle, on peut percevoir une transformation du rapport au temps lors de la Renaissance tardive, où se dessine la Querelle des Anciens et des Modernes. Certes, la première Renaissance se pense déjà comme une rupture avec son passé immédiat: Pétrarque et ses compagnons ont commencé à utiliser des termes s’apparentant à « moyen âge » pour marquer une rupture avec leur temps « moderne » (ils n’utilisaient pas le terme de Renaissance, toutefois, inventé après). Reste que cette conscience du changement se construisait sur le modèle du retour à un modèle antérieur, l’Antiquité, encore perçu comme inégalable. C’est au cours de la Haute Renaissance, « l’âge de l’émulation » selon Peter Burke, que les humanistes ont commencé à sentir qu’ils pouvaient égaler, voire dépasser leurs modèles. Mais dans cette émulation, persistait le sentiment de compagnonnage avec l’Antiquité. C’est au cours de la Renaissance tardive que ce sentiment s’est rompu et que les temps modernes ont réellement acquis leur modernité. L’imitation des Anciens a eu davantage de critiques, certains considérant même qu’il s’agissait d’une approche absurde dans certains domaines (poésie, comédie, par exemple). Anton Francesco Grazzini, par exemple, soulignait les différences de moeurs « À Florence, nous ne vivons plus comme autrefois à Athènes et à Rome. Il n’y a pas d’esclaves. Les fils adoptifs sont rares » . D’autres soulignaient que la Rome qu’ils pouvaient visiter n’avait plus beaucoup à voir avec celle de l’Antiquité, hormis les ruines « Nouveau venu, qui cherches Rome en Rome / et rien de Rome en Rome n’aperçois » .

Or, ce sentiment d’étrangeté qu’on projetait maintenant sur l’Antiquité correspondait aussi avec le grand moment casuistique, où les confesseurs dits « laxistes » réfléchissaient à la complexité du monde avec la conviction que la Bible et les Pères de l’Église ne pouvaient plus, à eux-mêmes, fournir avec sûreté les clés de la morale. Delumeau observait ainsi que :

Les laxistes avaient en effet la conviction d’appartenir à une civilisation en mouvement et à un âge nouveau, où des problèmes inédits et complexes se posaient, auxquels les Pères [de l’Église] n’apportaient pas de réponse. Pour les résoudre, les confesseurs devaient donc selon eux s’adresser plutôt à des spécialistes modernes plutôt qu’à des « auteurs anciens » – aspect peu souligné et pourtant capital de la querelle des anciens et des modernes .

Humanistes, confesseurs ou artistes, il s’agit là encore de gens de lettres. Mais une évolution semblable accompagne le monde militaire, où l’arme à feu supplante, vers la fin du XVIe siècle, d’autres armes de jets qui s’étaient jusqu’alors maintenus à ses côtés, tels que les grands arcs et les arbalètes. Geoffrey Parker cite un capitaine mis en scène par un traité d’art militaire (1598) qui, répondant à un argument sur les prouesses des archers anglais de la Guerre de Cent Ans, marque le passage du temps: « Monsieur, alors, c’était alors. Maintenant, c’est maintenant. Les guerres ont beaucoup évolué depuis qu’ont été brandies les fières épées » . Mais les techniques militaires se transformaient bel et bien sous la pression de la concurrence entre États, elles relevaient des enjeux de la survie.

Pour les paysans et les petites gens, et même pour des gens moins humbles dans leur quotidien, le temps ne s’accélérait pas encore. La vie de tous les jours demeurait rythmée par les cloches de l’église, les prières, le chant du coq et l’apparent cheminement du soleil dans le ciel. « La précision dans l’évaluation du temps passé à un travail et dans l’évaluation du moment de la journée n’est pas encore une exigence de l’esprit et de la vie quotidienne », note Robert Mandrou , qui ajoute que l’horlogerie de précision n’apparaît que dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Je n’ai pas le livre sous la main au moment d’écrire ces lignes, mais les conclusions de Bennassar convergent, il me semble, avec celle de Mandrou: « L’homme espagnol », pas plus que le français, ne vivait quotidiennement selon le rythme méticuleux de l’horloge .

Pour rendre compte de l’évolution de ce qu’il appelle « la conquête du temps » (l’expression est jolie, mais risque de mener sur une fausse piste à mon avis), Mandrou évoque les progrès des mathématiques, de l’horlogerie et – surtout dit-il – des transports . Norbert Elias évoque plutôt « les progrès de l’urbanisation et l’expansion du commerce » ainsi que le rôle de l’autorité centrale. La construction d’une infrastructure temporelle était une nécessité dont « dépendaient le paiement régulier et périodique des impôts, des taxes et des salaires, ainsi que l’exécution de multiples contrats et de divers engagements; il en allait de même pour les nombreux jours fériés où les gens se reposaient de leur labeur » .

Dans la deuxième moitié du XVIe siècle, note-t-il, on assiste à plusieurs ajustements du calendrier en provenance de différentes autorités: calendrier grégorien se substituant au julien, date du 1er janvier fixée pour commencer l’année en France (1566). Pour Elias, l’horlogerie se développe à l’époque de Galilée comme un moyen de mesurer une séquence dite « temporelle » en la rapportant à un mouvement physique régulier. Ces développements se rapportent certes à des transformations techniques comme celles évoquées par Mandrou, mais ces transformations se situent elles-mêmes dans le contexte de la compétition militaire entre les États européens, Galilée, qu’on décrit souvent comme un savant désintéressé, situant souvent ses expérimentations dans le cadre d’une réflexion pour améliorer les techniques d’artillerie . Ces développements sont pour le sociologue l’aboutissement d’un processus qui a mené d’une conception du temps construit sur la référence des hommes entre eux à une conception du temps comme phénomène naturel.

Ces transformations temporelles mettent en scène l’autorité politique et les grands traits de la coordination de la vie en société. Elles expliquent moins bien le sentiment de transformation culturelle chez les lettrés. Ces transformations se rapportent aux articulations du passé, du présent et de l’avenir, des notions qui se rapportent à l’expérience humaine . Elias indique rapidement que la perception d’un temps s’écoulant dans une direction unique est le produit d’États centralisés qui construisent un cadre mémoriel pour assurer leur légitimité, mais ce constat ne permet pas d’éclairer les valorisations variables du passé ou de l’avenir à une époque donnée. La rupture entre le présent et le passé, incarnée par les débats de la Renaissance tardive ou la sentence lapidaire du militaire cité plus haut, survient lorsque la période désignée comme « passé » n’incarne plus une expérience susceptible de s’accorder avec celle du présent et d’en guider l’action. Pour comprendre cette transformation à l’époque moderne, il faut plutôt se tourner vers Reinhardt Koselleck. Cet historien allemand a décortiqué le processus de fuite en avant né de la naissance de l’opinion publique et de la critique. J’avais déjà exposé, dans un précédent billet, comment Koselleck défendait la thèse que, sous la monarchie absolue, la république des lettres avait donné naissance à l’opinion publique par le biais de la critique. Exercée d’abord comme un exercice savant ou comme la critique d’une pièce de théâtre, la critique s’était ensuite tournée vers le monde politique. Mais ce faisant, l’exercice de la critique avait donné lieu à un nouveau rapport au temps, orienté vers le progrès.

Le règne de la critique ne s’avère être au-dessus des partis que dans un procès renouvelé à l’infini. Ainsi, chez Bayle, le critique n’a qu’une seule obligation: envers l’avenir, où, par le seul exercice de la critique, on doit trouver la vérité. La critique portait en elle sa garantie dans l’attachement du critique  à la vérité encore à découvrir. Chaque erreur qu’on débusque, chaque obstacle démasqué fait apparaître de nouveaux obstacles et ainsi l’obstination humaine à tout éplucher découvre des méthodes de plus en plus subtiles pour s’en prendre aux maux et pour écarter le désordre qui réapparaissait continuellement. Finalement, il n’y a plus rien qui puisse contenter la raison. La critique a transformé l’avenir en un remous qui dérobe l’aujourd’hui sous les pieds du critique. Dans ces conditions, le critique n’avait pas d’autre choix que de découvrir dans le progrès la structure temporelle correspondant à son mode d’existence. Le progrès est le modus vivendi de la critique, même là où – c’est le cas pour Bayle – il n’a pas été compris comme un mouvement ascendant, mais comme destruction, comme décadence .

Voilà un moment décisif de la transformation du rapport au temps, situé, cette fois à peu près un siècle après le coeur de la Renaissance tardive: ce moment étant exprimé dans l’oeuvre de Pierre Bayle, nous pouvons le situer dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Reste que nous demeurons ici dans le monde lettré. La critique conceptualisée par Pierre Bayle reste la chose de la « République des lettres » pendant près d’un siècle. Elle tend – c’est largement la thèse de Koselleck – vers le monde politique. Elle s’y impose dans la conception républicaine de Rousseau et s’incarne ensuite dans les systèmes politiques. Pour citer à nouveau un ouvrage que je n’ai pas sous la main au moment d’écrire ces lignes, c’est au sein de l’oeuvre de Chateaubriand, contemporain de la Révolution française, que François Hartog repérait, me semble-t-il, le basculement d’une histoire posant le présent en élève du passé à une histoire construite comme un progrès perpétuel . Encore faudrait-il mieux repérer quand et comment ce rapport au temps fut accueilli par les petites gens. S’impose-t-il avec les rythmes de la division industrielle du travail? Avec l’alphabétisation et la massification médiatique? Je laisserai ici les hypothèses ouvertes.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet:

Hartmut Rosa, AccélérationUne critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010, 474 pages. Voir ici.

Diffusion culturelle: Le modèle « réceptionniste » de Peter Burke

En préparant mon cours d’histoire moderne pour l’Université de Sherbrooke, j’ai relu la petite synthèse de Peter Burke sur Renaissance européenne. En spécialiste d’histoire culturelle préoccupé des enjeux de diffusions de la culture, Peter Burke évoque dans l’introduction des modèles à partir desquels ont traite ces questions. Il ne s’agit pas tant d’outillage théorique que des métaphores qui guident l’heuristique de recherche ainsi que l’écriture des résultats. On retrouve donc le modèle de « l’impact » et de la « pénétration » des formes culturelles; le modèle épidémiologique, où le mouvement culturel passe d’une région à l’autre par contact, faisant que l’une « attrape » les traits culturels de l’autre comme par effet de « contagion »; un modèle commercial, qui emprunte le vocabulaire de l’échange, des « emprunts », de l’import-export, du don et de la dette; enfin, un modèle « hydrologique », parlant « d’influence, de canaux et d’absorption » .

Burke a choisi son modèle, celui de la réception. Ce modèle tend à privilégier l’interprétation d’une oeuvre plutôt que son processus de production.

Le modèle de réception repose sur un couple, celui de tradition et de réception. La première propose, la seconde dispose. On met alors l’accent sur l’altération de la culture transmise au cours du processus de réception. La réception est alors conçue comme un processus créatif d’adaptation à un contexte local centré sur le récepteur. Mais si on la réception est adaptation, elle est aussi critique, parfois refus et résistance.

Pour renforcer l’insistance sur le processus créatif impliqué dans la réception, les théoriciens qui ont recours à ce modèle heuristique ont recours à la métaphore du « bricolage ». Il s’agit, en somme, de puiser dans la culture disponible pour y recueillir un ensemble d’éléments disparates et les assembler pour former un tout adapté aux besoins du bricoleur. Le bricoleur est à l’image de Juste Lipse qui, présentant son travail sur la politique, dit que « tout est de moi », car il est responsable de l’assemblage, du tout, mais qu’en même temps « rien ne l’est », car il n’a créé aucun des morceaux .

Pour parler du processus de réceptions et des objets culturels auxquels il donne lieu, Burke emprunte les termes « écotype », qui désignent les « variantes locales » d’une forme culturelle, et « traduction culturelle », désignant « l’acte de rendre une culture intelligible à une autre » . Il utilise encore la métaphore du « filtre », qui sélectionne des éléments adaptés, pour montrer que la réception culturelle n’admet finalement que ce qui lui convient.

L’étude de la réception culturelle implique enfin l’étude des contextes de réception.

Désignant d’abord les passages d’un texte qui précèdent et suivent immédiatement une citation, ce mot a pris progressivement le sen plus large d’environnement culturel, social ou politique d’un texte, d’une image, d’une idée, d’une institution de tout. « Recevoir » des idées de façon créatrice, c’est les adapter à un nouveau contexte.

Burke schématise le processus de réception en deux phases.

  1. La décontextualisation des emprunts, leur délocalisation et domestication. Cette phase permet d’isoler des éléments intelligibles et maîtrisables par les créateurs locaux.
  2. Appropriation, sélection, recadrage et réinterprétation. Cette phase désigne davantage le processus créatif de la réception.

Pour désigner les transformations de sens et les mélanges culturels, Burke distingue « syncrétisme » et « hybridation ». Le syncrétisme, dans sa définition, est un processus conscient d’harmonisation d’éléments provenant de cultures distinctes. Le processus d’hybridation, lui, désigne des interactions plus informelles et généralement inconscientes entre des formes culturelles de différentes provenances. Je reviendrai dans un autre billet sur ce concept d’hybridation, sur lequel Burke a publié un petit livre.

Burke insiste également sur l’étude des acteurs, étudiés en termes de réseaux et de « cercles ». Autrement dit, sur l’interaction entre un ensemble d’acteurs qui détermine les modalités de réception. En effet, ce processus n’est pas individuel et ce sont, à son avis, du moins dans le cas de la Renaissance, les dynamiques des petits groupes qui agissent comme des agents d’innovation, « en particulier s’ils rivalisent avec d’autres et si leurs membres sont engagés dans des interactions sociales intenses » . Cette étude implique également celle des lieux et des institutions qui rendent possible leur rencontre.

Enfin, un dernier point qu’il construit est celui de l’interaction entre le contexte international et le contexte local, qu’il exprime par les notions de « centres » et de « périphéries ». Ces notions sont mouvantes et se définissent largement du point de vue de la perception des acteurs. Cette démarche vise surtout à souligner les défis particuliers posés par la réception dans un lieu perçu comme périphérique, qui implique une inventivité plus grande. Celle-ci sera méprisée et vue comme une corruption du point de vue du centre, mais comme un exercice de création et de syncrétisme du point de vue de la périphérie.

Pour bilan, je dirais que ce modèle m’intéresse et me semble avoir montré une certaine fécondité. En revanche, je ne suis pas certain qu’il permet, sans adaptation, une évaluation des rapports de force au sein de la culture, thématique qui m’intéresse, malgré les éléments de « centre » et « périphérie » qui tendent dans cette direction.

Bibliographie

Un « piratage » au XVIIe siècle

Pendant ma préparation de cours, je tombe sur cet extrait que j’ai trouvé assez amusant. J’ignore encore si je lui trouverai une place dans ma leçon, mais je le partage ici:

Dans l’épître dédicatoire de La Carcadia, publiée dans la treizième Parte en 1620, Lope de Vega déplorait la circulation d’éditions fautives de ses pièces et justifiait ainsi sa décision de les publier, en dépit de sa réticence à faire imprimer des oeuvres destinées à la représentation théâtrale. Dans ce texte, il décrit l’un des procédés qui conduit à la publication de textes corrompus, à savoir, le négoce de « quelques-uns qui vivent, se nourrissent et s’habillent en volant les comedias à ceux qui les font représenter, disant qu’ils les mémorisent en seulement les écoutant et que ceci n’est pas un vol puisque le comédien les vend au public et qu’eux-mêmes peuvent se prévaloir de leur mémoire » .

Fascinant passage, rappelant à la mémoire une époque où se livraient des luttes sur la propriété des biens immatériels, où l’auteur n’était pas encore la référence obligée de tout texte. Avec toutes les limites de l’analogie, impossible de ne pas penser à nos débats sur le piratage.

Bibliographie