Luther et l’humanisme: une relation compliquée

Il n’est pas question dans ce court billet de présenter systématiquement le débat sur les liens entre Luther et l’humanisme ni d’y apporter des éléments de réponse particulièrement originaux. Uniquement quelques éléments épars piochés à droite ou à gauche, convergeant sur un thème commun, celui du lien entre humanisme et luthéranisme. Il n’y a par conséquent pas de prétention non plus à livrer une conclusion définitive.

On a beaucoup parlé des liens de Luther et de l’humanisme. À l’époque même, plusieurs contemporains ont vu des liens de causalité entre humanisme et réforme. « Érasme a pondu l’œuf que Luther a couvé » — le beau mot origine, semble-t-il, des franciscains de Cologne : il est repris un peu partout . En Espagne comme en Italie, ses ennemis firent à Érasme une réputation de luthérien . L’application de la méthode philologique, le désir acharné des humanistes de retourner aux sources, de nettoyer la Bible des scories des multiples traductions, ne serait-elle pas une source de la doctrine du sacerdoce universel de Luther ? De même, la critique que Lorenzo Valla fit de la Donation de Constantin, démontrant que la possession des États pontificaux par le pape reposait sur une falsification, rendit ses écrits populaires auprès des protestants.

Du point de vue spirituel, nombres d’humanistes, notamment Érasme et Lefebvre d’Étaples, ont adhéré à un « évangélisme », une spiritualité chrétienne privilégiant les évangiles sur les autres textes bibliques, un autre point qui se retrouverait chez les réformés.

L’association entre humanisme, notamment sa version érasmienne, et le luthéranisme n’est donc pas complètement farfelue. On y adhère aisément. C’est même la manière dont, si je me fie aux copies d’examen, mes étudiants comprennent le plus facilement le rapport entre les deux.

Cependant, des historiens, comme Jean Delumeau, voient dans le protestantisme d’un Luther ou d’un Calvin un anti-humanisme. L’humanisme serait foncièrement optimiste sur la nature humaine : les théologies des humanistes n’insisteraient pas sur la doctrine du péché originel et lui donneraient peu d’importance. Au contraire, Luther a mis le péché originel au centre de sa théologie ; sa doctrine de la grâce (Dieu seul sauve le chrétien et les œuvres n’y sont pour rien) en découle. La doctrine de la prédestination de Calvin également. Vu l’importance de ces doctrines respectivement chez les humanistes et chez les protestants, Delumeau estime qu’elles étaient difficilement conciliables. Les humanistes ayant adhéré à la Réforme, comme Philipp Melanchton et Ulrich Zwingli, lui paraissent être l’exception plutôt que la norme. Les autres humanistes, soit restèrent au sein de l’Église catholique (Érasme, More, Lefèvre d’Étaples), soit apparurent comme des dissidents au sein des ensembles protestants (Miguel Servet) . Ce sont ces enjeux qui ont été au cœur de l’affrontement direct entre Érasme et Luther, écrivant respectivement, l’un contre l’autre, les traités Du libre arbitre et Du serf arbitre .

D’ailleurs, bien que Luther fut lecteur de théologie à l’université de Wittenberg, un foyer d’humanisme où il rencontra Philipp Melanchton, sa vision des textes de l’antiquité et du rapport à la lecture ne semble pas bien proche de l’idéal humaniste, lorsqu’on lit L’appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande (1520), l’un de ses principaux traités réformateurs :

Les Universités auraient aussi bien besoin d’une bonne et solide réforme. Il faut que je le dise, s’en irrite qui voudra. […] que sont les Universités, tant que ne seront pas changées les dispositions actuelles, sinon comme le dit le livre des Macchabées [2 Macc. 4,9,12] des « gymnasia epheborum et graecae gloriae » où l’on mène une existence indépendante, où l’on n’enseigne guère la Sainte Écriture ni la foi chrétienne et où le maître aveugle et païen Aristote règne seul, ayant le pas même sur le Christ ? Je conseillerais alors que les livres d’Aristote, la Physique, la Métaphysique, le Traité de l’âme, l’Éthique qui jusqu’à présent ont été tenus pour les meilleurs soient purement et simplement supprimés ainsi que tous ceux qui se targuent de traiter des choses naturelles, alors qu’on ne peut en tirer aucun enseignement, ni sur les choses naturelles, ni sur les spirituelles, qu’en outre personne n’a pu jusqu’à présent saisir ce qu’il voulait dire et bien que tant d’heures et d’âmes nobles se soient vainement dépensées en travail, en études et en frais superflus. […] J’en ai le cœur marri, quand je pense qu’en sa malice et son orgueil ce maudit païen a réussi à séduire avec ses paroles trompeuses tant d’excellents Chrétiens ; ainsi Dieu s’est servi de lui pour nous châtier à cause de nos péchés » .

Il ne faut pas forcément y voir une tendance rigoureusement absente chez les humanistes. Ces derniers, pour la plupart fervents chrétiens, ont été à la fin du XVe siècle et au début du XVIe traversé de courants de prudence dans le maniement des lettres païennes . Érasme, par exemple, rappelait que les livres anciens devaient servir, en fin de parcours, à être un meilleur chrétien, à cultiver sa vertu et son amour. Il posait pour principe général que « si toute science peut être reliée au Christ, l’une y conduit par une voie plus directe que l’autre. C’est d’après cette fin que tu dois mesurer l’utilité ou le danger de toutes les choses intermédiaires. » Il poursuivait avec un passage éloquent:

Tu aimes les lettres. Bravo, si c’est pour le Christ. Mais si tu ne les aimes que pour le savoir, tu restes arrêté là d’où tu aurais dû te mettre en marche. Si tu recherches les lettres pour qu’avec leur aide tu comprennes plus clairement le Christ caché dans les Saintes Lettres, pour que l’ayant compris tu l’aimes, l’ayant compris et aimé tu le fasses connaître ou en jouisses, prépare-toi à l’étude des lettres ; mais ne va pas au-delà de ce qui sera à ton avis utile pour avoir un esprit attaché au bien. Si tu as confiance en toi-même et espères un grand profit dans le Christ, continue comme un audacieux marchand ton voyage encore plus loin dans les lettres des païens et transforme les richesses des Égyptiens en ornement pour le temple du Seigneur. Mais si tu crains plus de perte que tu n’espères de profit, reviens à la première règle, connais-toi toi-même et mesure-toi à ton aune. Il vaut mieux moins de science et plus d’amour que plus de science et point d’amour .

Mais jamais Érasme n’alla aussi loin que recommander qu’on bannisse simplement ces lettres, comme Luther le faisait. Érasme restait un humaniste, qui aimait et souhaitait préserver les lettres anciennes. Luther, qui avait lu Aristote, s’en méfiait. Il participait de la culture humaniste, mais pas de leur sensibilité. Dans l’Appel à la noblesse de Luther, on retrouve même ici et là des rapprochements avec les humanistes. Ainsi, si on devait lire Aristote, il faudrait que ce soit pour former des prédicateurs et qu’on le lise « sans scolies », sans commentaires .

Mais plus loin encore, il écrivait ceci :

Quant aux livres, il faudrait aussi en réduire le nombre et choisir les meilleurs, il ne faudrait pas non plus lire beaucoup, mais lire de bonnes choses et les lire souvent, si peu que ce soit, voilà qui rend savant dans la Sainte Écriture et pieux en même temps. Il faudrait même [ne] lire les écrits de tous les Saints Pères que pendant quelque temps pour être initiés, grâce à eux, à la Sainte Écriture ; nous ne les lisons maintenant que pour nous y arrêter et nous n’entrons jamais dans l’Écriture, ainsi nous ressemblons à ceux qui regardent les indications des chemins et ne font quand même jamais le chemin » .

Le trait qui est au cœur de la sensibilité humaniste, l’amour des lettres anciennes, ne semble décidément pas être partagé par Luther. Tout au plus dira-t-on qu’ils sont le fruit d’un même temps et répondent à des questions communes.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue pour ce billet:

J.-C. MARGOLIN, « Érasme et Luther ? Érasme ou Luther ? Une problématique toujours ouverte », dans: Luther et la réforme. Du Commentaire de l’Épître aux Romains à la Messe allemande, éd. J.-M. Valentin, Paris, Desjonquères, p. 207-228.

Un article où j’ai repérée cette référence: http://rsr.revues.org/1981

Le procès de civilisation (4): Esquisse d’une théorie de la civilisation

« Quel rapport peut-on déceler entre l’organisation de la société en État, entre la monopolisation et la centralisation des contributions et de l’emploi de la force d’une part et la civilisation de l’autre? »  c’est ainsi que Norbert Elias, au début de la quatrième partie du Procès de civilisation, formule le projet de l’ensemble de son livre. Comment expliquer qu’on observe une évolution continue d’un phénomène dans une direction déterminée, si personne n’a ainsi planifié cette évolution? Le lien entre le processus d’évolution des bonnes manières observé en deuxième partie et la construction de l’État absolutiste analysé dans la troisième partie sera au coeur des analyses de la quatrième. Ce sont les modifications « de la manière dont les hommes doivent vivre ensemble » qui entraîne avec elle des transformations de leur manière d’être au quotidien. En l’occurrence, le développement de l’État, mis en lumière dans la troisième partie de son ouvrage, entraîne une diversification constante des fonctions et une interdépendance accrue de celles-ci . Le besoin de coordonner son comportement avec celui d’un nombre accru d’acteurs force le développement de types d’autocontrôles sans cesse plus exigeants.

L’autre grand facteur qui met en place le « procès de civilisation » est le contrôle, ou monopolisation, progressif de la violence par une entité politique donnée sur un certain territoire. Cette mise en place d’un espace pacifié où « l’emploi de la violence ne saurait être que l’exception » modifie non seulement les comportements, mais fait également émerger des types de violences qui, bien que présentes auparavant étaient occultées par la violence physique: par exemple les violences « économiques ». Elias en vient à proposer une généralisation sous cette forme:

les sociétés au sein desquelles la violence n’est pas monopolisée sont toujours des sociétés où la division des fonctions est peu développée, où les chaînes d’action qui relient leurs membres les uns aux autres sont courtes. Inversement les sociétés dotées de monopoles de la contrainte physique plus consolidés – monopoles incarnés d’abord par les grandes cours princières ou royales – sont des sociétés où la division des fonctions est développée, où les chaînes d’actions qui lient leurs membres les uns aux autres sont longues, les interdépendances fonctionnelles des différents individus marquées .

Ce n’est pas seulement la violence, pas plus que les seules « bonnes manières », mais la manière de vivre les émotions qui serait altérée en profondeur. La personne vivant dans une société aux fonctions peu différenciées vivrait plus intensément ses émotions, pourrait passer plus rapidement d’un état émotionnel à un autre tandis que l’émotivité des gens vivant dans des sociétés très différenciées serait plus « stable » et moins intensément vécue. Cela proviendrait notamment d’un mode de vie où, l’existence étant davantage réglée et prévisible, est plus également plus sécuritaire et réglée en fonction de contraintes vécues et intériorisées. Ce n’est pas tant que l’autocontrôle serait le fait des « civilisés », mais plutôt que leur surmoi (Elias s’inspire librement de Freud) se construirait en fonction de défis quotidiens différents. Elias suppose qu’une société plus violente amène à des réactions plus extrêmes, comme mécanisme de survie. A contrario, l’individu pratiquant les autocontraintes correspondant à une société très différenciée développe, pour prix de sa sécurité, des réactions émotives qui lui sont propres: frustration de ne pas pouvoir vivre pleinement ses pulsions, anxiété, inquiétude, mélancolie. Le processus de civilisation d’un individu est commencé dès sa naissance et n’est pas forcément gagné à l’avance. Mais pour ceux qui ne se conforment pas aux comportements désirés, un processus de marginalisation complétera le contrôle social .

Le chapitre suivant (« La diffusion de l’autocontrainte ») pose le problème de la diffusion des normes. Ces normes, évoquées dans la deuxième partie du Procès de civilisation, sont en effet un processus en mouvement et en extension, dans l’espace social comme dans l’espace mondial et il s’agit d’en expliquer par quels mécanismes des normes de comportement peuvent se diffuser dans des milieux sociaux desquels elles étaient étrangères.  À son habitude, Elias refuse toute explication par l’intention et la planification. Il examine plutôt l’extension des liens de division du travail, l’insertion dans le réseau d’interdépendances de nouveaux éléments et la hiérarchisation sociale qui en résulte.

La civilisation s’accomplit en une longue série de mouvements ascendants et descendants. Maintes fois, une couche ou société inférieure mais ascendante parvient à assumer, face à d’autres couches ou sociétés qui, après elle, amorceront leur mouvement de montée, la fonction et l’attitude d’une couche supérieure; et la couche qui a ainsi accédé au rang de « couche supérieure » est suivie à la piste par d’autres couches plus larges et plus nombreuses .

Ce phénomène de hiérarchisation est capital dans l’appréhension qu’Elias a de la diffusion des normes de civilisation. Les classes supérieures, pour lui, y jouent un rôle clé en faisant de ces normes le signe distinctif de leur appartenance à leur classe et l’instrument de leur supériorité. Elles s’assurent ainsi de magnifier les pratiques accordées à ces valeurs et d’accabler ceux qui s’en écartent . Mais en même temps, en magnifiant leurs pratiques, ils en font la promotion, parfois de manière active, parfois simplement parce que l’imitation de ces pratiques constitue un moyen d’ascension sociale. « Les contrastes entre le comportement des groupes supérieurs et celui des groupes inférieurs diminuent à mesure que la civilisation s’étend; on assiste à une augmentation des variantes ou nuances des comportements civilisés » . Ce phénomène, qui tend à éroder la distinction entre dominants et dominés, est difficilement supportable pour les premiers, qui doivent alors renforcer son contrôle sur soi. Elias synthétise son chapitre dans le dernier paragraphe:

C’est dans les petits centres fonctionnels que l’interdépendance croissante des fonctions impose d’abord l’habitude de la prévision, une autodiscipline plus différenciée, la formation d’un Surmoi plus solidement ancré; puis, d’autres ensembles fonctionnels se transforment, en Europe, dans le même sens; pour finir, la même modification des fonctions sociales et du comportement, de l’appareil psychique, s’esquisse, à partir des formes de civilisation existantes, dans les pays extra-européens. Voilà le tableau qui s’offre à qui désire gagner une vue d’ensemble des tendances passées du mouvement civilisateur en Occident (1).

L’épicentre du processus de civilisation est la cour royale. Le chapitre suivant examine donc comment l’exercice de monopolisation de la violence donne naissance à la société de cour en transformant une noblesse de guerriers en aristocratie de courtisans . La différence est de taille et se situe d’abord dans la situation économique de chacun: le guerrier (entendu: féodal) est propriétaire de domaines et maîtrise les compétences nécessaires pour le défendre, ce qui lui assure une certaine autonomie. Cependant, l’émergence d’un monopole de la violence et la mainmise du pouvoir central sur un nombre grandissant de recours économiques, ainsi que la croissance de l’importance de la monnaie et du commerce par rapport à la terre comme source de richesse, accule la noblesse à la pauvreté si elle ne parvient pas à se rapprocher du détenteur du pouvoir central: le roi . L’intégration de la bourgeoisie – et de son savoir-faire économique – est capitale dans la formation de ces sociétés de cours et la consolidation des ensembles territoriaux. C’est également ce concours qui attire la bourgeoisie à la cour, où elle exerce une pression constante sur l’aristocratie.

Ayant, dans ce troisième chapitre, dessiné la configuration qui donne naissance à la société de cour, dont il avait dit, au second chapitre, qu’elle exigeait des courtisans un degré élevé de contrôle sur soi, de retenue et de capacité de prévision, il s’intéresse, dans le quatrième chapitre, aux mécanismes qui en forment l’exigence et la traduit en comportement (« Le refoulement des pulsions et la rationalisation »). Il commence par y décrire l’ambiance de rivalité de tous contre tous et d’interdépendance de tous avec tous. Mais les courtisans « ne s’impose[nt] des contraintes que dans leurs relations avec des personnes de leur rang; quand ils ont affaire à des gens appartenant à une couche inférieure, ils se gênent beaucoup moins » . Ils sont, par ailleurs, conscients de se faire violence lorsqu’ils vivent à la cour, car ils emploient constamment la métaphore du masque pour désigner leur comportement .

Pour Elias, cette disposition suggère également une manière d’observer le monde dépassant la perception immédiate pour chercher des causes plus lointaines. Elias approfondit sa vision en développant l’exemple de la raison, dont il dit qu’elle n’a pas (entendez: au sein de la conscience humaine) d’existence en soi. « La « ratio » en tant que telle n’existe pas; tout au plus pourrait-on parler de l’existence d’une certaine « rationalisation ». » . En reformulant le terme sous forme de processus, Elias lui applique les règles qu’il a toujours appliqué: un processus est une direction, mais n’a ni « point zéro » ni aboutissement absolu. La « ratio » n’est jamais absente, mais elle se développe dans certaines circonstances.

Le processus d’autocontrôle se retrouve également dans les comportements pudiques. L’évolution de ces derniers avait été analysée dans la deuxième partie du Procès de civilisation, « Comment peut-on être civilisé? ». Elias définit la pudeur comme une angoisse saisissant l’individu à l’idée de voir son infériorité sociale dévoilée et à son sentiment d’impuissance face à cette dégradation (2). Ce sentiment d’impuissance proviendrait notamment de l’incapacité à réagir physiquement face à la menace: le sentiment du pudeur tendrait donc à s’étendre avec la pacification sociale résultant de la monopolisation de la violence par l’État. Mais la pudeur représente aussi le processus d’intériorisation des interdits par l’individu: « le conflit qui se manifeste par cette pudeur mêlée d’angoisse (schamangst) n’est pas seulement un conflit entre l’individu et l’opinion sociale prédominante mais aussi entre l’individu et cette instance de son propre moi qui représente précisément cette opinion sociale » . Elias présente la pudeur comme la contrepartie de la peur physique: la première tend, chez l’individu, à s’accroître d’autant plus que la seconde recule. La pudeur est également une pendant de la rationalisation: l’un et l’autre résulteraient de la croissance de la distance séparant le ça du surmoi, la pulsion du contrôle de soi.

Or, c’est l’objet du chapitre 5, si les sentiments de pudeur et de gêne sont étroitement liés au statut social, tout ce qui est considéré comme socialement inconvenant est associé à un statut social inférieur. Il s’ensuit un lien étroit entre le processus de civilisation et la mobilité sociale. Deux mobilités complémentaires sont observées: l’ascension sociale de la bourgeoisie et la mobilité des moeurs dites « civilisées ». L’aristocratie de cour a cherché à justifier ses privilèges par le raffinement de son mode de vie. La bourgeoisie ascendante a voulu intégrer les classes supérieures en imitant ses manières. Cependant, note Elias dans un passage fondamental:

ce faisant, ils enlèvent à un nombre croissant de comportements typiques des cercles de cour leur caractère distinctif et obligent les aristocrates à élaborer des formes de savoir-vivre encore plus sophistiquées. Des usages passant pour « distingués » se dégradent peu à peu et viennent rejoindre les manières « vulgaires ». Les usages aristocratiques s’affinent de plus en plus, le seuil des sentiments de gêne se déplace sans cesse. L’interaction entre les deux groupes s’arrête – ou du moins s’atténue fortement – avec la Révolution et la destruction de la société absolutiste de cour. Ainsi, c’est la poussée des couches inférieures qui constitue, à côté de la rivalité renforcée pour la faveur du souverain, le moteur principal des transformations civilisatrices de la noblesse – pendant la phase de la curialisation – et de la progression du seuil de la pudeur et des sentiments de gêne .

Elias cherche par la suite à préciser ce phénomène où deux classes rivales, mises dans l’incapacité de s’affronter physiquement, s’acculturent et en viennent à s’interpénétrer. Il distingue deux phases: dans la première, la classe ascendante est dépendante, dans la formation de ses modèles de comportements et de ses idéaux, de la classe supérieure; dans la seconde, la classe ascendante a construit un rapport de force suffisant pour défier les codes de la classe « supérieure » (qui n’est plus si supérieure que ça) et imposer ses propres valeurs. En réalité, les codes et valeurs de la classe ascendante sont le résultat d’un amalgame entre ceux qu’elle avait au début de sa promotion sociale et ceux de l’ancienne classe supérieure. Celle-ci agit à son tour en affirmant ses codes aux couches sociales se situant à l’échelon inférieur. De cette manière, la mobilité sociale ascendante favorise la diffusion vers le bas de codes de comportements en constante transformation. Les dernière pages de cette partie reviennent sur les différences entre les processus de civilisation de France, d’Angleterre et d’Allemagne, en s’attardant particulièrement à ce dernier cas. À ce point, il boucle la boucle, en renvoyant aux difficultés d’ascension sociale de la bourgeoisie, évoqués dans la première partie, et en le liant au caractère autoritaire prononcé de l’Empire prussien. En un sens, bien que l’essentiel des sources utilisées par Elias pour réaliser son étude portent sur la France, le fait qu’il commence et termine Le procès de civilisation par une comparaison France-Allemagne confirme que son objectif fut toujours de comprendre la genèse du IIIe Reich.

Terminons par quelques mots sur la conclusion. Elias tente de réfléchir aux implications de sa thèse sur le présent. Il interprète la montée des hostilités entre puissances comme une réactivation des luttes monopolistiques au sein d’un système d’États qui s’est créé à une échelle supérieure. Il note que ses contemporains ont par ailleurs tellement intériorisé la construction sécuritaire et la pacification des comportements imposés par l’État qu’ils ne réalisent pas qu’il suffirait de peu, si les conditions venaient à changer, pour que ces comportements s’écroulent en peu de temps. Enfin, il rappelle que le processus de civilisation est construit de violences, de luttes de privilèges et d’injustices et qu’on ne pourrait décemment parler de la civilisation comme d’un processus achevé sans que ne soit résolus les affrontements et les inégalités. La dernière phrase est souvent citée: « Jusque-là, force leur sera de répéter encore souvent: « La civilisation n’est pas encore achevée. Elle est en train de se faire! » » .

Bibliographie

Notes

(1) On notera qu’Elias intègre les colonisations dans le mouvement des processus de civilisation. Il y consacre plusieurs pages, au sein de ce chapitre, sur lesquelles j’ai choisi de ne pas m’étendre, car elles me semblent maladroites et mériteraient une relecture attentive à la lumière de nos connaissances sur les idéologies coloniales. Ni totalement dupe, ni totalement libéré de celles-ci, Elias les intègre néanmoins à son schéma.

(2) À lire ce chapitre, on se demande parfois si « pudeur » traduit avec exactitude le mot employé par Elias. Je n’ai pas les compétences linguistiques pour répondre à cette question. Elle paraît pourtant importante, car une partie de la réception d’Elias prend le mot « pudeur » au pied de la lettre et se traduit notamment par une étude des codes vestimentaires.

Sur les débuts de l’humanisme en Espagne

Comme hispaniste et seizièmiste, je note assez souvent que les études sur la Renaissance et le mouvement humaniste accordent assez peu de place à l’Espagne, alors que les études effectuées par les Espagnols sont nombreuses. La « légende noire » de l’Espagne, qui construit le récit de l’histoire espagnole en mettant l’accent sur l’autoritarisme de Philippe II et l’intolérance religieuse incarnée par l’Inquisition, la « destruction des Indes », l’expulsion des juifs et celle des morisques. Par ailleurs, le mouvement humaniste, lui, fut souvent idéalisé comme vecteur de libre pensée et de raison. L’un et l’autre portrait, le premier trop noir, le second trop rose, paraissent incompatible l’un avec l’autre. Ces idées, même réfutées, ont une place si bien enracinée dans nos imaginaires qu’il devient difficile de s’en défaire.  Au cours de ma thèse, j’ai accumulé un certain nombre de notes sur l’évolution de l’humanisme en Espagne, mais des notes éparses car ce thème était en marge de mes intérêts. Ces derniers temps, j’ai commencé à rassembler des notes éparses sur l’humanisme espagnol. En voici une petite partie, qui ne cherche modestement qu’à donner quelques indications à la fois sur les motifs de la méconnaissance de l’humanisme espagnol hors d’Espagne et sur les débuts de celui-ci.

D’après Ángel Gómez Moreno (2015), c’est dans l’oeuvre du Suisse Jacob Burckhardt, La civilisation de l’Italie à la Renaissance, que le mythe d’une « Espagne sans Renaissance » serait né. Gómez Moreno situe cette oeuvre au sein des débats racialistes du XIXe siècle. Dans une hiérarchisation commune, la « race blanche » devait être divisible en sous-catégories: les nordiques, les alpins et les méditerranéens, ces derniers se retrouvant au bas de l’échelle. L’Italie du Nord, associée aux peuples germaniques (lombards), pouvait bien être le foyer de la Renaissance; en revanche, Naples la méditerranéenne était dépréciée par Burckhardt. Dans l’oeuvre de ce dernier, dit Gómez Moreno, les Espagnols n’apparaissent que comme des barbares occupant l’Italie, saccageant et faisant obstacle aux belles lettres. La domination espagnole sur la péninsule italique, nette à partir du traité du Cateau-Cambrésis, ainsi que le Concile de Trente, auraient mis fin à la Renaissance italienne .

Or, l’oeuvre de Jacob Burckhardt est certainement la plus influente jamais écrite sur la Renaissance. Elle est même reconnue pour être l’oeuvre fondatrice de la notion même de Renaissance, aux côtés de l’oeuvre du Français Jules Michelet . Ces deux auteurs furent les premiers à employer l’expression « la Renaissance », sans complément, et à supposer que cette notion pouvait capturer tout l’esprit d’une époque. Si on fouille la bibliographie sur l’humanisme espagnol, on trouve nombre d’articles d’historiens espagnols qui, en marge d’un travail empirique et analytique intéressant, emploient la tonalité du redresseur de torts. Cette expression nationaliste montre le degré de valorisation qu’a atteint le mythe de la Renaissance: elle montre l’indignation que peuvent ressentir ces chercheurs à l’idée que leur histoire nationale aurait indûment été « privée » de « sa » Renaissance, comme si cela la teintait d’une aura d’infamie. Sans doute, dans le grand récit moderniste occidentale, n’est-ce pas faux mais, avec un peu de recul, il n’existe aucune raison pour qu’une nation restée à l’écart de ce phénomène ait à en rougir.

Ce type de polémique, bien que né pour de mauvaises raisons, a l’intérêt d’obliger les chercheurs à réfléchir soigneusement aux critères qu’ils utilisent pour définir « Renaissance » et « humanisme ». En effet, face au thème d’une Espagne sans Renaissance, affirmé dogmatiquement et sans critère, à coup de préjugés historiques, on court le danger de répliquer par une approche apologétique qui multiplierait les exemples d’artistes et de lettrés prestigieux, mais sans démontrer que ces réussites peuvent bien être associées à un mouvement qu’on qualifierait de « renaissant » ou « humaniste ». Y a-t-il eu « Renaissance » en Espagne? Encore faudrait-il s’entendre sur ce qu’est la « Renaissance » elle-même, si cette notion a bien quelque pertinence.  La Renaissance est une idée que Burckhardt et Michelet ont fabriquée, mais ils ne l’ont pas fabriquée à partir de rien. Elle se construit à partir de l’emploi du mot « renaissance », dans des contextes plus restreints, qu’on retrouve sous la plume d’humanistes comme Giorgio Vasari (1550) ou Pierre Belon du Mans (1553), tandis qu’on retrouve chez les humanistes de cette époque tout un champ sémantique du retour à la vie et de la restauration . L’idée de Renaissance s’est donc construite, au XIXe siècle, à partir du récit d’eux-mêmes qu’ont fait les humanistes en se posant en opposition avec l’époque « barbare », qui les avait précédé. Mais ce champ sémantique ne s’impose pas dès le XIVe siècle. La « Première Renaissance », celle de Plutarque, qui ignore encore l’imprimerie et est encore en lutte acharnée pour rescaper les oeuvres des Anciens, c’est pas celle qui fait usage de ce mot. Les années 1550, si nous reprenons la périodisation de Peter Burke , c’est le début de la « Renaissance tardive » (1530-1630), mais nous pouvons considérer que c’est une époque qui a encore beaucoup en commun avec la « Haute Renaissance » (1494-1530), son optimisme et, jusqu’à un certain point, son triomphalisme. C’est le champ sémantique d’une époque où les humanistes avaient le sentiment de vivre dans « un siècle si plein de lumière », où la restauration amorcée par Plutarque et ses compagnons étaient achevée, avant que la Réforme ne bascule dans les plus sanglantes des guerres de religion . La « Renaissance », si nous acceptons la majuscule, c’est donc ce récit de soi, ce « mythistoire » des humanistes triomphants, qui raconte les métamorphoses des lettres et des arts dans le sens impulsé par les humanistes, par la récupération des manuscrits anciens, le travail philologique sur les textes et la mise en valeur des idées et de l’esthétique qu’ils y ont puisé. À la question « l’Espagne eut-elle une Renaissance? », deux voies s’ouvrent alors: partir à la recherche du mouvement humaniste espagnol; ou rechercher dans les discours Espagnols les affects et le champ sémantique témoignant du « récit » renaissant des humanistes. La deuxième voie pourrait bien être la plus féconde du point de vue scientifique; c’est néanmoins la première qu’il faut d’abord suivre. Elle est plus classique et apparaît comme une condition à la seconde.

À vrai dire, si on retrouve dans les années 1980 à 1990 des textes en anglais et en espagnol qui travaille à cette réhabilitation de la Renaissance espagnole, on a également, à bien y regarder, qu’ils entreprennent à ce moment un combat gagné d’avance. Qu’on lise, en français, le Que sais-je? de 1981 signé par Jean-Claude Margolin, spécialiste central, en France, de l’étude de l’humanisme, on y trouve dans les pages consacrées à l’Espagne ce passage: « Si les savants de la Renaissance ont été les grands bénéficiaires de l’héritage classique, le haut niveau culturel de l’élite espagnole permit de le faire fructifier dès le Moyen Âge » . On a droit ensuite à un assez long passage sur l’inquisition et l’intolérance, décidément incontournable, pour qu’ensuite l’auteur écarte l’idée que cela ait constitué un obstacle insurmontable: « Ce qui ne veut pas dire que les catholiques de plein exercice n’ont pas été touchés par cette lame de fond qui, après s’être soulevé en Italie, déferle vers la fin du XVe et au début du XVIe siècle sur l’Europe entière » . Margolin évoque l’oeuvre de mécénat du cardinal Cisneros, des archevêques de Tolède et de Séville, les humaniste Antonio de Nebrija, Juan de Heredia, les frères Vergara, les frères Valdès ou Juan de Maldonado. Il s’étend surtout sur Luis Vives, le plus connu des humanistes espagnols. Ce dernier, il faut le préciser, a toujours posé des problèmes de catégorisations dans le cadre des histoires nationales. Faut-il le ranger parmi les Espagnols, car il est d’origine valencienne et qu’il a dédicacé certaines de ses oeuvres à des nobles ou des institutions espagnoles, démontrant ainsi son implication dans son pays d’origine? Ou parmi les humanistes des Pays-Bas, car, d’origine judéoconverse, il a fuit l’inquisition pour se réfugier aux Pays-Bas, où il devint ami d’Érasme? Mais c’est peut-être le cadrage national qui pose problème. Nonobstant ce problème auquel Margolin ne s’intéresse guère, il ne semble pas faire de doute que, pour cet auteur, l’Espagne eut une Renaissance riche.

À y regarder de plus près, Margolin paraît s’inspirer, pour ses quelques pages sur l’humanisme espagnol, de Marcel Bataillon. En effet, après les négations de Burckhardt, l’historiographie de l’humanisme espagnol s’est largement développée. Marcel Bataillon a publié, en 1937, un ouvrage monumental intitulé Érasme et l’Espagne, étudiant la réception de l’oeuvre de l’humaniste de Rotterdam dans la péninsule ibérique et son empreinte sur la spiritualité et la littérature espagnole. Après la richesse de ses découvertes et de ses analyses, la question n’est plus de savoir s’il y eut un humanisme espagnol, mais plutôt de quand on peut dater le mouvement dans la péninsule. Bataillon commence son ouvrage sur les réformes de Cisneros et mentionne peu d’humanistes espagnols avant Antonio de Nebrija . Il y voit un terreau favorable à la réception de l’oeuvre d’Érasme. Cette conjoncture favorable prit fin sous le règne de Charles Quint: en 1527 s’est tenue une controverse à Valladolid sur l’orthodoxie d’Érasme, et en 1528 l’inquisiteur Alonso Manrique, protecteur des érasmistes, tomba en disgrâce et fut remplacé par Adrien d’Utrecht, féroce adversaire d’Érasme. Après ce point, l’influence d’Érasme se ferait plus discrète, moins explicite, plus diffuse et difficile à reconnaître.

Pour en revenir à la question des débuts de l’humanisme espagnol, Bataillon n’exclut pas forcément un humanisme antérieur à Cisneros et Nebrija, car son objet est d’étudier le contexte d’accueil de l’oeuvre d’Érasme en Espagne, mais le fait qu’un ouvrage aussi détaillé et fourmillant d’érudition ne remonte pas plus loin peut laisser l’impression que l’histoire de l’humanisme commence à ce point. L’idée d’utiliser Nebrija comme un repère chronologique sur les débuts de l’humanisme castillan n’est pas saugrenue: ses premières oeuvres datant de 1481, il se situe à peu près dans la norme de l’européanisation de la Renaissance italienne . Une autre oeuvre structurante de l’étude de l’humanisme espagnol, celle de Luis Gil Fernández (initée à partir de 1966) prend à peu près le même point de départ. Pour Gil Fernández, qui centrait ses recherches sur les conditions socio-économiques des professeurs de langue classique espagnols pour comprendre les cadres sociaux dans lesquels évoluaient les humanistes, ce point de départ se justifiait par l’introduction d’une grammaire latine de qualité dans la péninsule (voir une discussion de ses travaux dans . Mais tous ne s’en montrent pas pour autant satisfaits. Burke lui-même estime que les érudits d’Aragon accueillirent avant la plupart des régions d’Europe les termes du mouvement humaniste italien: ils s’intéresser comme eux à la culture antique, tout comme à s’intéresser à la culture italienne. Joan Fernández de Heredia, grand-maître de l’ordre de Saint-Jean en Aragon, fit traduire Thucydide et Plutarque. Un dignitaire de la cour de Jean Ier d’Aragon fit traduire Sénèque en catalan. L’oeuvre trouve des échos dans l’oeuvre de Bernat Metge . La couronne d’Aragon, dotée de deux grands ports, Barcelone et Valence, possédait des comptoirs sur tout le pourtour de la Méditerranée, notamment en Grèce, ce qui la dotait d’un avantage certain pour l’accès à ces cultures. Sous bien des aspects, les grandes cités commerciales de la Couronne d’Aragon s’apparentaient à des cités italiennes. L’insertion du royaume de Naples dans la Couronne d’Aragon fait aussi participer le monarque à l’émulation humaniste. Celle-ci se déroule à deux niveaux: d’abord dans les rivalités ente princes, chacun s’efforçant de réunir à sa cour les artistes et les hommes de lettre les plus prestigieux pour soigner sa réputation. En ce sens, Alphonse le Magnanime se comporte en prince italien, il rassemble autour de lui des humanistes italiens auxquels il assure financement et protection. Le plus célèbre d’entre eux fut Lorenzo Valla, qui devint son secrétaire . Plus précisément, Alphonse le Magnanime fait de sa cour un centre de traduction de la langue grecque, se posant en rival direct de la cour pontificale de Nicolas V . S’il privilégie les humanistes italiens, c’est sans doute parce que, pour établir sa réputation en Italie, il ne peut faire appel à des lettrés espagnols: ceux-ci sont tenus pour barbares par les humanistes. Les Italiens entrent cependant en contact avec les Espagnols de la chancellerie, ce qui engendre une dynamique complexe entre les habitudes de la chancellerie et les normes du latin cicéronien, la première peinant à assimiler le second, valorisé par les humanistes italiens. Un Espagnol de cette chancellerie, Iñigo d’Avalos, entretien des correspondances suivies avec des humanistes et contribue à en diffuser les idéaux .

Pour ce qui est de la Castille, les recherches sur la cour de Juan II et des personnages comme Alonso de Cartagena, évêque de Burgos, viennent également mettre en cause l’hypothèse d’un humanisme dont les débuts en Espagne se situeraient à la fin du XVe siècle. Il semble que l’attitude de Cartagena à l’égard de l’humanisme fut contrastée et évolua beaucoup avec le temps. Le premier contact qu’il eut avec l’humanisme fut une traduction de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote par Leonardo Bruni, dont la préface était un véritable manifeste de l’humanisme. Alonso de Cartagena aurait aimé la traduction, mais détesté la préface, irrespectueuse de la pensée scholastique. Il se fendit donc d’une réponse contre Bruni, et la polémique vint à l’opposer à Bruni, mais aussi au Poggio et à Pier Candido Decembrio, un représentant de l’humanisme milanais. Au cours de cette polémique, Cartagena en est venu à nouer une correspondance avec ses adversaires, au fil de laquelle s’est développé une estime et un transfert d’idées, à l’issue de laquelle Decembrio réutilisa certaines critique émises par l’évêque espagnol tandis que Cartagena développa le goût des lettres à la manière des humanistes .

Ángel Gómez Moreno rappelle que Cartagena se fit traducteur de De officii de Ciceron avec la volonté d’en éliminer la glose incrustée dans la traduction . Mais Alonso de Cartagena n’était pas un cas isolé en Castille: Tomás Gómez Rolan signale que des cercles se sont formés à la cour de Juan II et son fils Enrique II autour de personnages illustres, hommes d’Églises, nobles, conseillers, qui se sont intéressé au mouvement littéraire humaniste. Ces cercles « préhumanistes », construits dans un mécénat privé et tenus à l’écart des universités, importait d’Italie des oeuvres classiques remises en circulation par les humanistes italiens et des oeuvres originales écrites par ces derniers. Plusieurs entretinrent, comme Cartagena, des correspondances avec des humanistes italiens. Antonio de Nebrija, à la fin du XVe siècle, représenterait le premier humaniste de type « philologico-linguistique » (que Gómez Rolan distingue des « philologico-littéraires ») en Espagne. Cette distinction lui permet de chercher une voie mitoyenne dans un débat sur la chronologie de l’humanisme .

Des auteurs catalans attirent également l’attention de Gómez Moreno: Juan Fernández de Heredia, entouré d’une équipe de traducteurs grecs (déjà mentionné plus haut), me semble le plus intéressant. Des auteurs mystiques comme Rámon Llull et Arnaldo de Vilanova sont également des exemples donnés, de manière beaucoup moins convaincante à mon avis, par Gómez Moreno. Il ne s’agit pas de nier l’intérêt littéraire, philosophique ou mystique de ces auteurs, mais plutôt leur association au mouvement intellectuel spécifique de la Renaissance, à savoir l’humanisme.

Quoiqu’il en soit, il semble clair que le débat ne porte plus sur l’existence d’un humanisme ou d’une Renaissance espagnole, mais plutôt sur sa datation et ses spécificités. En 1997, Ottavio Di Camillo peut écrire que:

L’oiseuse querelle à savoir s’il y eut jamais une Renaissance espagnole (pour ne pas mentionner un humanisme espagnol) – qui obsédait encore les esprits de bien des chercheurs il y a à peine quelques décennies – est devenu dans les récentes études une curiosité historique généralement confinée à une note de bas de page, si seulement on la mentionne (Di Camillo, 1997, p.1190).

En me fondant sur une partie de mes notes accumulées, j’ai surtout parlé de l’humanisme, mouvement littéraire et philosophique central de la Renaissance. Il m’en resterait encore beaucoup à partager. Pour le moment, toutefois, j’en ai en revanche beaucoup moins de notes en histoire de l’art, qui présenterait l’autre volet particulièrement représentatif de ce qu’on a appelé la « Renaissance ». Il resterait également, par ailleurs, à explorer le discours des humanistes espagnols pour y trouver le sentiment de « renaissance » exprimé ailleurs.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue pour écrire cet article:

Luis Gil Fernández, El panórama social del humanismo español (1500-1800), Madrid, 1981.

Arlette Jouanna et le pouvoir absolu

À l’occasion de la publication de ma recension de Le Prince absolu, de Arlette Jouanna, dans le dernier numéro des Cahiers d’histoire, je me propose aujourd’hui de faire un double microrésumé. Ayant fait des comptes-rendus de Le Pouvoir absolu et de Le Prince absolu en 800 mots chacun, je compte aujourd’hui les résumer de mémoire, en un total de 600 mots.

Le Pouvoir absolu s’articule autour de l’histoire d’une expression, le « pouvoir absolu », qui est étroitement liée à l’histoire de la monarchie en France. En faisant l’histoire de cette expression, Arlette Jouanna montre quand et comment la monarchie française est devenue ce que nous appelons aujourd’hui une « monarchie absolue ». Les souverains de la Renaissance se pliaient à l’exercice de la vérification de leurs édits par le Grand conseil et les cours souveraines. Les magistrats chargés d’effectuer cette vérification tenaient leur tâche en haute estime, ils y voyaient un véritable sacerdoce divin, partagé avec le monarque. À cette époque, l’expression « pouvoir absolu » désignait un pouvoir d’exception, la possibilité pour les souverains de passer outre la vérification pour faire appliquer leurs édits, généralement en raison de l’urgence d’une situation. Un tel recours n’était pas utilisé à la légère, car il était mal vu et il pouvait être difficile de faire appliquer des décisions qui n’avaient pas fait l’objet de l’exercice de la vérification. La situation changea à l’occasion des Guerres de religion. À cette occasion, l’expression « pouvoir absolu » changea de signification, pour désigner la plénitude du pouvoir royal, le fait que le roi n’avait de comptes à rendre à personne et n’était lié par aucune loi. Deux grands facteurs ont favorisé cette évolution. D’abord, la longueur des guerres civiles, s’étendant sur près de quarante années. L’état d’urgence presque permanent engendré par cette situation a brouillé les frontières entre l’idée que le pouvoir absolu était un pouvoir d’exception et l’idée qu’il était une réalité permanente. Ensuite, la déchirure religieuse a remis en cause l’idée que la sagesse du gouvernement puisse être partagée par un grand nombre de magistrats. Ce que nous appelons aujourd’hui « l’absolutisme » peut être daté du règne de Charles IX où, de manière plus conservatrice, du règne de Henri IV et du traité de Nantes, où le roi s’impose comme arbitre des conflits religieux.

Le Prince absolu examine l’évolution de la monarchie absolue au cours du XVIIe siècle. Au début du XVIIe siècle, le débat sur la puissance absolue du souverain porta, non seulement en France mais aussi en Angleterre et en Espagne, sur les implications de la sacralité du roi. Recevait-il son pouvoir directement de Dieu ou par l’intermédiaire du pape ? Louis XIII trancha radicalement le débat en interdisant de débattre de la nature du pouvoir royal, pas même en sa faveur. La réflexion politique porta alors sur les motifs de l’obéissance et la part de liberté qu’il restait lorsque l’obéissance absolue était accordée. Ces réflexions contribuèrent à dissocier le domaine politique du domaine éthique. Entretemps, la délégation par le roi des affaires du gouvernement à des ministres contribua à dissocier l’État (mystérieux, incarné dans le roi, sacré) du gouvernement (technique, professionnel, sécularisé). Même l’opposition au roi absolu tendait à changer de forme, se portant sur les décisions plutôt que le pouvoir ou se faisant au nom de l’efficacité du service du roi. La dernière partie de l’ouvrage examine le règne de Louis XIV. Ce dernier, bien qu’il incarna la monarchie absolue de manière symbolique et pratique, mit aussi en place les conditions de son déclin. En voulant gouverner seul, il s’exposa à la critique comme un vulgaire ministre ; en révoquant l’édit de Nantes, il priva le monarque de son rôle d’arbitre des religions et du mystère qui l’entourait. Le XVIII siècle serait le siècle du despotisme éclairé plutôt que de l’absolutisme, le pouvoir sécularisé s’exposant de plus en plus à la critique des philosophes.

On trouvera des résumés plus détaillés dans mes comptes rendu, publiés dans Les Cahiers d’histoire

Le Pouvoir absolu. Naissance de l’imaginaire politique de la royauté, 2013, dans le volume 33, numéro 1, 2014, pages 195-198.

Le Prince absolu. Apogée et déclin de l’imaginaire monarchique, 2014, dans le volume 34, numéro 2, 2017, pages 189-191.