Conformisme et dissidence: l’expérience de Asch

L’expérience de Solomon Asch est l’un des grands classiques de la psychologie sociale et des études sur le conformisme[1] (on peut aussi trouver le texte ici et un vidéo – incomplet – ici). Je reviendrai sur le détail, mais l’idée générale est la suivante : on fait entrer un groupe d’étudiants dans une salle en leur disant qu’ils vont faire un test de « jugement visuel ». Tous sauf un sont des complices, le dernier étant, à son insu, l’unique sujet de l’expérience. On leur propose alors de regarder deux cartes : il y a une ligne verticale sur la première, trois lignes verticales sur la seconde. Les étudiants doivent indiquer à tour de rôle laquelle des trois lignes sur la seconde carte est de la même taille que la ligne sur la première. Les complices donnent une réponse volontairement erronée. L’objectif est de vérifier si le sujet se joindra à la majorité ou si, se fiant à ce que lui disent ses yeux (la réponse est évidente), il marquera sa dissidence. Dans nombre des cas, le sujet se conformera à la réponse de la majorité. Cette expérience est régulièrement citée, parfois de manière moralisatrice, parfois de manière intéressante, dans des essais de sociologie comme de philosophie. Il est rare que la personne qui la rapporte prenne la peine d’en décliner tous les détails. J’indiquerais deux cas que j’ai rencontrés au cours de mes lectures.

Normand Baillargeon, dans son Petit cours d’autodéfense intellectuelle, rapporte l’expérience de manière incomplète en omettant le facteur des dissidences et de l’unanimité. Il se contente d’un tirer une morale :

« Moralité ? Le conformisme est dangereux et il faut toujours penser par soi-même. C’est difficile, parfois inconfortable, mais indispensable. »[2]

Il évacue ainsi tout facteur social dans la capacité de réfléchir par soi-même, en faisant une simple question d’effort et de volonté, une sorte de geste héroïque. Cette leçon n’est pas, en soi, inutile ni étrangère aux préoccupations de Solomon Asch, on y viendra, mais elle ne tient pas compte de l’ensemble des variations tentées au cours de l’expérience.

Martha Nussbaum, dans Les émotions démocratiques. Comment former le citoyen du XXIe siècle (en anglais Not for profit, consulté en version électronique), en fait un exposé succinct, mais déjà plus complet de l’expérience de Asch.

« Solomon Asch avait montré auparavant [avant Milgram] que les sujets étudiés sont prêts à contredire des perceptions évidentes lorsque toutes les autres personnes autour d’eux portent des jugements différents. Ses recherches rigoureuses et maintes fois reproduites montrent l’étonnante docilité des êtres humains ordinaires devant la pression des pairs.

[…]

La solidarité du groupe est appréciée parce qu’elle est une forme d’invulnérabilité par procuration et il n’est pas surprenant que des gens stigmatisent et persécutent si souvent les autres dans le cadre d’une solidarité de groupe.

[…]

[Ces recherches] nous apportent cependant un élément nouveau : les gens qui ont de telles tendances fondamentales si leur situation a été construite d’une certaine manière. Les recherches d’Asch ont montré qu’il suffit qu’un seul contradicteur soit présent pour que le sujet soit capable de faire entendre sa voix et son jugement indépendant. C’est parce qu’il était exclusivement entouré de personnes qui exprimaient un jugement contraire qu’il ne pouvait exprimer sa pensée. »[3]

Nussbaum expose plus largement l’expérience en incluant la plus importante des variations tentées par Asch pour examiner l’importance de différents facteurs. Elle en infère une leçon très importante : le bénéfice de la dissidence de l’un pour l’autre. Mais Asch a tenté davantage de variations. L’examen de l’article original relatant son expérience montre non seulement ces différentes variations, mais aussi certaines contingences et contraintes de méthodes, les préoccupations idéologiques de Solomon Asch, les nuances de ses chiffres et de ses conclusions. Dans un esprit de retour aux sources, j’examinerai maintenant le détail de l’étude.

Position des travaux de Solomon Asch

Asch effectue des travaux environ depuis les années 1940 à la fin des années 1950 (pour ceux dont j’ai connaissance). Il participe donc à la grande époque où la psychologie sociale commence à élaborer ses méthodes de travail spécifiques, au second quart du XXe siècle[4]. L’article dont il est question ici a été publié en 1955. Ces expériences portant sur le conformisme sont donc antérieures de quelques années à la fameuse expérience de Milgram portant sur la soumission à l’autorité. Le travail de Asch sur le conformisme se situe dans une phase de transition entre les premiers travaux de psychologie sociale sur la thématique de l’influence, qui portaient sur l’hypnose et s’articulaient autour du concept de « suggestibilité » et de « stimulation », et des travaux tendant davantage vers des thématiques politiques qui voyaient dans un petit groupe un « système social en miniature »[5]. Ce qui préoccupait surtout Asch, d’après la justification qu’il offre à ses travaux en introduction, était l’essor des techniques de marketing. « La même époque qui fut témoin de l’essor sans précédent des techniques de communication a également introduit dans l’existence la manipulation délibérée de l’opinion et la “fabrique du consentement”. » « Comme citoyen et scientifique », Asch estime de son devoir d’étudier le rôle des conditions sociales au sein desquelles l’opinion se forme. Dans ces conditions, il s’inspire d’abord des travaux sur la suggestibilité, qui suggèrent que la répétition d’une affirmation peut faire changer l’opinion d’un sujet, mais il formule un soupçon : peut-on supposer, comme nombre de ces travaux,

  1. que les gens se soumettent sans critique ni douleur aux manipulations externes ?
  2. que toute idée peut être imposée par le moyen de la suggestion, peu importe les mérites de cette idée?

L’angle d’attaque d’Asch n’est donc pas seulement de passer de la suggestibilité par répétition à l’influence du groupe, mais également de tester les limites de l’influence exercée sur l’individu. Il est capital de le garder à l’esprit, parce que c’est à force de voir dans son expérience une simple démonstration du conformisme qu’on en est venu à ignorer les nuances qu’il a apportées à celui-ci. Il importe également de noter qu’Asch ne prône pas le dissensus :

« La vie en société a le consensus pour indispensable condition. Mais le consensus, pour être productif, requiert que chaque individu contribue de manière indépendante à partir de son point de vue et son expérience. Quand le consensus est dominé par la conformité, le processus social est pollué et l’individu renonce aux pouvoirs sur lesquels repose son fonctionnement comme être sensible et pensant. »

L’idéal exprimé d’une contribution optimale de chaque individu au savoir collectif est l’héritier de la République des Lettres d’un Pierre Bayle. Simplement, chez Asch, il y a une interrogation sur les conditions dans lesquelles l’individu a les meilleures conditions pour participer à cet idéal.

L’expérience de base

J’ai déjà décrit les grandes lignes de l’expérience en introduction. Soulignons quelques aspects qui me semblent influencer les résultats. En premier lieu, on dit aux sujets qu’il s’agit d’une « expérience psychologique » concernant le « jugement visuel ». Peu discuté par Asch, ce cadrage me semble susceptible d’avoir influencé le comportement des sujets. En effet, on ne leur demandait pas un jugement éthique, ni un choix politique, ni de choisir une stratégie d’action, un raisonnement, mais un jugement de fait impliquant leurs sens. Ainsi, les sujets ne pouvaient pas rationaliser leur différence comme étant le fruit d’une divergence de valeur (comme dans un choix éthique ou politique), ni une opportunité de se distinguer (ce qui aurait pu arriver si on leur avait demandé une stratégie pour atteindre un but, ou un raisonnement pour résoudre un problème). C’est en partie l’objectif de Asch, qui indique « nous l’avons placé entre deux forces opposées : l’évidence de ses sens et l’opinion unanime d’un groupe de pairs. » Il doit également dire son choix à haute voix, ce qui l’expose au jugement de ses camarades.

Deuxième remarque, Asch écarte des résultats les cas — rares, car il a pris des précautions — où le sujet a eu des soupçons quant à la complicité de ses pairs. Ce choix est susceptible d’influencer l’interprétation de l’expérience, puisqu’on peut interpréter ces soupçons comme une forme de résistance au groupe — mais il faut minimiser cette critique, car on nous dit bien qu’il est rare que de tels soupçons aient été soulevés, cela compte donc peu dans les résultats finaux, qui portent sur 123 sujets, qui ont été soumis à un total de 18 tests, dont 12 où le groupe de pairs donnait des réponses erronées.

Quels furent les résultats ? D’abord, Asch note que des sujets exposés au même test visuel en l’absence de pairs donnent la réponse juste dans 99 % des cas. Mais dans le cadre de l’expérience, dans 36,8 % des cas le sujet a donné une fausse réponse sous la pression du groupe. Le groupe a donc une influence tout à fait considérable, mais pas forcément autant que certains récits de l’expérience le laissent entendre. Il faut noter que la plupart des sujets ont cédé à la pression dans un certain nombre de cas, mais que seule une minorité d’entre eux a toujours suivi l’avis du groupe. De la même manière, une minorité a toujours résisté à la pression du groupe. Ayant interrogé les sujets dissidents à la suite de l’expérience, Solomon a indiqué deux profils parmi eux (tout en ajoutant qu’il faudrait des enquêtes plus approfondies) :

  • D’une part, ceux qui avaient une très forte opinion dans leur propre jugement. Il ajoute « Le fait le plus significatif à leur propos n’était pas leur absence de sensibilité à la majorité, mais une capacité à se remettre de leurs doutes et retrouver leur équilibre. »
  • D’autre part, ceux qui en sont venus à croire que la majorité était dans le vrai, mais qui on poursuivit leur dissidence parce qu’ils estimaient, dans le cadre de l’expérience, qu’il était de leur responsabilité de dire les choses telles qu’ils les voyaient.

Retenons à ce stade que l’influence du groupe paraît démontrée, mais qu’il n’est pas tout-puissant.

Les premières variations

Pour mieux comprendre le phénomène en observation, Asch a effectué des variations dans l’expérience pour mieux saisir les variables décisives. Lorsque les sujets cédaient à la pression du groupe, était-ce le nombre qui était significatif ou l’effet de l’unanimité ?

L’effet du nombre

Dans un premier temps, Asch a fait varier la taille des groupes auxquels les sujets étaient exposés, allant d’un seul à 15 complices. Un seul complice n’a qu’un effet négligeable sur le sujet. Mais confrontés à deux complices, les sujets ont joint le groupe dans 13,6 % des cas. Trois ? 31,8 % des cas. Au-delà de 4, l’augmentation du nombre de pairs n’a pas eu d’effet observable sur le nombre d’erreurs effectuées.

Les effets de dissidence

Pour voir à quel point l’unanimité du groupe était importante, deux variations ont été testées, où l’un des complices brisait l’unité du groupe. Dans la première variation, l’un des complices donnait la bonne réponse. Dans la seconde variation, il donnait une réponse erronée, mais différente du reste du groupe.

Dans la première variation, l’effet est sensible : le sujet se joint à l’erreur de la majorité dans 25 % des cas (plutôt que 36,8 %).

Dans la deuxième variation, deux types de configurations ont été tentées : dans un cas, une dissidence « modérée », où la majorité choisissait la ligne la plus éloignée de la vérité et le dissident la ligne moyenne ; dans l’autre cas, une dissidence « extrémiste », où la majorité choisissait la ligne la plus proche de la bonne, tandis que le dissident choisissait l’option la plus éloignée de la vérité. Dans un cas comme dans l’autre, la dissidence permet au sujet de s’affirmer un peu plus, mais pas dans les mêmes proportions. Le taux d’erreur, dans les situations de « dissidence modérée », descendait d’environ un tiers ; dans le cas de « dissidence extrémiste » le taux d’erreur tombe de 36,8 % à 9 %.

Les dernières variations

L’effet de « désertion » : la perte d’un allié

L’allié joint la majorité

La première variation tentée consiste à demander à l’un des complices de jouer le rôle de dissident pendant la moitié de l’expérience, puis de joindre la majorité. Il faut vérifier laquelle de deux hypothèses est la vraie : l’expérience d’avoir résisté à la majorité aura-t-elle fortifié la volonté du sujet à s’affirmer contre elle, ou est-ce que la perte de son allié en dissidence fera en sorte que le sujet joindra également la majorité ? C’est la seconde hypothèse qui se vérifie : dès que l’allié se met à répondre comme la majorité, le nombre d’erreurs du sujet remonte à un niveau équivalent à la quantité observée dans l’expérience de base.

L’allié quitte l’expérience

Dans cette variation, Asch s’efforce de tempérer l’effet de « trahison » de l’allié. Plutôt que de lui faire changer d’avis au milieu de l’expérience, il lui demande, au moment voulu, de prétexter un rendez-vous avec le Doyen pour quitter l’expérience. Ainsi, le sujet perd son « allié », mais sans que celui-ci n’ait joint la majorité. Dans cette variation, la perte de l’allié se fait aussi sentir, mais beaucoup moins : le nombre d’erreurs du sujet augmente un peu, mais il continue à opposer une certaine résistance à la majorité.

La formation progressive de l’unanimité

Il s’agit dans ce cas de voir ce qu’il advient lorsque le nombre de complices dans l’erreur augmente progressivement. Dans cette variation, ils commencent par tous donner une bonne réponse, puis un nombre croissant d’entre eux donnent la mauvaise réponse, pour finir unanimes dans l’erreur. Dans cette situation, le sujet tend à maintenir son indépendance jusqu’au moment où il perd son dernier allié.

Et la vérité ?

Il existe enfin d’autres variations, que Solomon Asch n’aborde que l’espace d’un petit paragraphe, qui concernent l’effet de l’envergure de l’erreur. Des variations de l’expérience ont donc été tentées en augmentant progressivement la différence entre la ligne choisie par la majorité et la ligne qui constitue la bonne réponse. De fait, plus l’erreur commise par la majorité est forte, plus la résistance du sujet au groupe est importante. Toutefois, Asch n’est jamais parvenu à faire complètement disparaître l’effet de conformisme : même avec une différence de sept pouces entre les deux lignes, un petit nombre de sujets continuaient à se joindre à l’erreur du groupe. L’effet de la vérité et de l’ampleur de l’erreur est donc très important, mais jamais absolu.

En conclusion de son article, Asch met en garde ceux qui voudraient tirer des conclusions trop pessimistes de son expérience (ce dont pourtant bien des gens ne se sont pas privés par la suite). Il existe de nombreuses situations qui permettent aux individus d’affirmer leur indépendance et de résister à la pression du groupe. La conformité n’a rien d’une fatalité. Comme le souligne Stoetzel en 1978, qui signale d’autres expérimentations sur ce sujet, « la pression n’est jamais irrésistible, et certains individus refusent ultimement de s’aligner. »[6] En ce sens, et parce que les résultats préliminaires suggèrent qu’une forte confiance en soi permet de résister aux effets du groupe, Baillargeon n’avait pas tort de tirer comme « morale » de l’histoire qu’il fallait se fier à son propre jugement. Toutefois, cela demeure passer à côté de la principale leçon de l’expérience, mieux notée par Nussbaum, soit que la dissidence, même d’un seul, permet d’accroître significativement la liberté du sujet.

Notes

[1] Solomon ASCH, « Opinions and Social Pressure», Scientific American, 1955, vol. 193, No. 5, pp. 31‑35.

[2] Normand BAILLARGEON, Petit cours d’autodéfense intellectuelle, Montréal, Lux, 2006, p. 216.

[3] Martha NUSSBAUM, Les Émotions démocratiques. Comment former le citoyen du XXIe siècle? [2010], Paris, Flammarion, 2011, p. 40.

[4] Jean STOETZEL, La psychologie sociale [1978], Paris, Flammarion, 1996, p. 27.

[5] Ibid., p. 230‑231.

[6] Ibid., p. 237.

Les premières critiques de l’encomienda

Lorsque les Espagnols sont arrivés en Amérique, leur implantation sur le territoire s’est construite en adaptant des institutions médiévales au nouveau territoire où ils arrivaient. L’institution clé des débuts de la colonisation espagnole en Amérique est une donation faite aux conquérants qu’on appelle l’encomienda. De l’avis général, il s’agit d’une institution qui trouve sa source dans la Reconquista espagnole, où les rois récompensaient les combattants les plus méritants en leur octroyant des terres et leurs habitants[1]. L’adaptation de l’encomienda à l’Amérique a toutefois altéré l’institution très tôt, peut-être même dès les premières encomiendas instituées par Christophe Colomb. Plutôt qu’une donation de terre permettant  d’acquérir du pouvoir sur les habitants, on concédait aux conquérants un groupe d’indigènes dont ils pouvaient exiger un tribut en travail et en biens, en échange de quoi l’encomendero était également responsable d’assurer leur évangélisation et d’assurer la défense du territoire. L’encomienda a servi au pouvoir espagnol à récompenser les conquistadores, à stabiliser la collecte des impôts auprès des Indiens, à légitimer la conquête en créant une institution théoriquement destinée à assurer l’évangélisation des nouveaux sujets et enfin à fixer les conquistadores sur le territoire conquis afin d’assurer la durabilité de la conquête. Au cours du XVIe siècle, l’institution de l’encomienda a beaucoup évolué dans sa constitution : créée à l’initiative des premiers chefs conquistadores, entérinée et réformée par les monarques, sa forme et sa finalité ont fait l’objet de luttes constantes. Tandis que les colons ont cherché à reproduire autant que possible l’institution féodale, afin d’en faire une récompense leur donnant le pouvoir sur les hommes et sur les terres, qui soit également héréditaire ; les monarques ont plutôt, pour leur part, cherché à en limiter l’ampleur en limitant la récompense à celui qui la recevait ou à son héritier immédiat, à n’accorder que le tribut dû par les indigènes à l’encomendero, et non le pouvoir sur la terre. Enfin, tandis que les encomenderos ont pour la plupart cherché à assurer le moins possible le poids de l’évangélisation, les religieux et la couronne ont tenté autant que possible de renforcer cette obligation. En ce sens, les évolutions historiques de l’encomienda (deux moments particulièrement forts : les lois de Burgos en 1512 — amendées l’année suivante — et les Leyes Nuevas de Indias en 1542), se fondent sur « une tension, caractéristique du fief, entre deux logiques, l’une favorable à celui qui reçoit le bien, l’autre à qui le concède. »[2] Étant donné les variations dans la portée de l’institution et dans les territoires où elle fut appliquée, les effets de l’encomienda furent plus ou moins importants selon les régions. Dans les Antilles, elle fut dévastatrice. Appliquée très précocement et initialement en-dehors de toute régulation royale, puis trop timidement régulée par celui-ci, elle mena à une exploitation des autochtones sans vergogne, un succédané d’esclavage qui épuisa jusqu’au trépas de nombreux Indiens, en poussa des masses au suicide, les soumis à des conditions telles qu’ils étaient, moins encore qu’à l’heure du premier contact, en condition de survivre au choc bactérien entre les deux continents. Les effets combinés de la rencontre, auxquelles il faut ajouter l’émigration, sont si désastreux qu’une vingtaine d’années après le premier contact, la population indigène ne représente plus que 10 % de la population initiale de l’île d’Hispaniola[3]. Dans ce contexte, un certain nombre d’Espagnols ne restent pas indifférents. Si les premiers critiques de l’encomienda furent certainement ses victimes elles-mêmes, les premières voix critiques de l’encomienda qui nous sont parvenues appartiennent à ce petit groupe d’Espagnols qui tentèrent de freiner l’exploitation des Indiens en faisant appel à l’autorité royale. Le plus connu de ces critiques est le dominicain Bartolomé de Las Casas, l’auteur de la Brève histoire de la destruction des Indes. Mais je souhaite aborder ici deux autres noms, les précurseurs.

Cristobal Rodríguez

La majorité des critiques de l’encomienda furent des religieux. Mais le premier d’entre eux ne le fut pas. Il s’agit de Cristobal Rodríguez. Celui-ci s’était engagé sur le second voyage de Christophe Colomb, en 1493, puis était allé vivre dans un village de Taïnos environ six ans, pour apprendre leur langue. L’anthropologue Gilles Bibeau écrit dans un livre récent :

On peut trouver à l’Archivo general de Indias une douzaine de documents dans lesquels le nom de Cristobal Rodriguez figure. On y apprend qu’il avait maîtrisé rapidement la langue commune des Taïnos, qu’il connaissait quasiment tout de leurs coutumes et qu’il a été le premier avocat des Indiens face aux abus des encomenderos.[4]

Alors qu’il se rend en Espagne pour plaider la cause d’un ami, Rodríguez en profite pour faire parvenir au roi Ferdinand d’Aragon un texte de réforme des pratiques coloniales qui est, pour le pouvoir royal,

d’autant plus intéressant que sa proposition permettait de percevoir un tribut de la part des Indiens sans avoir à passer par les encomenderos. Dans son projet qui fut présenté au roi, Cristobal dénonçait les abus engendrés par le système des encomiendas qui conduisait à mettre les Indiens en esclavage plutôt que d’en faire les sujets du roi.[5]

Porteur à son retour à Hispaniola de directives de réforme, il échoua cependant à les faire appliquer, devant la résistance des encomenderos, trop loin du pouvoir royal pour être contraints.

Antón Montesinos ou Antonio de Montesino, et les dominicains d’Hispaniola

Plus que Cristobal Rodríguez, le dominicain Antón Montesinos est généralement vu comme le premier à avoir combattu le système de l’encomienda. Cette réputation lui vient d’un sermon vibrant prononcé en présence du vice-roi Diego Colomb et de nombreux encomenderos au cours de l’année 1511. Le sermon nous est connu par la référence qu’y fait Bartolomé de Las Casas, qui y voit la première critique de l’encomienda, une réputation qui allait rester à Montesino. Je reprendrai ici l’extrait traduit par Bernard Lavallée :

C’est pour vous apprendre cela que je suis monté ici, moi qui suis la voix du Christ dans le désert de cette île, et c’est pourquoi il convient que vous l’entendiez, non pas avec une attention superficielle, mais avec un soin extrême et de tout votre cœur. Ce sera la parole la plus nouvelle que vous ayez jamais ouïe, la plus sévère et la plus dure, la plus terrifiante et la plus effrayante que vous ayez jamais pensé entendre.

Cette voix signifie que vous êtes tous en état de péché mortel, dans lequel vous vivez et mourez à cause de la cruauté et de la tyrannie dont vous faites preuve à l’égard de ces innocentes nations. De quel droit et au nom de quelle justice tenez-vous ces Indiens dans une servitude aussi cruelle et aussi horrible ? De quelle autorité avez-vous fait des guerres aussi détestables à des gens qui vivaient de manière inoffensive et pacifique dans leur pays, et que vous avez, par des morts et des massacres inouïs, anéantis en nombre infini ? Comment pouvez-vous les opprimer et les épuiser ainsi, sans leur donner à manger ni les soigner lorsqu’ils sont malades, par les travaux excessifs que vous leur imposez et qui les font mourir, et il serait plus juste de dire que vous les tuez pour extraire et acquérir votre or chaque jour ? Et quel souci avez-vous de les évangéliser et qu’ils connaissent Dieu leur créateur, qu’ils soient baptisés, entendent la messe et sanctifient les fêtes et les dimanches ? Ces gens ne sont-ils pas des hommes ? N’ont-ils pas une âme rationnelle ? N’êtes-vous pas obligés de les aimer comme vous-mêmes ? Ne le comprenez-vous pas ? Ne le sentez-vous pas ? Comment est-il possible que vous soyez plongés dans un aussi profond sommeil, dans cette léthargie ? Soyez certains que dans l’état où vous êtes, vous ne prouve pas plus être sauvés que les Maures ou les Turcs qui n’ont pas ou refusent la foi de Jésus-Christ.[6]

Dans le très beau film También la lluvia, le sermon de Montesino apparaît comme un ancrage de la protection des Indiens. La phrase « vous êtes état de péché mortel » y est répétée plusieurs fois, comme un mantra. Mais si l’accent est mis sur les deux personnages de Montesino et de Las Casas, il faut cependant voir que le sermon de Montesino n’était pas le sermon d’un seul homme. Chez les dominicains, le sermon est écrit avant d’être prononcé (au contraire des franciscains qui privilégient la rédaction d’un simple canevas censé guider le prédicateur dans un sermon improvisé[7]) puis signé par tous les membres de la communauté afin d’assurer leur approbation. Le sermon du dominicain est donc une œuvre collective à travers laquelle toute sa communauté (modeste : une douzaine de dominicains environ se trouvaient sur l’île) exprimait sa désapprobation. Pressé par les Espagnols de se rétracter, Montesino prononça par la suite un second sermon qui, au contraire, réaffirmait la critique de l’encomienda effectuée par sa communauté. Dès lors, les deux camps envoient leurs représentants en Espagne pour plaider leur cause devant le roi : Montesino représente alors les dominicains[8]. Si l’accès au roi lui est plus difficile qu’au représentant du parti, mieux organisé, des encomenderos, lorsqu’il parvient à obtenir une rencontre avec Ferdinand le Catholique, celui-ci se montre modérément réceptif à son discours. Il faut dire que la question tombe bien et permet à Ferdinand de réunir des juristes pour mieux organiser la colonie en y assurant mieux son pouvoir. La démarche débouche sur les lois de Burgos, qui organisent et régulent l’encomienda davantage qu’elles ne la limitent, s’efforçant de tempérer les abus tout en entérinant le principe du système. Un an plus tard, à la demande des dominicains, des amendements furent apportés pour réduire le temps de travail exigible des Indiens par les encomenderos. Aller plus loin aurait sans doute été risqué : la colonie était lointaine et le roi ne disposait que de peu de moyens — d’autant qu’il entamait la conquête du royaume de Navarre et s’y trouvait engagé — pour imposer sa volonté. Du reste, les lois de Burgos furent mal reçues et peu appliquées.

D’autres dominicains devaient reprendre le combat dans le sens inauguré par Montesinos, dont le plus connu fut Bartolomé de Las Casas.

Notes

[1] Bernard LAVALLÉ, L’Amérique espagnole : de Colomb à Bolivar, Paris, Belin, 2007, p. 62‑63.

[2] Jérôme BASCHET, La civilisation féodale, de l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Flammarion, 2006, p. 394.

[3] Bernard LAVALLÉ, L’Amérique espagnole, op. cit., p. 22.

[4] Gilles BIBEAU, Andalucía: l’histoire à rebours, Montréal, Québec, Mémoire d’encrier, coll. « Cadastres », 2017, p. 92.

[5] Ibid.

[6] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens: une histoire de l’évangélisation en Amérique espagnole: XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Rivages, 2014, p. 18‑19.

[7] Augustin REDONDO, Antonio de Guevara (1480?-1545) et l’Espagne de son temps : de la carrière officielle aux œuvres politico-morales, Genève, Librairie Droz S.A., 1976, p. 180‑181.

[8] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens, op. cit., p. 21‑27.

« L’intellectuel médiéval »: une tension emic-etic

Depuis la parution d’un excellent petit livre de Jacques Le Goff intitulé « Les intellectuels au Moyen Âge », il existe nombre d’études d’histoire médiévale qui se centrent sur la dénomination « intellectuel ». Or, ce mot n’existait pas au Moyen Âge. Faut-il écarter pour autant cette historiographie du revers de la main ? Bien sûr que non, mais cela implique un certain nombre de prudences. Il faut commencer par cerner les enjeux suscités par ce choix de mot.

Jacques Le Goff avait lui-même assez bien saisi les enjeux. Le groupe social qu’il cherchait à étudier était composé de gens qu’on appelait des « philosophus ». Mais ce terme rappelle « philosophe », que nous utilisons aujourd’hui avec un bagage de connotations nettement différent de celles qui sont rendues au Moyen Âge par « philosophus ». Le philosophe, aujourd’hui, est associé à une discipline universitaire spécifique, ou renvoyé à une attitude de détachement par rapport à la vie (« il prit la nouvelle avec philosophie »). L’emploi du terme « philosophus » aurait donc orienté le lecteur contemporain vers une compréhension erronée de ce qu’était ce groupe social. Le Goff s’est donc mis à la recherche du terme contemporain le plus proche de ce qu’étaient les philosophus. En fait, il en en est un dont la définition lui semble décrire avec exactitude les philosophus : intellectuels. Ils seraient des intellectuels, ne leur manquant que le nom. Bien sûr, ce choix est discutable, puisqu’il existe de nombreuses définitions d’intellectuels. Comme je l’ai déjà indiqué, Christophe Charle pense que toute définition de ce qu’est un intellectuel est une manière pour celui qui la donne de se situer dans le champ, de se définir soi-même comme intellectuel et d’exclure d’autres personnes de ce groupe social[1]. Dans le cas de Jacques Le Goff, c’est moins de se situer lui-même qui a importé que de situer son objet, lointain dans le temps, par rapport à un terme qu’on utilise aujourd’hui[2]. C’est pourquoi il a sélectionné, de préférence, la définition la plus large et la plus souple parmi celles communément données à ce terme (un homme de culture intervenant politiquement et socialement), qui lui permette d’inclure les philosophus dans la continuité du grand phénomène des intellectuels. Cependant, dans la définition de Noiriel, dont j’ai parlé sur ce blogue à plusieurs reprises, cette démarche ne pourrait fonctionner[3]. Pour Noiriel en effet, la groupe social des intellectuels naît d’une certaine configuration de l’espace public, de la spécialisation des disciplines et de l’affinement de la division sociale du travail. C’est pourquoi, pour lui, ce groupe est propre à la modernité tardive, n’apparaissant qu’à la fin du XIXe siècle, avec l’apparition du mot « intellectuel », sous sa forme substantivée.

Ces différentes remarques permettent de situer l’enjeu de la relation entre l’emic et l’etic dans une perspective historique. Le langage utilisé par l’historien est trompeur, tant qu’il se cantonne à un seul de ces niveaux de langage : c’est en confrontant les enjeux intégrés aux deux niveaux de langage qu’on peut comprendre le passé. En effet, à défaut de confronter les deux langages, on risque deux pièges opposés dans leur structure, mais similaires quant à leur résultat :

  1. Dans le premier cas, on utilise le langage actuel, et les concepts qu’il véhicule, pour comprendre le passé, avec pour résultat d’en faire une lecture anachronique, projetant le concept actuel sur les réalités passées.
  2. Dans le second cas, on utilise un langage ancien, mais qui, faute d’être comparé au langage actuel, n’est pas compris selon ses propres normes. Il est donc compris comme son plus proche analogue actuel, ce qui a aussi pour résultat une lecture anachronique du passé, en lui appliquant un concept présent (quoique pas le même que dans le cas 1).

La solution adoptée par Le Goff fut, en quelque sorte, un exercice d’analyse de traduction : analyser le terme médiéval et choisir, par la suite, un mot moderne pour « dire presque la même chose » selon l’expression d’Umberto Eco. La solution est élégante, mais n’esquive pas entièrement le premier écueil. Tenu de garder toujours à l’esprit la relation emic-etic entre le « philosophus » et « l’intellectuel médiéval », le lecteur est doté d’outils pour éviter de projeter le sens actuel sur le sens médiéval, mais demeure soumis à cette tentation. La fortune du terme « intellectuel » dans une certaine historiographie médiéviste postérieure pourrait en témoigner. Cette historiographie sur les intellectuels médiévaux fut suffisamment prolifique pour que, abordant les origines des intellectuels à la fin du XIXe siècle, Yvan Lamonde ressente le besoin de se justifier de s’interroger sur un possible anachronisme qui consisterait à parler d’intellectuels avant la naissance du mot[4]. Les précautions initiales de Le Goff ne sont pas toujours répétées et les confusions peuvent aisément renaître.

Notes

[1] Christophe CHARLE, Les intellectuels en Europe au XIXe siècle: essai d’histoire comparée, 2. ed., Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points Histoire », n˚ 291, 2001, 452 p.

[2] Jacques LE GOFF, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2000, 188 p.

[3] Gérard NOIRIEL, Dire la vérité au pouvoir. Les intellectuels en question, Marseille, Agone, 2010, 310 p.

[4] Yvan LAMONDE, « Les « intellectuels » francophones au Québec au XIXe siècle: questions préalables » », Revue d’histoire de l’Amérique française, 1994, vol. 48, no 2, pp. 153‑185.