L’individualisme nazi

Avec mes amis, je fais souvent des blagues sur l’extrême lenteur avec laquelle je lis les Essais sur l’individualisme, de Louis Dumont[1]. Ça fait deux-trois ans que je l’ai acheté et j’ai tendance à toujours relire le premier essai, puis, au lieu de progresser dans le bouquin, à le relire parce que j’en ai oublié le contenu. Et pourtant, cette semaine, j’ai lu deux des essais : le troisième et le quatrième. C’est de ce dernier, intitulé « La maladie totalitaire », dont je souhaite parler aujourd’hui. Cet essai me paraît intéressant à plus d’un titre. D’abord, j’avais montré dans mon billet sur le fascisme italien et la mafia que le trait dominant du fascisme était l’exercice de la violence (plus que la discipline ou l’ordre comme le croient certains) ; l’essai de Dumont parvient, par des voies très différentes, à une conclusion similaire pour le nazisme hitlérien. L’autre intérêt est de montrer que derrière une idéologie qui semble faire primer le collectif sur l’individuel, on peut en réalité trouver une idéologie profondément individualiste. Pour Louis Dumont, la violence du nazisme tient justement à un individualisme qui placé en son cœur le concept de « race ». Mais avant, quelques mots sur l’organisation des Essais et la place que « La maladie totalitaire » y occupe.

Présentation

Louis Dumont est anthropologue, de l’école durkheimienne, et s’est fait connaître d’abord par des travaux portant sur l’Inde, où il a étudié en particulier les systèmes de parenté et le système des castes. Après plusieurs publications, ces travaux ont abouti dans l’opus magnum qui l’a fait connaître, Homo hierarchicus, ouvrage théorique qui part de l’étude du système des castes pour tenter de comprendre les principes généraux de la hiérarchie et le fonctionnement d’une société dite « holiste », par opposition à une société dite « individualiste » comme la nôtre. C’est par la suite qu’il fait paraître trois ouvrages complétant la série qui l’a fait connaître, soit Homo Aequalis I : Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, dans lequel il étudie les sociétés individualistes occidentales, puis les Essais sur l’individualisme, et enfin Homo Aequalis II : L’idéologie allemande : France-Allemagne et retour, qui complète sa réflexion. Les travaux de Louis Dumont reposent sur l’idée que notre individualisme nous est quasiment impossible à comprendre si nous ne pouvons pas le comparer à sa contrepartie, le holisme. Ayant ainsi situé l’œuvre de Dumont, je me dois de préciser que j’ai somme toute peu lu son œuvre : trois essais (plus l’introduction), tous dans le recueil Essais sur l’individualisme.

Les Essais sur l’individualisme rendent compte de différentes études menées par Dumont à l’intérieur d’un grand projet d’étude de l’idéologie moderne, construites sur trois axes de recherches :

1. L’étude de la genèse et du développement historique de l’individualisme

2. L’étude comparative de différentes variantes de l’individualisme, en particulier la France et l’Allemagne.

3. L’étude de ce que fait l’individualisme lorsqu’il est mis en œuvre

L’étude que Louis Dumont fait de l’hitlérisme s’inscrit en particulier dans ce troisième axe de recherche, tout en devant beaucoup au second. Effectuée dans les années 1970, elle était demeurée inédite jusqu’à la publication des Essais en 1983.  Dans cet essai, il s’agit d’étudier chez Hitler les éléments relevant du holisme et ceux relevant de l’individualisme et de chercher comment ils s’articulent les uns aux autres.

L’individualisme, il faut le préciser, ne concerne pas l’individu physique : celui-ci se retrouve dans toutes les cultures. Pour parler d’individualisme, l’individu doit être un être moral considéré comme indépendant, autonome et « non social ». L’individualisme est une idéologie au sein de laquelle cet individu moral est considéré comme la valeur la plus haute.

Le holisme, à l’inverse, est une culture ou une idéologie où la société est traitée comme un tout et comme la valeur suprême. (p.37)

Si Louis Dumont s’intéresse à l’hitlérisme, c’est pour deux raisons. D’abord, parce qu’il est commun de définir le totalitarisme — qu’il soit fasciste ou bolchévique — comme le fait d’idéologies holistes, mettant le tout devant l’individu. Or, c’est bien dans la modernité qu’apparaissaient les totalitarismes, ce qui est curieux si l’idéologie moderne est intrinsèquement individualiste. D’autre part, on a, dit Dumont, « abusé des explications par la continuité historique » (p.153) pour rendre compte du phénomène nazi, soit qu’on trace un lien entre antijudaïsme médiéval et antisémitisme nazi, soit qu’on explique le nazisme par un pangermanisme né au début du XIXe siècle. Or, ces explications ne permettent pas d’indiquer ce qui s’est passé dans les années 1920 pour faire émerger le nazisme. Il faut donc rendre compte à la fois des continuités, mais aussi des ruptures et expliquer comment celles-ci peuvent surgir dans un monde qu’on croyait moderne et individualiste.

Les premières pages de l’essai de Dumont comportent un long préambule difficile à résumer et — du propre aveu de l’auteur — un peu trop spéculatif, sur lesquelles je passerai parce qu’il ne me semble pas nécessaire pour comprendre l’essentiel. Qu’il suffise de dire qu’en 1918, les Allemands avaient l’habitude de composer avec des logiques individualistes dans le domaine de la culture et holistes dans celui de l’État et qu’après la guerre, la question de la manière de concilier les deux n’allait plus de soi.

Dumont pose alors sa thèse sur le totalitarisme, qu’il entend vérifier par une analyse de Mein Kampf:

« J’écrivais naguère que le totalitarisme est une maladie de la société moderne qui “résulte de la tentative, dans une société où l’individualisme est profondément enraciné, et prédominant, de le subordonner à la primauté de la société comme totalité”. [italiques dans le texte] » p.163

La démarche est simple : relever d’abord les éléments holistes dans la prose hitlérienne et comment ils sont mis en œuvre, puis relever les éléments individualistes dans le même texte et enfin dégager l’interaction entre ces différents éléments. Avec les éléments holistes, il relève également les oppositions aux éléments traditionnellement associés à la modernité (économisme, égalitarisme, primat de l’homme sur la nature, notamment).

Traits holistes

Quels traits holistes Dumont inventorie-t-il ?

Premier trait holiste, la description de la « race aryenne » en revêt toutes les caractéristiques, car Hitler lui attribue à l’Aryen la capacité à faire passer son intérêt personnel au second plan par rapport à l’intérêt de la communauté. À l’opposé, il décrit la « race juive » comme foncièrement individualiste. Il y a donc une ambiguïté, puisque toute race ne serait pas « holiste », un trait rare dans les idéologies de ce type. Cela se compense d’une ambiguïté supplémentaire, puisque la « race aryenne » elle-même, divisée en quatre groupes, n’existerait que par son opposition à la « race juive ».

Second trait holiste, Hitler subordonne l’économique au politique en niant à l’économie toute autonomie.

La négation de l’égalitarisme représenterait un troisième trait, mais très ambigu. En effet, Hitler voit en l’égalitarisme une invention juive pour détruire le système politique allemand. Toutefois, il lui arrive d’emprunter au langage de l’égalité (mais au sein de la seule race supérieure) et on retrouve chez lui un certain nombre de traits empruntés à cette vision qui seront examinés plus loin.

Un trait systématiquement rencontré dans les sociétés holistes, et c’est le dernier point de cette partie de l’inventaire auquel Dumont accorde son attention, est l’admission d’une structure hiérarchique. Or, il hésite à retrouver ce trait dans Mein Kampf. Il peut sembler étrange qu’on ne voit pas de principe hiérarchique dans un régime qui a apporté autant d’importance et de révérence au chef. Cependant, au plan théorique, Dumont distingue le pouvoir de la hiérarchie proprement dite. Dans une société holiste, la hiérarchie est une valeur en soi et l’obéissance due au supérieur hiérarchique découle de cette valeur. Au contraire, chez les nazis, le chef a le pouvoir parce qu’il est considéré comme le plus fort. De plus, contrairement aux structures hiérarchiques complexes des sociétés holistes, le nazisme représente le subordonné directement soumis au chef. La masse est un agrégat d’isolats.

Traits individualistes

C’est à ce point que Dumont passe à l’analyse de l’individualisme hitlérien. Car précisément c’est dans la conception du pouvoir d’Hitler que s’exprime le plus fortement son individualisme. La valeur fondamentale, au cœur de toute la pensée du nazi, c’est la lutte de tous contre tous (p.178). Pour Dumont, il s’agit là du principe cardinal, le seul pleinement cohérent dans le comportement d’Hitler.

Autre trait individualiste, qui découle du premier, Hitler est hostile à la royauté, la noblesse et toute forme de rang héréditaire. Il y a là une forme d’égalitarisme, dans le sens d’une opposition au principe hiérarchique des sociétés d’ancien régime. Commander, pour Hitler, n’est pas une question de hiérarchie, mais de pouvoir, au sens où n’importe qui peut commander, pour peu qu’il s’impose. Hitler a également beaucoup favorisé la concurrence entre ses officiers, transposant ainsi dans leurs relations la logique de concurrence du libéralisme.

Concluant l’inventaire, Dumont souligne que toutes les ambiguïtés relevées dans les traits holistes dépistés peuvent s’expliquer par le primat de la lutte de tous contre tous, principe individualiste central. C’est même ce trait qui rend la notion de race indispensable à Hitler. En effet, chez lui le primat de cette lutte est si puissant et généralisé qu’il en devient difficile de concevoir toute collectivité fonctionnelle. « Le seul résidu [de peuple] que son [à Hitler] individualisme — caché — pouvait tolérer en matière de communauté était la “race” : les gens pensent de même, et — idéalement au moins — ils vivent ensemble parce qu’ils sont physiquement matériellement identiques. » (p.185) conclut Dumont, démontrant son interprétation d’une citation d’Hitler très éloquente.

Remarques finales

Suite à cette analyse très intéressante, Dumont ajoute un développement qui laisse sceptique, frisant la psychanalyse. Il suggère que la volonté d’Hitler d’éliminer les Juifs (qu’il décrit systématiquement, on se le rappelle, comme individualistes) serait l’expression de son désir d’éliminer l’individualisme qu’il ressentait en lui-même. Cette spéculation nous écarte, à mon avis, de l’analyse du texte.

Vient ensuite une considération, plus normative, méritant davantage d’attention : Hitler n’est pas le seul à avoir conçu les rapports humains comme étant essentiellement des rapports de pouvoir. En fait, la politologie contemporaine table beaucoup sur cette idée. Ce phénomène inquiète Dumont, car, dit-il :

« une fois de telles prémisses admises, on ne voit pas, Hitler aidant, ce qui peut empêcher celui qui en a les moyens d’exterminer qui bon lui semble, et l’horreur de la conclusion démontre la fausseté des prémisses. La réprobation universelle montre un accord sur des valeurs, et le pouvoir politique doit être subordonné aux valeurs : L’essence de la vie humaine n’est pas la lutte de tous contre tous, et la théorie politique ne peut pas être une théorie du pouvoir, mais une théorie de l’autorité légitime. » (p.186-187)

À cela, je dois admettre quelques réserves, puis une adhésion. En premier lieu, l’état de la politologie ne m’inquiète pas autant que Dumont : la politologie n’est pas censée être une discipline normative, mais analytique ; en ce sens, la légitimité est hors de son champ, sauf pour déterminer comment elle se construit. L’importance que la science politique accorde à la notion de pouvoir s’en trouve donc mise à l’écart, sauf si quelqu’un devait la retourner en notion normative. La discipline qui formule le plus de propositions normatives en matière de politique n’est pas la politologie comme telle, mais la philosophie politique. Or, en philosophie politique, les courants dominants dont j’ai connaissance ne subordonnent pas les valeurs au pouvoir. John Rawls, sans doute le plus influent, met une théorie de la justice au centre de sa réflexion, comme plusieurs philosophes politiques majeurs (Sandel, Sen, Klimlicka, et bien d’autres…). Les néo-républicains accordent davantage d’importance au pouvoir, mais c’est dans le cadre d’une réflexion portant sur la liberté. S’il y a danger, il ne me semble donc pas qu’il vienne de là.

Louis Dumont est mort, il n’a donc pas connu les récents développements inquiétants. Mais des leaders politiques obsédés à l’idée de se dire qu’ils sont toujours les meilleurs, qu’ils sont les winners et leurs adversaires des losers n’ont peut-être pas une théorie politique très articulée, mais expriment, et bon nombre de leurs supporteurs avec eux, par la dichotomie winner/loser au cœur de leur discours, la même logique de lutte de tous contre tous qui inquiétait Dumont.

Référence

[1] Louis DUMONT, Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points Essais », n˚ 230, 1991, 310 p.

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Le fascisme corrompu

L’Italie fasciste de Mussolini était un régime corrompu. Cette affirmation peut sembler contre-intuitive, mais elle est vrai, et il me semble important d’en parler. Il m’est en effet venu à l’esprit que parfois les mouvements extrémistes, qu’ils soient religieux ou fascistes, puisent une partie de leur pouvoir de séduction à l’idée que leur extrémisme les mettrait à l’abri de la corruption. Dans des sociétés gangrenées par la corruption, ces mouvements peuvent faire miroiter la promesse d’en finir, soit parce qu’ils se drapent dans une vertu factice, soit parce qu’ils prétendent détenir une force toute-puissante, incorruptible parce que n’ayant besoin de rien venant de l’extérieur.

Concernant le fascisme historique, une telle affirmation est fausse. Le fascisme italien a été un régime profondément corrompu, incapable malgré ses prétentions de lutter contre la mafia.

Je reprendrai ici, pour l’essentiel, la démonstration de Jacques de Saint Victor, historien de la mafia, dans son livre Un pouvoir invisible. Les mafias et la société démocratique XIXe-XXe siècle, un livre que j’ai déjà cité ici, en recourant pour des éléments de contextualisation au profil historique du fascisme italien dressé par Emilio Gentile, un livre déjà cité ici.

Au début du XXe siècle, les organisations mafieuses prospéraient en Sicile, en Calabre et à Naples, où elles dominaient la haute société comme les campagnes. J’ai déjà dit dans mon précédent billet sur la mafia comment cette situation s’est fabriquée à partir d’une libéralisation brutale d’une société féodale qui n’avait connu aucune transition.

C’est vers cette époque que naissent les premières organisations qu’on appelait — ce qui risque de conduire à des contresens aujourd’hui — des fascis. Il s’agissait d’organisations de paysans ou d’ouvriers, dont le nom renvoyait à une certaine conception de la solidarité. Ce nom sera plus tard récupéré par les fascis di combattimento, qui réunissaient cette fois des anciens combattants de la Grande Guerre et sont les fascistes mussoliniens.[1]

Face à l’émergence des premiers fascis, ceux qui avaient un caractère syndical et socialiste, les mafias furent d’abord tentées de les infiltrer, mais, l’idéal d’émancipation collective proposé menaçant leurs intérêts, ils firent rapidement cause commune avec les grands propriétaires terriens (du reste, plusieurs grands propriétaires terriens étaient eux-mêms mafieux) pour briser les fascis, notamment par des campagnes d’assassinats. Le combat contre les syndicats, fascis ouvriers ou agricoles, ou partis socialistes étaient, à la même époque, assumé ailleurs par les fasci di combattimento et leurs sections de combat, les squadristes. Cette organisation en parti-milice, populaire auprès des classes moyennes, traduisait le sentiment de celles-ci que le gouvernement ne protégeait plus leurs intérêts et qu’elles ne pouvaient défendre leur propriété qu’en s’organisant elles-mêmes[2]. Or, à l’exception de petites sections en Sicile et dans les Pouilles, les fascistes-squadristes n’étaient vraiment implantés que dans le nord. Saint-Victor n’en parle pas, mais on peut faire l’hypothèse que, dans les régions où la mafia était implantée, le besoin d’une force de combat contre les socialistes s’était moins fait sentir chez les possédants, d’où l’absence des squadristes en Calabre et dans la région napolitaine en particulier, et une présence réduite en Sicile.

À leur arrivée au pouvoir, les fascistes mussoliniens prétendirent écraser les mafias, en particulier la mafia sicilienne. C’est que les fascistes, qui se concevaient eux-mêmes comme « totalitaires »[3], ne pouvaient admettre l’existence d’une « organisation privée [qui] concurrence l’État sur son propre territoire »[4]. L’agent de la répression fasciste contre la mafia était le préfet Cesare Mori, surnommé « le préfet de fer ». Celui-ci s’attaqua à la mafia sans avoir de connaissances exactes sur ce qu’elle était réellement. Il cibla les groupes les plus violents, qui appartenaient aux basses classes de la société et étaient surnommés « la mafia militaire ». Il multiplia également les arrestations arbitraires contre ceux qu’il soupçonnait (souvent avec raison) d’être des chefs mafieux dans les classes moyennes. Enfin, il mena d’authentiques opérations militaires contre des places fortes mafieuses en campagne, des attaques qui pouvaient se transformer en des opérations de siège en bonne et du forme[5]. L’action de Mori contre la mafia commença en 1925, ce qui correspond à la deuxième phase de renforcement du pouvoir mussolinien. En effet, suite à la marche sur Rome (octobre 1922) et son accession au pouvoir à la tête d’une coalition, Mussolini a passé les années 1923 et 1924 à implanter des fasci di combattimento dans le sud de l’Italie, où son parti était peu présent[6]. Après cette politique d’extension de la présence, la deuxième vague de consolidation a commencé en 1525. Elle comportait deux volets : la transformation des structures juridiques pour exclure l’opposition (abolition de la liberté d’association, fascisation de la presse, peine de mort pour les crimes contre la « sécurité de l’État », surbodination du parlement au chef de l’État, etc.) et la répression violente des groupes d’opposition. Éventuellement, la violence squadriste sera neutralisée par le Duce pour éviter de trop inquiéter son bourgeois, mais pas avant d’avoir éliminé ou désorganisé autant de groupes antifascistes que nécessaire[7]. L’action de Mori, commencée en 1925 contre la mafia, peut donc être comprise dans ce contexte de consolidation du pouvoir fasciste. En 1928, il avait fait emprisonner 11 000 personnes. Pourtant, Mori épargna toujours les aristocrates et autres personnes particulièrement influents, qui étaient souvent mafieux et membres du parti fasciste. Ces derniers, face à l’action décisive menée contre la mafia, avaient progressivement sacrifié les clans de la basse mafia qu’ils avaient naguère protégés, tout en renforçant constamment leurs liens avec le parti. En 1929, ils étaient pratiquement intouchables. Après que Mori s’en soit pris, en 1928, à quelqu’un d’un peu trop haut placé, ils répliquèrent en faisant jouer leurs contacts chez les fascistes et convainquirent Mussolini en personne que Mori en faisait trop. Il fut renvoyé en 1929[8].

Le régime fasciste ne s’attaqua jamais à la haute mafia. Il avait certes ébranlé de nombreux clans de la basse mafia, ce que le régime libéral antérieur n’avait pas réussi ; mais on peut argumenter que finalement, tout ce qu’il obtint fut la consolidation et la centralisation de la mafia. Or, en 1930, la crise économique frappe en Italie comme ailleurs : le terrain est posé pour que les mafias prospèrent sur la misère ainsi créée. Parallèlement, le régime fasciste célébra les dix ans de son arrivée au pouvoir en décrétant, en 1932, une large amnistie pour les opposants politiques emprisonnés. Il cherchait à démontrer par ce geste qu’il ne les craignait plus et était confiant en sa solidité[9]. Mais cette amnistie fit également sortir de prison de nombreux mafieux, qui purent ainsi reprendre leurs activités sous la protection des mafieux qui avaient intégré le parti fasciste[10]. Les squadres subsistants étaient alors souvent dirigés par des mafieux. La pénétration des différentes mafias au sein du parti fasciste était telle que des rivalités au sein du parti pouvaient trouver leur origine dans les conflits internes entre différents clans de la mafia. La mafia se rendait aussi utile au régime. Depuis qu’elle s’était implantée aux États-Unis, la mafia italienne avait les moyens d’y agir, car même lorsque les clans américains commencèrent à s’américaniser (vers 1920), les échanges de service entre clans américains et italiens étaient nombreux. Ils avaient l’habitude par exemple d’échanger leurs tueurs pour brouiller les pistes[11]. L’un des seconds de Lucky Luciano, un certain don Vito Genovese, avait fui la justice américaine en 1937 en se réfugiant en Italie et devint un proche de Mussolini. Les tueurs de la mafia américaine assassinèrent alors plusieurs opposants politiques au fascisme qui s’étaient réfugiés aux États-Unis, en échange de quoi les fascistes laissèrent les trafics mafieux s’épanouir[12]. Les liens entre le fascisme et la mafia perdurèrent jusqu’au débarquement des Alliés en Sicile, moment où, fidèle à son pragmatisme criminel, la mafia commença à retourner sa veste. Selon l’avis de Saint-Victor : « Loin de marquer un recul de la mafia, la période fasciste contribua plutôt à la renforcer. »[13].

Aujourd’hui, le sentiment que le régime fasciste fut un opposant féroce de la mafia repose sur trois éléments :

  1. Les campagnes militaires comme celles de Mori furent très visibles et brutales et marquèrent les esprits. C’est davantage que ce que le régime démocratique de la « gauche transformiste » était parvenu à faire.
  2. La propagande fasciste avait intérêt à présenter ses opérations comme un succès. De même, les groupes mafieux, qui ont toujours préféré l’anonymat, avaient également intérêt à ce que tous croient qu’ils avaient été éliminés, alors qu’ils avaient en fait intégré les rangs fascistes, au point de parfois utiliser le parti à leurs propres fins.
  3. Enfin, lorsque les Alliés prirent le pouvoir en Italie, la mafia se présenta à eux comme ayant été partout et toujours durement persécutée par le régime fasciste. Ils parvinrent ainsi à se positionner comme les alliés objectifs des Alliés, les aidant à tenir le pays contre les fascistes et n’allaient pas tarder à se présenter comme un outil indispensable pour lutter contre les communistes[14].

Mais cette image n’est bien sûr que propagande, qui convenait à tous les partis d’une certaine importance dans cette construction. Comme on l’a vu, la mafia s’est renforcée grâce à son intégration au régime totalitaire. Cela peut sans doute s’expliquer par la nature même du régime. Fondé sur la violence, le fascisme s’est épanoui là où il pouvait la faire accepter au nom de la lutte contre le socialisme et il lui fut difficile de pénétrer là où existait une force violente remplissant la même fonction, la mafia. Au moment où il pénétrait dans le sud, il a eu davantage besoin de cette force organisée que de la détruire. Ne pouvant s’imposer que par la violence, il avait besoin de transiger avec ceux qui étaient véritablement en mesure de la pratiquer. Regarder le régime fasciste sous cet angle permet de percer à jour l’un des plus grands mythes du fascisme, l’idée qu’il serait le régime de « la loi et l’ordre » poussé dans ses logiques les plus extrêmes. Cet idée rend les partis d’extrêmes-droite parfois séduisants pour les électorats d’aujourd’hui, excédés par la corruption, car nombreux sont ceux qui s’imaginent que ces partis de la loi et l’ordre seraient par nature imperméables à la corruption. Pourtant, c’est bien sa nature même — la violence et non l’ordre — qui a rendu le régime fasciste aisément corruptible.

Notes

[1] Emilio GENTILE, Qu’est-ce que le fascisme ? Histoire et interprétation, Paris, Gallimard, 2004, p. 28.

[2] Ibid., p. 41.

[3] Ibid., p. 108.

[4] Jacques de SAINT VICTOR, Un pouvoir invisible. Les mafias et la société démocratique, XIXe-XXIe siècle, Paris, Gallimard, 2012, p. 126.

[5] Ibid., p. 127.

[6] Emilio GENTILE, Qu’est-ce que le fascisme?, op. cit., p. 41.

[7] Ibid., p. 44‑47.

[8] Jacques de SAINT VICTOR, Un pouvoir invisible, op. cit., p. 129.

[9] Emilio GENTILE, Qu’est-ce que le fascisme?, op. cit., p. 50.

[10] Jacques de SAINT VICTOR, Un pouvoir invisible, op. cit., p. 130.

[11] Ibid., p. 117.

[12] Ibid., p. 138‑139.

[13] Ibid., p. 132.

[14] Emilio GENTILE, Qu’est-ce que le fascisme?, op. cit., p. 130, 139‑145.

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Deux citations de Sepulveda

La semaine dernière, une amie préparant un exercice pédagogique m’écrivait un message pour me demander si j’avais des citations de Juan Ginés de Sepúlveda. Ce dernier, grand penseur du XVIe siècle, est surtout connu comme celui qui a donné la réplique à Bartolomé de Las Casas, le « défenseur des Indiens ». J’avais déjà dit quelques mots de Las Casas ici, en me centrant sur des aspects moins connus de sa vie. L’épisode le plus connu de sa vie est cependant la controverse de Valladolid. Alors que les débats sur les droits des « Indiens » (les différents peuples autochtones d’Amérique conquis par les Espagnols ou vivant dans leur voisinage) lancés par Las Casas et d’autres religieux faisaient rage, la couronne a organisé une rencontre entre ce dernier et un contradicteur. Le débat, tenu en les circonstances, devait permettre aux décideurs de cerner les enjeux.

Las Casas est aujourd’hui beaucoup mieux connu que son adversaire. Il y a à cela deux raisons : d’abord, parce qu’il a remporté, à Valladolid, une certaine victoire. En effet, à la suite de la controverse, Sepulveda eut l’interdiction de publier son argumentation, un geste qui marque la préférence de la couronne pour les thèses de Las Casas. Ce n’est pas tant par grandeur d’âme que le souverain a fait ce choix, mais plutôt parce que les thèses de Las Casas, dans leur version la plus modérée, permettait à la Couronne de se poser en défenderesse des « Indiens » et de justifier ainsi sa politique visant à réduire le pouvoir et l’influence des encomenderos (voir ici) en Amérique. Lorsque cette victoire sera acquise, les agents du pouvoir royal se montreront beaucoup moins favorables aux disciples de Las Casas. Quoi qu’il en soit, les thèses de Sepulveda ne furent pas publiées avant le XIXe siècle, ce qui est l’une des raisons pour lesquelles elles sont moins connues. L’autre raison, tout simplement, est que tout le monde préfère entendre parler du « héros » plutôt que du « méchant » de l’histoire. Juan Ginés de Sepulveda mérite pourtant d’être connu, ne serait-ce que parce que la connaissance de ses idées est nécessaire pour comprendre son époque. L’homme n’était d’ailleurs pas un « deux de pique », comme on dit. Chroniqueur de l’Empereur, théoricien politique, bon connaisseur du grec, c’était probablement l’un des meilleurs traducteurs d’Aristote de l’époque. C’est d’ailleurs sur les thèses d’Aristote que s’appuie une bonne partie des idées de Sepulveda sur l’inégalité humaine.

J’ai retrouvé dans ma bibliothèque deux petits extraits de ses écrits. La première reproduit une partie de son argumentation sur l’inégalité humaine, justifiant la conquête de l’Amérique, d’après un traité sur « les causes de la guerre juste ».

« C’est pour cela que les fauves sont domptés et sont assujettis à l’empire de l’homme. Pour cette raison, l’homme commande à la femme, l’adulte à l’enfant, le père au fils : c’est-à-dire que les plus puissants et les parfaits l’emportent sur les plus faibles et les plus imparfaits. Cette même situation se constate entre les hommes ; puisqu’il y en a qui par nature sont seigneurs d’autres qui par nature sont serfs. Ceux qui devancent les autres par la prudence et par la raison, même s’ils ne l’emportent pas par la force physique, ceux-là sont, par nature même, les seigneurs ; par contre, les paresseux, les esprits lents, même s’ils ont les forces physiques pour accomplir toutes les tâches nécessaires, sont par nature des serfs. Et cela est juste et utile qu’ils soient serfs, et nous le voyons sanctionné par la loi divine elle-même. Puisqu’il est écrit dans le livre des proverbes : “Le sot servira le sage.” Telles sont les nations barbares et inhumaines, étrangères à la vie civile et aux mœurs paisibles. Et il sera toujours juste et conforme au droit naturel que ces gens soient soumis à l’empire de princes et de nations plus cultivés et humains, de façon que, grâce à la vertu de ces dernières et à la prudence de leurs lois, ils abandonnent la barbarie et se conforment à une vie plus humaine et au culte de la vertu. Et s’ils refusent cet empire, on peut le leur imposer par le moyen des armes et cette guerre sera juste ainsi que le déclare le droit naturel… En conclusion : il est juste, normal et conforme à la loi naturelle que les hommes probes, intelligents, vertueux et humains dominent tous ceux qui n’ont pas ces vertus. »[1]

La seconde est l’extrait d’une lettre qui précise les objectifs de Sepulveda, qu’on a souvent accusé de vouloir réduire les « Indiens » à l’esclavage. Henri Méchoulan, un historien qui n’est pas du genre à vouloir « excuser » qui que ce soit, la cite pour rappeler que la justification de la conquête, à des fins religieuses, n’implique pas pour Sepulveda la réduction des conquis en esclavage.

« Moi, je ne soutiens pas que les barbares doivent être réduits à l’esclavage, mais qu’ils doivent seulement être soumis à notre domination. Je ne soutiens pas que nous devons les priver de leurs biens, mais uniquement les soumettre, sans commettre contre eux la moindre injustice. Je ne soutiens pas que nous devons abuser de notre domination… En premier lieu, nous devons les arracher à leurs coutumes païennes et ensuite, avec affabilité, les pousser à ce qu’ils adoptent le droit naturel et, grâce à cette magnifique propédeutique à la doctrine du Christ, les attirer avec la mansuétude apostolique et des paroles d’amour à la religion chrétienne. »[2]

À ce point, il faut rappeler que même s’il ne préconise pas l’esclavage, c’est néanmoins une sujétion au moins provisoire qui est à l’ordre du jour pour lui. Au nom du christianisme, mais aussi au nom d’une conception de l’être humain comme être perfectible, une conception commune chez les humanistes de l’époque. Coluccio Salutati avait ainsi écrit que « puisque s’instruire est le propre de l’homme, et que les gens cultivés sont plus humains que les incultes, les Anciens ont bien nommé l’étude en l’appelant humanitas »[3]. Le mot « civilisation » n’existait pas encore[4], mais nous voyons poindre chez Sepulveda, pas encore tout à fait émergés de leur matrice chrétienne apostolique, les balbutiements de l’idée d’une mission civilisatrice qu’auraient les Européens.

Notes

[1] Sepulveda, Dialogum de justis belli causi, cité à partir des notes de cours de Claude Morin, inédit, 2001, p.91.

[2] Lettre à Francisco de Argote, cité par Henry MÉCHOULAN, Le sang de l’autre: ou, L’honneur de Dieu: indiens, juifs, morisques dans l’Espagne du Siècle d’or, Paris, Fayard, coll. « La Force des idées », 1979, p. 64.

[3] Cité par Peter BURKE, La Renaisance européenne, Paris, Seuil, 2000, p. 42.

[4] John HALE, La civilisation de l’Europe à la Renaissance [1993], Paris, Perrin, 2003, p. 365.

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La grande déception (3): suite et fin

Je termine maintenant ma lecture discussion de l’ouvrage La Grande déception de Francis Boucher. J’ai fait le résumé ici et j’ai discuté du « logiciel souverainiste » et de la notion de « décolonisation » ici. Vous pouvez aussi consulter le compte-rendu de Jeanne Emard. Je poursuivrai sur trois derniers traits que je souhaite discuter : le regard sur la charte des valeurs, l’enjeu féministe et la question de l’empathie.

 Regard sur la charte des valeurs

Au moment d’aborder l’événement placé au centre de son ouvrage (je rappelle que deux chapitres y sont consacrés, le 5 et le 6), Francis Boucher prend soin de replacer le projet de la charte des valeurs dans le contexte des difficultés électorales du Parti Québécois, de la défaite subie par André Boisclair face à l’ADQ de Mario Dumont et de la croissance de l’influence des idéologues conservateurs identitaires au sein du parti. Pour tenter de récupérer les électeurs perdus aux mains de Mario Dumont lors de la « crise » médiatique des accommodements raisonnables et de la commission Bouchard-Taylor, Pauline Marois centre son discours sur le « nous ». En habile praticienne de la langue de bois, elle a insisté sur le fait que ce « nous » était « inclusif » (le mot n’avait pas encore, à l’époque, les connotations factieuses qu’il a acquises ensuite). C’est pourtant l’époque où le sociologue conservateur Jacques Beauchemin est devenu le conseiller de Pauline Marois. Avec lui, d’autres intellectuels conservateurs acquièrent une influence considérable au sein du Parti Québécois. Ils seront les artisans de la politique identitaire de Pauline Marois.

À nouveau, les témoignages cités par Francis Boucher montrent l’ampleur des dégâts. Les musulmanes et musulmans se sentent évidemment visés, mais ils ne sont pas les seuls. La lourde insistance sur les valeurs dites « québécoises », sur le « nous » contre le « eux », fait se sentir rejetés. es bien des Québécois. es, bien au-delà des musulmans.nes. Soit ils ne se reconnaissent pas dans ce nouveau « nous », soit ils réagissent par empathie.

« Baser son identité sur une culture francophone, c’est une chose. Baser son identité sur une culture qui serait nécessairement canadienne-française de souche, je trouve ça très dérangeant. Dans le cas de la Charte, on était en plein dans ça. Le ton était dur. En fait, le ton était dur par rapport aux immigrants et par rapport aux Arabes, il était très dur, c’était méchant, pis c’était les viser, pis leur dire qu’ils sont pas comme nous, pis Eux, y avait beaucoup de Eux là-dedans. » dit Rachel (p.85).

On note que le sentiment de trahison et la révolte contre la charte n’interdit pas l’expression de nuances. Xavier, qui n’est pas non plus musulman, dit :

« La Charte avait des bons points. La Charte était intéressante, y avait plusieurs choses qui auraient pu être utilisées, mais ils démordaient tellement pas sur un point, le principal, qu’il a fallu qu’on batte ça. En tant que minorité, je suis capable de comprendre la souffrance des musulmans. J’en vois beaucoup de musulmans, pis j’en côtoie énormément au travail, je les vois ces gens-là, je vois leur peine, leur peur, pis y ont rien fait pour mériter tout ça, là, ces gens-là ont rien fait. Pis de se faire associer au terrorisme islamique, c’est inimaginable. Ça ressemble à du Donald Trump. » (p.87)

Francis Boucher précise pour sa part avec humilité que, lors de l’épisode de la charte, il y était opposé, mais « n’en faisait pas des tonnes. » et que, « ce n’était pas si grave » (p.85). Rétrospectivement, il attribue en partie sa réaction au fait qu’il avait peu de contact avec des personnes issues des minorités. Il ajoute également que « Si ça n’avait pas été de la fréquentation quotidienne de femmes voilées qui travaillaient au service de garde de ma fille, j’aurais peut-être été partisan de la Charte. C’est très possible. » (p.85) Cette réflexion sur lui-même est importante, car elle met l’accent sur l’importance du contact interpersonnel dans le développement de l’empathie envers autrui. Cela est sans doute en grande partie vrai et c’est un témoignage qui peut être complété avec mon expérience. Chaque fois que j’ai été tenté de penser que ce n’était « pas si grave que ça » mes amis.es se sentant davantage visés m’ont rappelé (pas forcément par des discussions explicites, mais parce que je pouvais voir leur réaction aux événements) que ce n’était pas parce que je n’en vivais pas directement les conséquences que ce n’était pas grave. Reste que — si on me permet d’étendre un peu cet aparté sur mon expérience personnelle — si ma réaction initiale au projet de charte des valeurs a été un rejet viscéral, je ne le dois pas à me amis.es ou à mes liens avec le milieu antiraciste. Dans mon cas, c’est l’expérience du printemps étudiant qui a le plus joué. Schématiquement, j’ai retenu deux choses de ces quelques mois très intenses : d’abord, le Québec est très divisé — voire polarisé — en matière de valeurs ; ensuite, il existe au Québec une minorité bruyante de gens prêts à se réjouir publiquement de voir des gens ne partageant pas leurs valeurs être battus et blessés sur la place publique. Ajoutons-y un complément : sur un certain nombre d’enjeux importants, mes valeurs me placent dans le camp minoritaire. Cette expérience, jointe à ma conviction depuis longtemps enracinée que la démocratie implique précisément le pluralisme des valeurs, m’a fait bondir quand il a été question que l’État légifère sur les « valeurs québécoises ». C’est le raisonnement du « le prochain pourrait être moi » qui joue alors. Celui-ci a joué chez les gens des communautés culturelles. Dans le livre, Khadem en rend compte :

Le discours a tellement mélangé les Arabes, les musulmans, que même mes amis syriens chrétiens se sont dit : « Fuck you man », se souvient Khadem. Ils se disent : « Là, ça touche les musulmans, mais la prochaine fois, c’est moi que ça va toucher ». » (p.100)

Preach a eu une réflexion similaire : Je me suis dit : « après les musulmans, ce sera nous autres. Ils vont s’en prendre à nous après » (p. 91).

Or, j’ai eu pour ma part un raisonnement du même type. Non seulement je ne crois pas à l’unité des valeurs québécoises et la démarche de les définir dans un texte de loi m’apparaît donc hypocrite, mais je n’ai jamais cru que, une fois cette porte ouverte, cette démarche en resterait au ciblage des groupes ethnicoreligieux. Au contraire, nous avions déjà fait, environ un an plus tôt, l’expérience que le profilage politique est loin d’être absent de notre Belle Province. L’opposition au principe de législation sur les valeurs m’est par conséquent d’emblée apparue comme une nécessaire autodéfense.

Parlons-en, de la contestation étudiante : elle a joué un rôle considérable pour faire élire le Parti Québécois de Pauline Marois. Il ne s’agit pas d’en exagérer la portée : ce serait négliger l’importance, plus consensuelle, de la Commission Charbonneau qui exposait la corruption dans laquelle baignait un parti libéral usé par de trop longues années de pouvoir. Mais pour quelques-uns des témoins rencontrés par Francis Boucher, le printemps érable a eu plus d’importance : c’est pour lui qu’ils ont milité par le PQ. C’est pourquoi la charte des valeurs n’a pas seulement été reçue par ces derniers comme une attaque, mais comme une véritable trahison. Et la question du racisme ? Elle fait l’objet de quelques pages : tous les témoins n’ont pas choisi de la désigner ainsi. Comme je l’ai indiqué, le spectre des commentaires glanés sur le sujet est large et nuancé. Reste que lorsqu’on esquive le terme « racisme », la discrimination et le sentiment de rejet, ainsi que les souffrances occasionnées tant par le projet sur la charte que par les dérapages effrayants du débat, tout cela demeure.

Passons rapidement sur les conséquences du débat sur la charte. Je les ai déjà résumées dans mon premier billet. Je signalerai cependant rapidement, en guise de transition au prochain sujet, que le cadrage de l’analyse sous l’angle de la discussion souverainiste suscite une impression un peu agaçante : cela donne l’impression que la charte fut mauvaise parce qu’elle a éloigné des gens du projet souverainiste et qu’il faut la rejeter afin de construire l’indépendance. Alors que la charte fut une atteinte aux droits et la dignité de ces gens et que cela seul suffit à la rejeter. Mais ce serait faire un mauvais procès à l’auteur que d’insister sur ce point : à le lire il paraît évident qu’il a ressenti une authentique empathie pour ce qu’on vécut ses témoins. Ces deux remarques m’amènent aux prochains points que je souhaite aborder : d’abord, le cadrage a mené à la relégation de certains sujets importants à la marge, ce que je voudrais montrer avec le thème féministe ; ensuite, je souhaiterais insister sur l’empathie, qui me semble être le message principal et le plus important du livre, inscrit dans sa démarche davantage que formulée comme proposition.

La condition féminine : une absente ?

La question du féminisme est malheureusement restée en marge de La grande déception. Cette absence est en partie commandée par le thème du livre : il s’agit de convaincre les souverainistes qu’il serait dans leur intérêt d’abandonner le nationalisme ethnique sous peine de condamner leur rêve d’indépendance nationale. Ce cadrage tend à évacuer certains aspects de la polémique autour de la charte des valeurs. Pourtant cette explication ne suffit pas entièrement.

La question féministe était en effet l’un des axes majeurs de la polémique. Si les Janettes ont pris la rue, c’est d’abord sous l’argument, ou le prétexte pour certains, du féminisme. Car si la politique derrière le projet de la charte est née de l’activisme d’un groupe d’intellectuels conservateurs — tous des hommes — c’est un groupe de femmes qui s’est emparé de cet enjeu, a fait lever le mouvement et l’a porté dans la rue. Pour tout un pan de la population, laïcité et droits des femmes sont liés, religion et droits des femmes sont opposés. L’affirmation que la laïcité est nécessairement favorable aux droits des femmes a beau être historiquement fausse (Dumont, 2013), de nombreux organismes ont affirmé leur association comme un double héritage de la Révolution tranquille : libération des femmes et libération de la religion. Un tel récit mémoriel mériterait d’être passé au crible de la critique historique, mais ce n’est pas ici le lieu de le faire. Remarquons simplement que le « Mr. Ethnique » de Boucher s’est en partie appuyé sur ce que certaines féministes appellent le « fémonationalisme », un nationalisme détournant le discours féministe à ses propres fins. J’ai eu l’occasion d’avancer, dans mon commentaire du mémoire de Mélanie Beauregard, que cette manière de procéder ne revient pas seulement à faire usage du féminisme, mais aussi à tenter d’exercer un contrôle sur le discours féministe. Un autre exemple de ce fémonationalime à la québécoise qui me vient à l’esprit est le récit proposé par le film L’empreinte où, plutôt que d’attribuer les progrès dans la conditions sociale des femmes québécoises aux luttes sociales qu’elles ont menées, on les a plutôt attribués à une sorte d’atavisme inhérent à la symbiose qui se serait opérée entre les premiers colons français et les peuples autochtones — un procédé dans lequel on peut voit la dimension « ethnique » de la fierté nationale qu’on nous propose. La question du féminisme, dans le contexte de la charte des valeurs, ne peut donc être considérée comme un thème strictement séparé du nationalisme, puisque c’est l’imbrication de l’un dans l’autre qui semble avoir fait une grande part de la popularité de la proposition du PQ. Popularité fragile qui s’est effondrée au moment des élections, mais passons.

La question des droits des femmes demeure présente dans la Grande déception, mais indirectement, à travers les propos de plusieurs des femmes interrogées. Plusieurs sont militantes féministes. En inscrivant leur sympathie pour le mouvement souverainiste, plusieurs l’inscrivent dans un mouvement général des mouvements de libération, comme Jody Freeman (p.36). Pour Alexa et Nancy, le féminisme et la lutte contre la pauvreté sont étroitement associés au projet de société souverainiste (pp.59-61). Samira s’était initialement réjouie qu’une femme soit élue première ministre, avant de se sentir ciblée par la charte (p.87-88). Au nombre des blessures que lui a infligé la charte, Khadem tiens ces propos importants à noter :

« De voir des féministes dire qu’il n’y a qu’une façon d’être féministe, que de porter le voile est impossible, bref, de mettre tellement de conditions qu’en fin de compte, être féministe, c’est être une femme blanche m’a choqué. De voir Pauline Marois et Bernard Drainville hocher de la tête pendant que Mme Bertrand disait des horreurs m’a consternée. » (p.86)

Cette même Khadem n’est plus souverainiste, en raison de l’affaire de la charte (p.100). Elle a peur des souverainistes. On ne nous dira pas si son féminisme a évolué dans l’affaire — il serait étonnant qu’elle ne se considère plus féministe, mais plausible qu’elle perçoive désormais une fracture aiguë au sein du mouvement. Ce lamentable épisode a en effet contribué à creuser la fracture entre deux groupes du mouvement féministe — est-il possible que cette division affaiblisse le mouvement ? Que cet hypothétique affaiblissement soit globalement nocif aux droits des femmes ? Ces questions sont évacuées par le cadrage du livre, qui s’adresse aux souverainistes.

Écoute et empathie

Je souhaite terminer sur une note positive, car c’est un livre largement positif, et dans son approche, et dans le sentiment qu’il m’a laissé. Ces derniers extraits de témoignages que j’ai cités sur le féminisme, qui laissent deviner quelque chose qui n’est pas guidé par le cadrage du livre, en révèlent aussi l’une des grandes qualités, peut-être la plus importante. En effet si le cadrage du sujet relègue à la marge des enjeux sur lesquels j’aurais aimé lire, il reste que la longueur des extraits d’entrevues, la place laissée aux témoins dans le livre est une véritable bouffée d’air frais. Francis Boucher parle, expose ses préoccupations, confie ses pensées… et souvent, très souvent, il laisse parler, se tait, écoute, cite parfois des paroles qui l’ont choqué sans pour autant les condamner : il invite à écouter.

À travers ces paroles variées s’expriment des idées, des ressentis, des expériences… bref, des humains, des voix qu’on a trop peu écoutées au cours de ce débat. Elles s’exprimaient, pourtant. Mais dans quel espace médiatique étriqué ? Ici, à l’occasion d’entrevues approfondies et grâce à une écriture qui leur laisse largement la place, il est possible de les écouter.

Qu’on critique ou qu’on adhère aux propositions de Francis Boucher, il faut reconnaître le pilier central de sa démarche : écouter, méditer les propos, faire preuve d’empathie. Souhaitons que des démarches semblables se multiplient.

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