Limites de l’extension coloniale espagnole et cartes de l’empire

Ce billet porte sur les limites de l’extension coloniale espagnole, principalement sous la dynastie des Habsbourgs. Il prétend également montrer quelques limites des cartes historiques que nous utilisons souvent. Il ne s’appuie pas sur une revue exhaustive, mais essentiellement – et cela fait partie de l’objectif – sur des cartes aisément accessibles à partir d’une recherche google. Sans exposer le détail, il prétend donner quelques indications pour aider les lecteurs à garder une distance critique face à quelques cartes qu’on peut trouver dans les manuels d’histoire et quelques repères à vérifier.

Si on cherche des cartes de l’Empire colonial espagnol au temps de sa grandeur, il est possible, et même probable, qu’on trouve des cartes rapportant son extension géographique maximale, au XVIIIe siècle. Or, l’extension géographique maximale de l’empire espagnol ne correspond pas au moment où l’Espagne apparaissait comme la principale puissance européenne, sinon la première puissance mondiale (quelques empires asiatiques ayant cette prétention). Dans la mesure où nous avons tendance à associer « puissance » et « extension géographique », nous avons une certaine tendance à vivre cette contradiction comme une dissonance cognitive. En conséquence, on associe une carte plus tardive à une situation antérieure. Parfois, la carte est accompagnée d’une date, mais sert à illustrer un passage portant sur l’Espagne des Habsbourgs, ce qui fait qu’on rapporte plutôt la carte aux Habsbourgs qu’à la date, même si celle-ci est plus tardive. D’autres fois – plus fréquemment que je ne le croyais d’ailleurs, car je l’ai beaucoup trouvée sur internet en préparant ce billet – on montre une carte antérieure, où le sud de l’Argentine et du Chili est exclu des frontières espagnoles.

L’une des cartes les plus caricaturales que j’ai trouvées peut être vue, au moment d’écrire ces lignes, en en-tête de l’article wikipédia sur l’empire espagnol. La légende précise qu’il s’agit d’une carte « anachronique, à différentes périodes ». Il y a donc une certaine honnêteté: l’empire espagnol n’a, à aucun moment de son histoire, ressemblé à cela. Elle inclut des revendications, remonte très loin au nord, amalgame des territoires qui n’ont jamais appartenu à cet empire aux mêmes époques (l’Allemagne et le sud du Chili, par exemple), les possessions espagnoles et portugaises (j’aborde ce point plus loin) et peint le tout sans égard aux types de dominations variables auxquelles ces différentes régions ont pu être sujettes. Ainsi l’Allemagne n’a jamais « appartenu à l’Espagne » d’un point de vue juridique. Simplement, Charles Quint fut à la fois roi de Castille, d’Aragon et Empereur [d’Allemagne]. Honnête sur son anachronisme, elle n’en alimente pas moins des images de grandeurs qui ne correspondent à aucune réalité historique concrète.

On trouve sur les différentes cartes de l’empire espagnol certains flottements. C’est le cas en particulier de la frontière nord de l’Empire. Les cartes tracées aujourd’hui hésitent à la frontière entre le Mexique et les États-Unis, comme si ceux qui les traçaient hésitaient à montrer que ce qui correspond au territoire étasunien aujourd’hui appartint à une autre puissance occidentale auparavant. Mais n’exagérons rien: la présence espagnole, puis mexicaine, sur certains territoires est intégrée au récit national étasunien dont certains passages – fort Alamo, l’annexion de la Floride, seraient incompréhensibles si cette présence espagnole n’était pas d’abord reconnue. Toute la question est de savoir jusqu’où on reconnaît la présence espagnole.

On voit ici une carte assez minimaliste où la Floride est espagnole, mais où le territoire espagnol ne remonte pas trop loin au nord du Rio Grande. Certaines cartes ont une approche plus maximaliste, intégrant au nord de l’Empire non seulement les territoires occupés, mais aussi ceux qui sont revendiqués par la couronne espagnole, donnant l’impression d’une extension couvrant la majorité de l’Amérique du nord, alors que la présence espagnole y était faible, voire anecdotique. On peut prendre celle-ci comme exemple.

Il y a aussi des codes graphiques qui donnent à l’oeil des informations qui peuvent induire en erreur. Par exemple, si la frontière nord est délimitée avec des petits angles et un découpage rectiligne, nos habitudes par rapport aux cartes tendent à décoder l’information comme précise: c’est le découpage des frontières « réelles ». En réalité, cela signifie généralement que, pour construire la carte, son concepteur a pris une carte des états américains et a colorié ceux où il estimait devoir indiquer une présence ou une domination espagnole. La précision de la carte ne renvoie donc pas à une information historique, mais plutôt à l’état actuel des frontières des états américains, produisant un puissant anachronisme. Une autre manière de dessiner la frontière nord est de tracer une courbe. L’oeil est alors immédiatement avertit qu’il y a imprécision: les frontières juridiques n’étant jamais dessinées selon des courbes harmonieuses, ce type de découpage se retrouve donc surtout sur des cartes historiques qui représentent des « aires d’influences » approximatives. A priori, ce type de tracé paraît plus honnête, car il indique les limites de nos capacités à cartographier la chose. Mais l’approximation peut aussi avoir des effets pervers, et avoir l’effet par exemple de « gruger » un peu plus de territoire.

Quant à ce qu’il faut inclure au sein de la carte, l’un des problèmes est de savoir si une présence ou une revendication espagnole justifie de dire que l’endroit est inséré l’empire espagnol, alors qu’existent sur place des populations qui n’en reconnaissent pas forcément la souveraineté et décident de leur organisation interne et politique externe par elles-mêmes. Mais il existe d’autres problèmes, par exemple le statut des colonies portugaises. En effet, en 1580, Philippe II devient roi du Portugal. Pour autant, le Portugal n’est pas annexé à la Castille et il préserve l’autonomie de ses institutions. Certes, ayant le même roi, leurs politiques tendront à converger, ce qui n’empêchera pas des rivalités entre castillans et portugais. Cette situation se terminera en 1640, lorsque le Portugal se soulèvera contre les politiques fiscales du comte-duc d’Olivarès, renverra son roi et s’en choisira un indépendant.

Ici par exemple, la carte est relativement minimaliste et conservatrice quant à l’étendue des frontières (on ne s’aventure pas trop au nord, on n’annexe pas toute l’Argentine ni tout le Chili), mais inclut les colonies portugaises comme partie du même empire. On note que le titre de la carte précise « bajo el reinado de los Austrias », autrement dit la dynastie des Habsbourgs, évincés d’Espagne après la guerre de Succession d’Espagne au début du XVIIIe siècle. Cette précision, qui cette fois est prise au sérieux, oblige à se concentrer sur une extension antérieure au XVIIIe siècle. Cette autre carte monte beaucoup plus au nord, respecte les mêmes limites au sud et distingue deux couleurs pour les empires espagnol et portugais.

Mais j’ai gardé le meilleur pour la fin. L’un des problèmes de ces cartographies, c’est qu’une fois la zone recouverte et entourée, les limites du pouvoir n’y apparaissent plus. Le problème apparaît à différents niveaux pour trois régions en particulier: le Chili, l’Amérique centrale et le Yucatan.

J’ai évoqué à quelques reprises les cartes qui marquent les limites de l’extension coloniale vers le sud du Chili. C’est que la région centrale de ce qui correspond aujourd’hui à ce pays a férocement résisté à l’expansion espagnole, ce que les cartes les mieux construites montrent. Cette résistance était due à trois grands facteurs. Le premier était l’absence de centralisation étatique au Chili (contrairement au Pérou, la Bolivie et l’Équateur, recouverts par l’empire Inca), qui rendait impossible la reproduction des mécanismes de la conquête du Mexique et du Pérou: décapiter l’empire central, reprendre ses structures de dominations, les modifier par la suite lorsque le pouvoir est suffisamment ferme pour que ce soit possible.  Le second facteur était la tradition guerrière des groupes habitant la région, bien préparés à faire face à des envahisseurs et à mener une guerre de harcèlement. Le troisième facteur, enfin, était la relative faiblesse des richesses de ces régions. L’absence de métaux précieux en particulier a rendu les expéditions vers le Chili très peu rentables pour les conquistadores. Combiné à la résistance des Mapuches (Araucans) et des Huiliches (plus au sud), cela a rendu difficile de recruter des volontaires pour les expéditions vers ces régions. La conquête, qui jusqu’alors s’auto-organisait à partir de financements et d’initiatives privées (qui demandaient ou devançaient une autorisation royale), menées par des soldats très motivés à poursuivre la conquête jusqu’au bout, dû alors être reprise par le financement royal. Les soldats avaient alors comme principale motivation de toucher leur solde pour l’expédition, sachant qu’ils avaient peu de butin à espérer. La première expédition privée vers le Chili fut menée en 1535 par Diego de Almagro, qui s’était appuyé sur les aventuriers attirés par la conquête du Pérou, mais trop tard pour en tirer les fruits. Face à l’échec, Almagro revint au Pérou où s’amorçant une guerre entre ses partisans et ceux des frères Pizarre. La seconde tentative d’origine privée est venue de Pedro de Valdivía, dans une expédition qui regroupait les partisans défaits d’Almagro. Indésirables au Pérou où ils avaient été vaincus, ils n’avaient plus que le Chili où se tailler une place. Ils gagnèrent beaucoup de terrain, mais furent massacrés à Tucapel en 1553. Des tentatives pour pousser plus au sud la frontière furent tentées pendant le règne de Philippe II. À défaut d’y gagner de grandes sources de revenus, les côtes chiliennes pouvaient être intéressantes pour les navires qui contournaient l’Amérique par le sud. Mais l’Espagne ne dépassa pas la région du Biobío, au centre du Chili actuel. Les Mapuches demeurèrent indépendants jusqu’au XIXe siècle[1]. Cette limite de l’extension apparaît sur la plupart des cartes centrées sur les Habsbourgs, mais se retrouve gommée sur une carte comme la carte anachronique mentionnée au début du billet.

Une autre région où on peut noter les limites de la domination espagnole avant le XVIIIe siècle est la région Maya, correspondant au Yucatan et au Guatemala actuels. A priori, cela surprend davantage, car nous avons le sentiment d’être situé au coeur de l’empire. Le Yucatan était sur le chemin des Espagnols lorsqu’ils se rendirent dans l’Empire aztèque. Il se trouve en effet entre Cuba et Veracruz. Or, les Mayas résistèrent férocement à toute tentative d’invasion espagnole. L’une des explications tient peut-être précisément avec leur proximité avec la première région d’expansion espagnole, les Antilles. Les Mayas étaient bien placés pour connaître le sort réservé aux Taïnos, puisque ceux d’entre eux qui fuyaient les îles dévastées parvenaient parfois au Yucatan. De plus, quelques naufragés espagnols se retrouvèrent parmi les Mayas. L’un d’eux, Gonzalo Guerrero, y fit sa vie et se maria parmi eux. Il les instruisit dans les méthodes de combat des Espagnols et leur appris à fabriquer des arbalètes. Des prisonniers indiens faits par les Espagnols trouvèrent parfois refuge chez eux et les encouragèrent à mener la guerre aux Espagnols. De sorte que quand ces derniers parvinrent sur les côtes du Yucatan, ils furent généralement accueillis avec hostilité, souvent carrément par une volée de flèches et il était extrêmement difficile d’engager le moindre pourparler avec eux (Cortés y parvint une fois, avant de partir vers l’empire Aztèque moins hostile). Après la chute des Aztèques, Francisco de Montejo tenta la conquête du Yucatan, ne parvenant qu’à prendre quelques places. Son fils parvint à construire une certaine implantation espagnole dans l’est de la péninsule (Tulum, qu’il conquit) et le nord (Mérida, qu’il fonda). Mais plus au sud, un État indépendant, le Petén Itza (actuel Guatemala) résista à toute tentative d’invasion jusqu’en 1697, et « fut pendant de longues années le refuge de tous les Mayas qui fuyaient la domination hispanique. » Un exemple similaire peut être trouver du côté du Costa Rica, la région de Talamanca demeurant insoumise encore au XVIIIe siècle, plus longuement encore que le Petén Itza [2].

D’autres approches cartographiques permettent de nuancer la présence européenne en Amérique à l’époque moderne. On trouve chez Frenette[3] une carte de l’Amérique du Nord qui distingue les établissements, points d’appuis et régions à forte densité de peuplement des régions où la présence est faible. C’est une approche intéressante. Pour autant, elle ne répond qu’à des questionnements portant strictement sur la présence européenne: cette approche ne donne aucun aperçu sur les populations autochtones. Nous pourrions imaginer une carte plus complexe qui réinsérerait les autochtones dans le jeu politique de l’époque puisque, même à puissance réduite, ils furent bien présents et tenaient au moins en partie les rennes de leur destinée. Ce type de cartographie bouleverserait notre mémoire de cette époque. Il serait précieux non seulement pour notre compréhension de cette histoire, mais sans doute également pour les premières nations qui s’y verraient resituées à leur juste place dans l’histoire.

Notes

[1] Georges BAUDOT, La vie quotidienne dans l’Amérique espagnole de Philippe II, XVIe siècle, Paris, Hachette, 1981, p. 66.

[2] Ibid., p. 55-56, 56 pour la citation.

[3] Une carte que je n’ai pas retrouvée sur internet, malheureusement et trop lourde pour que je puisse la télécharger sur ce blogue. On peut la trouver dans aYves FRENETTE, Marc ST-HILAIRE et Étienne RIVARD (éds.), La francophonie nord-américaine, Québec, Presses de l’Univ. Laval, coll. « Atlas historique du Québec », 2012, p. 6.

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Survivre et influencer: l’activisme radical défensif

« On ne fait rien si on ne fait pas de bruit. Il faut être discuté, maltraité, soulevé par le bouillonnement des colères ennemies. »

– Émile Zola.[1]

Je fais rarement de billets sur l’actualité. Je préfère réfléchir après la bataille, quand l’émotivité est en baisse. Pas le meilleur moyen de faire du clic, je sais. Tant pis. Cependant il se trouve que depuis quelques temps je fais des lectures sur les mouvements sociaux et l’influence. J’ai noté quelques passages que j’avais envie de partager mais que je ne voyais pas encore comment rassembler. Je vois passer beaucoup de discours sur la radicalisation de l’activisme de gauche, sur les « social justice warrior » et les mouvements sociaux. L’article de Vanessa Destiné est l’une des contributions récentes les plus pertinentes à cet égard. Plusieurs de ces critiques ont percé à l’occasion de la polémique sur Släv. Or, si la critique est permise, voire espérée, je crois que les quelques notes que je prends ici aident à mettre à distance quelques facilités intellectuelles, habitudes de pensées et idées reçues sur les mouvements sociaux. Elles ne facilitent pas forcément la réflexion : elles aident plutôt à exiger davantage de soi. Commençons par une distinction utile proposée par Michel Wieviorka, un sociologue s’étant intéressé au racisme et aux mouvements sociaux. Disciple d’Alain Touraine, considéré par Noiriel comme un « intellectuel de gouvernement » de gauche[2], il n’a rien d’un radical, il adopte au contraire la posture du monsieur modéré. Voici un outil conceptuel qu’il propose pour  l’analyse des mouvements sociaux :

Par ailleurs, un mouvement social possède toujours non pas une, mais deux faces, qui se présentent sous des modalités extrêmement variables d’une expérience à une autre ou, pour une même expérience, d’une période à une autre, voire d’une conjoncture à une autre. La face offensive du mouvement correspond à la capacité de l’acteur de définir un projet, une visée, une utopie, et à mettre en avant, en s’appuyant sur une identité forte, une conception alternative de la vie collective ; cette face est plus disposée à la négociation que la face défensive du mouvement, où l’acteur est d’abord soucieux de ne pas être détruit ou ravagé par la domination subie, et où il s’efforce de pouvoir exister, vivre, sauver sa peau, son intégrité morale et physique.[3]

Ce passage et les distinctions qu’il propose sont très intéressants pour éviter quelques simplifications abusives. Les critiques des mouvements sociaux radicaux insistent volontiers sur leur « agressivité » et leur volonté de transformer la société de fond en comble, sans traces de compromis. Ce faisant, il leur donne l’image d’un groupe menant une offensive généralisée. Pourtant, à lire Wieviorka, il semble plutôt que ces traits représentent, pour l’essentiel, la facette défensive du mouvement. J’ai pu parler à des activistes lucides sur leur propre radicalisation qui avancent les réactions agressives aux propos les plus modérés comme la cause principale de cette évolution. Webster s’en fait aussi l’écho lorsqu’il dit « La réaction des militants à SLĀV vient d’une accumulation. La plupart du temps, leurs arguments passent dans le beurre. » Volet défensif, donc, cherchant à préserver son intégrité morale en particulier et conscient de bénéficier de peu d’écoute.

On peut trouver dans le livre de Srdja Popovic, Comment faire tomber un dictateur quand on est seul, tout petit et sans armes, un passage qui décrit assez bien le passage d’un mouvement social d’un mode défensif à un mode offensif. Il traite du mouvement des droits des homosexuels aux États-Unis, attribuant à Harvey Milk l’influence pivot du passage d’un stade à un autre :

Le mouvement national pour les droits des homosexuels mit quelques décennies à suivre la stratégie de Milk, mais il finit par s’y résoudre. Dans les années 1980 et 1990, la plupart de ses efforts visaient à organiser ses propres rangs comme une faction politique insulaire, et peu de gens hors de la communauté gay s’en souciaient suffisamment pour se joindre à ses marches ou soutenir ses efforts en matière de législation. Puis, le mouvement connut son « moment Milk ». Il se mit à penser non plus en termes d’absolus moraux, mais en termes de motivations individuelles. Il reconnut que la plupart des gens ne s’engagent dans un combat que lorsqu’ils s’y sentent directement impliqués. Comme l’a montré l’expérience, les problèmes des gays n’avaient pas affecté jusque-là les hétérosexuels américains de façon significative. Pour l’essentiel des Américains, les crises affectant la communauté gay — depuis l’épidémie de sida des années 1980 jusqu’aux tentatives ultérieures de mettre fin à une série de discriminations — n’étaient tout simplement pas leur affaire. La plupart des gens ne sont pas gays et ils ont bien d’autres choses à penser.

Mais tout cela changea quand le mouvement gay se mit à envisager le problème sous l’angle de ce qui pouvait faire sens pour les hétéros. Pour les amener à rejoindre sa cause, il s’ouvrit sur l’extérieur. Il se tourna vers les mères, les pères, les frères et les sœurs et les amis des gays, les invitant à venir manifester avec eux. En intégrant le grand public à sa cause, le mouvement pour les droits des homosexuels cessait d’être défini par des slogans comme « Les pédés sont là » et des parades où défilaient tous les personnages du groupe Village People avec des piercings au bout des seins. De nos jours, dans une parade gay, vous risquez surtout de trouver des pères américains d’âge moyen légèrement bedonnants, qui défilent en portant une pancarte disant qu’ils soutiennent leurs enfants et qu’ils les aiment quoiqu’il advienne. Et quand même un fervent Républicain comme Dick Cheney se déclare publiquement en faveur du mariage gay parce qu’il aime sa fille lesbienne, vous pouvez vous dire que la société est en train de changer.[4]

Il faut lire ce passage en tenant compte de qui est Popovic et de ce qu’il s’efforce de faire. Il n’est pas un spécialiste de sciences sociales qui s’efforce de comprendre comment change une société. C’est un activiste chevronné, fort de sa propre expérience, d’années de formation de militants et de lectures sur les mouvements sociaux, qui cherche à décrire les choses du point de vue des petits groupes militants isolés : que faire pour changer la société? Popovic explique qu’ils doivent construire des campagnes commençant par de petites victoires et que pour les remporter ils doivent définir des objectifs qui mettent la majorité de la population de leur côté. Cet exposé tactique est au cœur du second chapitre, dont je viens de tirer cet extrait. Popovic est un défenseur de l’activisme non violent, il insiste constamment sur le fait que la principale arme dont disposent les activistes est la force du nombre. Son exposé tend cependant à corroborer celui de Wieviorka : les mouvements « offensifs », qui partent à la conquête des gains et transforment profondément la société sont pacifiques, ils font des compromis (poser le gays comme « fille de », « frère de » etc… peut être critiqué comme une manière de ne pas leur accorder de valeur en tant qu’eux-mêmes ; mais la tactique permit d’obtenir des gains – c’est donc un compromis). Est-ce à dire que la facette défensive n’a pas lieu d’être, qu’elle est contre-productive ? Popovic semble le suggérer, mais encore une fois c’est parce que tout son projet est de proposer une stratégie pour construire un mouvement offensif, il n’a donc pas intérêt à vanter les mérites de la facette défensive. Pourtant, le passage retenu de Wieviorka invite à ne pas faire cette conclusion trop vite. Peut-on imaginer  le mouvement des droits homosexuels dans sa « phase Milk » (offensive) aurait pu être efficace si, auparavant, sa phase « défensive » n’avait contribué à organiser le mouvement ? Peut-on imaginer que les arguments forgés pendant cette première phase ont pu être récupérés par les alliés du mouvement lors du passage à l’offensive, précisément parce qu’ils avaient déjà été formulés et martelés, qu’ils étaient donc plus connus qu’il n’y paraissait ?

Pour illustrer cette possibilité, passons à un autre activiste, un environnementaliste, qui est également chercheur en sciences sociales. Il s’agit du psychologue social Serge Moscovici. Comme chercheur, il s’est intéressé aux sources du changement social. Il a ainsi cherché à observer et théoriser l’influence de ce qu’il appelle les « minorités actives ». Il y a un lien évident entre ses travaux et son activisme : le chercheur en science sociale cherche dans ses travaux les outils pour imaginer une action efficace. Je reviendrai sans doute éventuellement sur ces travaux, parce qu’il y a beaucoup à en dire. Pour le moment, l’extrait que je présente provient d’une entrevue avec une revue de vulgarisation, Sciences humaines:   

L’influence d’un groupe provient de ce que j’appelle le style de comportement, c’est-à-dire la manière dont ce groupe organise ses discours et ses conduites. Or, les minorités actives présentent deux caractéristiques essentielles. D’une part, elles transforment assez facilement un problème en conflit. Des minorités actives ont opéré cette transformation à propos du statut des immigrés en France, de l’avortement aux États-Unis ou de la liberté de pensée en Union soviétique. Par ailleurs, les minorités ont généralement un style de comportement résistant, en ce sens qu’elles maintiennent leurs positions sans faire de concession. Elles réunissent des gens particulièrement zélés, voire fanatiques. Cela a pour effet de créer des conflits non seulement sociaux, mais aussi psychologiques, chez les individus qui entendent ou lisent leurs arguments.

Des centaines d’expériences ont montré que les minorités sont capables de modifier les conceptions et les attitudes des gens qui n’en font pas partie. Au début, cette influence est souvent latente, c’est-à-dire que les gens changent de manière différée. Par exemple, l’influence est inexistante à la fin d’une expérience, mais se manifeste chez le sujet trois semaines après. Cela a notamment été mis en évidence au cours d’expériences classiques sur la modification de la perception des couleurs. Un autre aspect étonnant est que l’influencé change sans s’en rendre compte. L’impact de la minorité est d’autant plus important qu’il est nié.[5]

« Transformer un problème en conflit », « résister », « sans faire de concession » et « zélés, voire fanatiques » : voici réunis dans cet extrait assez de traits pour montrer que les « minorités actives » de Moscovici ont le comportement d’un mouvement social « défensif » selon Wieviorka. Or, que dit Moscovici, que ne disent pas les deux autres auteurs ? Que ce type de comportement exerce une influence différée et sur le long terme. Cette affirmation — si on souhaite la critiquer, encore faut-il le faire en s’intéressant à la méthode et aux données recueillies par le psychologue social — suggère qu’il faut manipuler avec prudence l’argument « d’effet backlash » souvent brandi contre les mouvements sociaux : que leur comportement aliène le public et nuit à la cause. Est-ce à dire qu’il n’y a pas d’effet backlash, comme me l’a demandé un ami à qui j’ai soumis cet extrait ? Sans doute pas, car l’influence identifiée par Moscovici n’est pas un effet immédiat et il n’est pas exclu qu’un effet backlash existe à court terme. Par ailleurs, le passage des petits groupes étudiés par la psychologie sociale aux grands groupes des débats sociaux pose toujours problème. Il n’est pas exclu que l’influence exercée par les minorités actives ne se concrétise vraiment que lors du passage en mode offensif et inclusif, selon le souhait de Popovic. Il n’en reste pas moins qu’il est difficile de brandir l’argument d’une simple nuisance, car il y a de fortes présomptions que ces mouvements, pour bruyants et désagréables qu’ils puissent paraître, exercent bel et bien une influence et, par conséquent, que leur comportement n’a rien de contre-productif. Moscovici reprochait déjà, dans les années 1980, au mouvement écologiste d’avoir cessé de se comporter en minorité et d’en avoir perdu sa vitalité. La politique « offensive » comporte donc des risques, même si elle a ses promesses tout à fait démontrées par le livre de Popovic.

Notons cependant que le comportement d’influence indiqué par Moscovici est un comportement allant du groupe minoritaire vers l’extérieur et que Wieviorka souligne le besoin de solidarité dans la survie. Cela amène à reconsidérer les comportements de l’article de Vanessa Destiné mentionné en début de billet : ils ne sont pas tant inquiétants, me semble-t-il, tant qu’ils se dirigent vers l’extérieur que lorsque les activistes se les adressent entre eux, menaçant leur cohésion interne. Enfin, le passage à l’offensive implique un travail de dédiabolisation des gens de la minorité. Ils ont un certain pouvoir sur la chose, mais pas un pouvoir absolu. Reste, n’en déplaise à certains, une responsabilité de la majorité de se mettre à l’écoute.

Notes :

[1] Cité dans Gérard NOIRIEL, Immigration, antisémitisme et racisme en France, XIXe-XXe siècle : discours publics, humiliations privées [2007], Paris, Hachette Littératures, coll. « Pluriel », 2014, p. 253.

[2] Gérard NOIRIEL, Dire la vérité au pouvoir. Les intellectuels en question, Marseille, Agone, 2010, p. 195.

[3] Michel WIEVIORKA, « Après les nouveaux mouvements sociaux », in Neuf leçons de sociologie, Paris, Fayard, 2010, p. 138‑139.

[4] Srdja POPOVIC, Comment faire tomber un dictateur quand on est seul, tout petit, et sans armes, 2015, p. 45.

[5] Serge MOSCOVICI et Jacques LECOMTE, « « L’influence n’est pas la manipulation ». Entretien avec Serge Moscovici [1994] », in Le Pouvoir. Des rapports individuels aux relations internationales, Paris, Sciences Humaines, 2002, p. 93.

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Modifications:

Une semaine après la mise en ligne initiale de ce billet, j’ai ajouté la citation d’Émile Zola qui figure maintenant en exergue.

Ceux qui ont compris l’Histoire… et l’expliquent aux historiens

En 1936, Lucien Febvre se fendait d’un article intitulé « Deux philosophies opportunistes de l’histoire. De Spengler à Toynbee », qu’on peut retrouver dans la compilation Combats pour l’histoire (p.147 et ss.). Un paragraphe n’est pas sans rappeler une situation actuelle. Le paragraphe est d’une mordante ironie :

Les historiens ont le privilège, depuis quelques années, d’être mis sur la sellette par un lot varié d’hommes remarquables — poètes, romanciers, journalistes, essayistes — qui, distrayant en faveur de Clio quelques moments d’une vie dédiée à d’autres cultes, comprennent instantanément (ils l’assurent du moins) ce que des années d’études exclusives n’ont jamais laissé les historiens capables de saisir et d’exprimer. Après quoi, avec une charité nuancée, chez les uns d’ironie française, chez les autres de fureur germanique ou d’humour anglais, ces esprits brillants et rapides nous communiquent, en quelques traits de flamme leurs découvertes ou leurs systèmes.

Est-ce là la réaction corporatiste d’un historien face à qui viendraient marcher sur ses plates-bandes sans être pourvu des lettres patentes appropriées? À la suite, il se demande que faire face à ces sommes proposées aux historiens :

Que faire? Les remercier sans fausse honte; examiner en toute sincérité leurs critiques; nous rendre ou résister? Oui, si nous voyons en eux des camarades de combat, et qui peuvent nous toucher soit par des arguments rationnels, soit par des appels au sentiment : car après tout, historiens, nous vivons dans la même atmosphère de crise que les autres hommes nos contemporains — et il nous faut, pour persévérer, de la confiance en nous et en nos œuvres. Non, si, derrière un paravent d’histoire, nous décelons chez ces hommes la séduction d’erreurs et d’illusions. Non, résolument non, si dans leurs écrits nous constatons l’action d’un poison de l’esprit. Et voilà qui nous oblige à un long examen.

Il admet donc, en principe, que le dilettante peut offrir à l’historien une vision de l’histoire qui présente de l’attrait : voici donc ce dilettante devenu un « compagnon de combat ». Reste l’autre option, celle de ceux qui présentent, soit des erreurs de bonne foi, soit des « poisons de l’esprit ». Et, pour distinguer les compagnons de combat des autres, « un long examen ».

D’un livre d’Oswald Spengler qui, de sa parution en Allemagne en 1922, annonçait le déclin de l’Occident, Febvre, sans parvenir à cacher totalement les moqueries qu’il lui inspire, indique néanmoins, fidèle au credo des Annales :

Ne le jugeons point ; juger n’est pas le fait d’un historien ; essayons de le comprendre, ce qui veut dire, en l’espèce, de mettre son livre, et son succès, en rapport avec les besoins d’une Allemagne dès lors en gestation de ce qui allait devenir le national-socialisme hitlérien.

Encore faut-il garder une petite gêne avant d’accorder à Febvre ses prétentions : le ton laisse voir le jugement. Mais c’était aussi le style de l’époque. L’effort de compréhension, cependant, est sincère : Febvre examine tour à tour l’état de l’historiographie allemande, très technicienne et peu portée sur les synthèses; le besoin d’une partie du public allemand pour ce qu’offrait Spengler; la sensibilité conservatrice exprimée par celui-ci et les rencontres avec les sensibilités des futurs nazis; la rupture finale entre ceux-ci et celui-là. La lecture de cet article est propre à donner des pistes sur la manière dont le conservatisme peut nourrir malgré lui le fascisme, mais aussi sur ce qui les distingue.

L’examen consacré à Toynbee ensuite est plus long, plus charitable également. La démarche n’est en somme pas tout à fait celle consacrée à Spengler : il examine moins la réception, davantage les idées tout en terminant sur quelques constats lapidaires :

Concluons en deux mots. Ce que A Study of History nous apporte de louable n’a pas grand’chose de neuf pour nous [les historiens]. Et ce qu’il nous apporte de neuf ne vaut pas grand’chose pour nous.

De Toynbee, Febvre critique notamment l’implicite règle qui voudrait que « l’histoire se répète ». Certes, dira Febvre, mais à un niveau de généralité non sans poésie, mais sans grande utilité. »Les hommes vivent, aiment et meurent. »

 

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Estranger les « normaux » de l’expérience de Asch

Mon billet sur l’expérience de Asch a eu un succès qui m’a surpris, il faut croire que le sujet touche une corde sensible. Néanmoins, je pensais sur le moment avoir tout dit sur le sujet et ne pas avoir à y revenir. J’avais commencé à préparer d’autres billets sur d’autres expériences de psychologie sociale qui m’ont intéressé au cours du temps. Et puis je me suis retrouvé cette semaine, marchant dans la rue à songer : est-ce que je n’aurais pas négligé de parler du plus important, dans cette histoire ?

Comme je l’ai indiqué, la manière dont on présente généralement l’expérience de Asch, comme une démonstration du pouvoir de la majorité sur la minorité, une démonstration éclatante du conformisme humain, en limite considérablement l’interprétation. Cela est vrai, mais beaucoup moins qu’on ne l’a souvent dit. Dans une moindre mesure, elle est également mentionnée pour démontrer les bienfaits de la dissidence, une seule voix divergente aidant beaucoup le sujet de l’expérience à exprimer sa propre opinion.

Les résultats sur la dissidence proviennent des variations de l’expérience testées par Asch pour mieux connaître l’impact des différentes variables sur le sujet. Dans l’expérience principale, qui sert de référence, les complices sont unanimes. Or, dans les manières dont l’expérience est généralement présentée, on constate, d’une part, une exagération de ses résultats et, d’autre part, une attention extrême portée aux cas extrêmes : ceux qui ont résisté tout au long de l’épreuve à la pression des pairs et ceux qui, au contraire, y ont entièrement cédé. Asch précise bien que ces deux cas sont des cas d’exception. La très grande majorité des participants ont, dans certains cas, donné la bonne réponse, dans l’autre donné la réponse majoritaire. Lorsqu’on dit que le taux d’erreur global augmente de 1 % (en l’absence de pairs) à 36,8 % (sous la pression des pairs), il faut comprendre que la majorité des participants ont cédé à la pression des pairs au moins une fois, mais aussi que la même majorité des participants a résisté à la pression des pairs au moins une fois et que, au total, il y a davantage de résistance que de conformisme. La première partie de l’énoncé, « la majorité des participants ont cédé à la pression des pairs au moins une fois » explique en partie la réception usuelle exagérée des résultats de Asch, souvent sur le thème « la majorité des participants ont cédé à la pression des pairs ». Ils se retrouvent ainsi assimilés à une minorité, celle qui a cédé à la pression des pairs dans tous les cas.

Or, voilà : l’analyse se porte assez peu sur ces cas majoritaires. On s’intéresse aux héroïques résistants ou aux conformistes extrêmes. Les « normaux » sont soit assimilés aux conformistes, soit ignorés. Cela s’explique en partie parce que les résultats les concernant ne semblent pas particulièrement spectaculaires. D’une manière générale, nous sommes peu portés à analyser des gens que nous considérons comme « normaux », parce que, dans la normalité, il ne semble y avoir rien à expliquer. Pourtant, si on veut tirer de cette expérience des leçons il conviendrait de s’intéresser au cas le plus commun.

Pour analyser ces cas, il faut commencer par recourir à un procédé d’estrangement. Cette notion est utilisée par certains historiens, comme Carlo Ginzburg, pour parler d’un état cognitif qui permet d’identifier quelque chose qui passe inaperçu et de le trouver bizarre, digne d’analyse. Il s’agit de « regarder [les choses] comme si elles étaient parfaitement dénuées de sens — comme des devinettes »[1]. Or, si on y pense bien, les cas « normaux » dans l’expérience de Asch peuvent bien paraître étranges. Comment expliquer que, sur les douze fois où ils étaient dans des situations identiques (confrontés à une réponse fausse, mais unanime de l’ensemble de leurs pairs), ces « normaux » n’aient pas réagi de la même manière tout au long de l’expérience ? Après tout, si la situation se répétait à l’identique, on aurait pu s’attendre à ce que la réaction soit toujours la même, non ? En ce sens, les cas « extrêmes » ont au moins eu le mérite de la cohérence, en maintenant la même attitude face à la même situation, tout au long de l’expérience.

Peut-on interpréter cette attitude changeante de la catégorie majoritaire à partir des données fournies par Asch ? Lui-même ne semble pas s’être posé la question et les graphiques fournis à la fin de l’article ne me semblent pas vraiment adaptés pour fournir une réponse claire. Nous pouvons cependant formuler quelques hypothèses informées, à charge pour chacun d’en discuter la pertinence et, éventuellement, d’imaginer les expériences qui infirmeraient ou confirmeraient ces hypothèses. Pour ce faire, il faut supposer — ce qui me semble raisonnable — qu’il n’existe aucune différence fondamentale entre les cas « extrêmes » et les « normaux ». De cette manière, nous pouvons interpréter le comportement standard à partir d’indices fournis par les cas extrêmes.

Asch indique, à partir d’interrogatoires préliminaires, qu’un trait commun des sujets qui résistent à l’influence des pairs est une bonne capacité à se remettre d’une situation où ils sont stabilisés. Ainsi ils choisissent une attitude à laquelle ils se tiennent, soit par confiance en soi, soit parce qu’ils s’en remettent à un idéal supérieur (le besoin de fournir des données fiables pour l’expérience). A contrario, on peut supposer que les sujets « normaux » sont déstabilisés par l’unanimité qui se fait contre toute évidence et toute attente : ils se mettent donc dans une attitude de tâtonnements, qui les pousse à tenter différentes approches pour résoudre le problème.

De même, toute l’expérience étant centrée sur l’influence du groupe sur l’individu, il faut supposer que ce dernier observe constamment les autres membres du groupe. On peut ainsi avancer l’hypothèse qu’il ne subit pas l’influence du groupe de manière inactive, mais qu’il varie ses réponses précisément pour tenter de voir s’il y a des réactions et si ses réponses ont un impact sur le groupe. D’ailleurs, dans la mesure où l’expérience démontre qu’une seule dissidence peut accroître significativement la capacité du sujet à émettre une idée divergente de celle de la majorité, il n’est pas invraisemblable d’avancer que les sujets cherchent précisément leur allié, émettant d’occasionnelles divergences pour voir si émerge quelqu’un pour les appuyer, puis se retirant lorsque la pression paraît trop forte et qu’ils voient qu’il n’y a pas de résultat à leur dissidence. Ce point amène d’ailleurs à rappeler le caractère artificiel de l’unanimité à laquelle sont confrontés les sujets : alors qu’en temps normal leur dissidence susciterait probablement une divergence parmi les autres membres du groupe, celui-ci est lié par les instructions données par l’expérimentateur et conserve son unanimité en toutes circonstances. Si cette hypothèse est juste, cela signifie également, vu ce que l’expérience révèle par ailleurs sur la dynamique de dissidence, que, dans un groupe donné confronté à une situation répétée un certain nombre de fois, il existe toujours un potentiel important pour que s’expriment les divergences.

L’un des éléments dont il serait intéressant de disposer — et qui nous manque — pour évaluer la justesse de ces hypothèses est l’évolution du sujet au cours de l’expérience. On sait que les six premières tentatives sont là pour le mettre en confiance. Mais par la suite, le nombre d’erreurs s’accroît-il au cours de l’expérience ? Est-il chaotique ? Décroissant ?

En conclusion de ce billet, je me permets de noter que ce qui est amusant avec cette expérience, c’est qu’il semble que plus je passe du temps à y réfléchir, plus mes conclusions s’éloignent des conclusions qu’on en tire habituellement.

Note:

[1] Carlo GINZBURG, Charles ILLOUZ et Laurent VIDAL, « Carlo Ginzburg, « L’historien et l’avocat du Diable », Entretien avec Charles Illouz et Laurent Vidal, Première partie. », Genèses, 2003, no 53, p. 128.

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Bartolomé de Las Casas: une colonisation pacifique?

Dans un précédent billet, j’ai évoqué les premiers critiques de l’encomienda dans le système colonial espagnol. Je souhaite maintenant aborder un peu Bartolomé de Las Casas. Connu comme défenseur des Indiens, les nuances du personnage demeurent mal connues du grand public. Ce n’est pas faute, pourtant, de manquer de documentation ou de bonnes biographies sur celui-ci : il a beaucoup écrit et a suscité une grande fascination – ainsi que des détracteurs acharnés qui l’accusaient de salir la réputation de l’Espagne[1]. Le personnage étant un peu trop complexe pour être traité entièrement dans un seul billet, je me contenterai ici d’évoquer un aspect mal connu de son évolution, dans une première phase de sa défense des Indiens.

Étant arrivé dans l’île d’Hispaniola (Saint-Domingue) pour se joindre à l’expédition de conquête de Cuba et y devenir lui-même un encomendero, Las Casas ne paraît initialement pas destiné à devenir un critique de cette institution. Cependant, après le sermon de Montesinos que j’ai évoqué dans le précédent billet, il semble que la pratique se soit répandue chez plusieurs dominicains de l’île de refuser l’absolution aux encomenderos qui souhaitaient se confesser. Un tel refus ébranla Las Casas et semble être un motif de ce que certains appellent sa « première conversion » : il abandonna son encomienda en 1515 et commença à travailler avec les dominicains pour combattre cette institution[2].

Dans un premier temps, la réflexion de Bartolomé de Las Casas ne remettra pas en cause les fondements du pouvoir colonial. Convaincu avec beaucoup d’autres que Dieu avait permis la découverte de l’Amérique pour favoriser l’évangélisation des Indiens, il tentera plutôt de penser une colonisation sans encomienda ni violence. Proposant son projet au roi, il doit également lui en montrer l’intérêt, autrement dit, s’il peut mettre en cause les formes du travail exigé des Indiens, il ne pouvait cependant le remettre en cause et devait garantir au roi que ce contrôle lui permettrait d’accroître les revenus de la Couronne. Après un premier mémoire parfois qualifié « d’utopiste », les premiers projets de Las Casas se mettent en place au moment où la colonisation passe de sa phase antillaise à l’arrivée des Espagnols sur le continent – la « Terre ferme » comme ils disaient (plus tard, ce nom sera réservé aux premières côtes continentales explorées, en Amérique centrale et au Venezuela). Elle concorde avec le début du règne de Charles Quint en Espagne, avec la conquête de l’Empire Aztèque par Hernán Cortés et avec les révoltes des Comunidades en Espagne, qui accapareront l’attention du monarque et perturberont un peu les communications entre l’Espagne et les « Indes ». Le projet de colonisation pacifique imaginé par Las Casas recevra en 1519 l’appui du chancelier de l’Empereur, Mercurino di Gattinara, qui lui permettra d’obtenir une concession de 260 lieux (au lieu des 1000 demandées). Le projet proposé par Las Casas laissait entendre que la colonie pourrait, par l’agriculture et le commerce, procurer des revenus de 15 000 ducats après trois ans et de 60 000 après dix[3]. Citons longuement le récit de Bernard Lavallé :

Après la mort de Cisneros, Bartolomé de Las Casas s’est efforcé de gagner de nouveaux appuis dans son combat contre l’encomienda. Entre 1517 et 1521, il a tenté d’imaginer et de mettre en oeuvre un projet de colonisation qui ne reproduirait pas les cruautés auxquelles il avait assisté. Il tente ainsi de faire « envoyer à Hispaniola des colons laboureurs espagnols placés sous l’autorité directe du roi et chargés dans certains villages d’enseigner par leur exemple aux familles indiennes les techniques de travail et le mode de vie européen. »[4] Mais ceux-ci ne purent trouver les terres promises et se fondirent parmi les autres Espagnols, dont ils adoptèrent les comportements à l’égard des Indiens. L’autre projet de Las Casas était de coloniser le continent. « Il consistait à fonder sur plusieurs centaines de lieues de côté (de l’est de la Colombie à l’est du Venezuela aujourd’hui) des villages d’Espagnols. Ces nouveaux colons, faits « chevaliers aux éperons dorés », étaient dotés d’un statut personnel très favorable, mais s’engageaient à ne pas se faire attribuer d’Indiens en encomienda, le système d’exploitation généralisé dans l’Empire espagnol, et à se comporter avec eux de façon à « les inciter à aimer et à fréquenter les Espagnols ». Pour ne pas exiger de corvées, chaque colon pourrait emmener jusqu’à dix esclaves noirs. Tous les Indiens capturés seraient libérés. Douze franciscains et douze dominicains seraient chargés du travail évangélique dans cette colonisation « douce ». »  Ce projet n’a guère abouti. Les quelques colonies sur le terrain se brouillèrent rapidement avec les Indiens; la mission dominicaine de Chiribichí (Venezuela) fut massacrée par les Indiens; ce fut ensuite au tour de la mission franciscaine de Cumaná.[5]

L’échec de cette tentative poussera Bartolomé de Las Casas à faire sa « seconde conversion », prenant l’habit de dominicain en 1523. Les années suivantes seront consacrées à un travail de réflexion approfondie, notamment sur une méthode d’évangélisation des Indiens fondée sur la raison[6]. Mais l’idée de mettre en place une colonisation pacifique n’a pas disparu de ses projets avec la chute de Cumaná. On peut en effet lire le projet d’une colonisation pacifique dans la lettre qu’il écrit au Conseil des Indes en 1531. Dans cette lettre, il signale d’abord aux membres du Conseil des Indes que leurs responsabilités considérables envers les sujets de l’Empereur — incluant les Indiens — mettent leurs âmes en péril, car ils doivent tout faire pour assurer leur évangélisation, sous peine de péché mortel. Il leur rappelle par ailleurs leur avoir déjà parlé de la situation des Indes, où l’évangélisation est délaissée et les Indiens massacrés par esprit du lucre et qu’ils ne peuvent plaider l’ignorance.

Il faudra que Vos Seigneuries et Grâces ordonnent de bannir de toutes les contrées de ce Nouveau Monde les chrétiens qui y gouvernent et créent la désolation (car ils sont incapables et peu leur importe de verser le sang) ; qu’ils soient remplacés par des personnes craignant Dieu, à la conscience droite et de grande vertu. Qu’à chacun de ceux qui auront charge de gouverner soient adjoints, par vos ordres, quinze à vingt religieux, de l’ordre de Saint François ou de celui de Saint Dominique, ou des deux ; des hommes éminents par la sainteté et par la science, qui ne prétendent qu’à la gloire de Dieu ; à la grandeur de sa foi et de son Église, et au Salut des âmes. Dans ces deux ordres, vous trouverez beaucoup d’hommes dont le seul désir est de voir écartés les empêchements à la prédication et à l’enseignement de la foi chrétienne aux Indes, et prêts à mourir pour le Christ. Vos Seigneuries s’emploieront à ce que Sa Majesté choisisse parmi ces hommes de Dieu des évêques destinés à ces régions et détermine les limites de leurs diocèses.

Sa Majesté devra dire, tant à l’évêque qu’aux religieux : « Père (ou Pères), je confie et délègue à vos consciences la charge et le soin de la conversion de ces infidèles que j’ai reçus de Dieu et de son vicaire le pape. Tout comme pour moi ce doit être pour vous une tâche qui vous tienne à cœur plus que tout autre : vous employer, de toutes les façons (qui sont conformes à la loi de Dieu, à la volonté du Christ, à l’exemple de ses Apôtres et au précepte du pape que les rois de Castille ont dans le cas présent à conduire), à convertir, à attirer, tous les peuples des régions dont vous avez la charge, et de procéder de façon à ce qu’ils parviennent aisément à la connaissance de Dieu et à l’adoption de notre sainte foi catholique. Pour votre protection, je vous donne telle caballero accompagnée de cent hommes ; ils auront pour charge de construire une forteresse, des ouvrages de défense et des abris, et, en général, tout ce qui vous semblera bon de faire. Quand vous aurez rassuré et pacifié les gens de cette contrée, quand vous les aurez amenés à la connaissance et à la crainte de Dieu, au moment qui vous paraîtra le plus opportun, je vous prie, mes Pères, de vous employer à persuader ces gens de me payer le tribut qui m’est dû en raison de la suprématie qui me revient sur eux.[7]

À la fin de la lettre, un post-scriptum est ajouté. Il mentionne deux éléments supplémentaires à son projet de colonisation, dont un qu’il allait par la suite amèrement regretter, croyant qu’il s’était peut-être condamné à l’enfer[8] :

“dans les forteresses qu’il y a à faire, on peut aussi installer les villages des chrétiens qui voudront, sans pour autant recevoir un salaire du roi, s’y installer pour vivre de leurs exploitations agricoles. Ils pourront emmener des esclaves nègres ou maures ou autres, pour les servir et travailler de leurs mains, ou d’une autre manière sans préjudice pour les Indiens.”[9]

L’insistance sur les forteresses, qui devaient être “sur la côte maritime dans quelque port approprié”[10] se comprend peut-être en raison de l’échec de son projet de colonisation au Venezuela. Les escarmouches entre les deux camps ayant mené à l’élimination des colonies par les contre-attaques indiennes il est possible que Las Casas ait cru qu’un dispositif défensif était indispensable pour “pacifier”, comme il le dit, les Indiens. Il ne s’en explique pas de manière claire dans ce document. Chose certaine, il craignait que les colons ne dépassent les bornes, en avait même une quasi-certitude, même si les colons étaient triés sur le volet sur des critères moraux, “parce que ceux qui ont ici un poste de commandement deviennent vite audacieux, perdent la crainte de Dieu, la foi, la fidélité à leur roi et l’honneur”[11]. Si une telle chose arrivait, la répression des abus devait être sévère, cruelle : “que la moindre et la plus petite [initiative outrepassant les directives royales], la première et la dernière peine que vous lui donnerez ne soit autre que de l’écarteler en huit et de mettre chaque morceau aux confins de la province. S’il n’en était pas fait ainsi, Seigneurs, il n’y aurait pas de remède. Alors tout serait paroles, tromperie et moquerie, comme jusqu’à présent.”[12]

Ces projets de colonisation pacifique montrent chez Las Casas une certaine logique qui n’était pas encore parvenue à son aboutissement. La trajectoire du dominicain est souvent lue comme une trajectoire de radicalisation dans l’opposition à la colonisation. Elle est également souvent lue comme de plus en plus nourrie de réflexion théorique et fondamentale sur les fondements juridiques de la domination coloniale des Espagnols. Déjà en 1531, il rappelle que seule l’évangélisation peut justifier la souveraineté de l’Empereur sur les Indes, mais que par ailleurs, la violence de la conquête corrompt et empêche l’évangélisation. Dans un temps, et c’est la raison pour laquelle Gattinara et Charles Quint lui offriront leur appui, ses thèses offrent des outils pour légitimer la domination impériale sur l’Amérique et centraliser les pouvoir. Mais sur le plus long terme, les thèses lascasiennes pouvaient aboutir à une remise en cause complète de la colonisation et de la domination impériale. Au début du règne de Philippe II, le vice-roi du Pérou Francisco de Toledo combattit pour cette raison les dominicains qui avaient repris les thèses de Las Casas[13].

 

Notes

[1] Gilles BIBEAU, Andalucía: l’histoire à rebours, Montréal, Québec, Mémoire d’encrier, coll. « Cadastres », 2017, p. 102‑103.

[2] Luis MORA RODRÍGUEZ, Bartolomé de Las Casas: conquête, domination, souveraineté, 1re édition., Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Fondements de la politique. Série essais », 2012, p. 34‑35.

[3] Rebecca Ard BOONE, Mercurino di Gattinara and the Creation of the Spanish Empire, London and Brookfield, Pickering & Chatto, 2014, p. 39.

[4] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens: une histoire de l’évangélisation en Amérique espagnole: XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Rivages, 2014, p. 30.

[5] Ibid., p. 31.

[6] Luis MORA RODRÍGUEZ, Bartolomé de Las Casas, op. cit., p. 40‑41.

[7] Ibid., p. 32‑33.

[8] Bartolomé de las CASAS et Charles GILLEN, Une plume à la force d’un glaive: Lettres choisies, Paris, Cerf, 1996, p. 41‑42.

[9] Ibid., p. 38.

[10] Ibid., p. 35.

[11] Ibid., p. 34.

[12] Ibid., p. 35.

[13] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens, op. cit., p. 50.

« Du bon fromage d’Aragon »

Vous vous souvenez de mon billet sur les aubergines à la casserole?

Je me suis toujours demandé de quel « bon fromage d’Aragon » il pouvait être question dans la recette. Quand j’étais en Espagne je mangeais surtout du fromage manchego, qui vient, comme son nom l’indique, de la région de La Manche (comme Don Quichotte de La Manche). Ce fromage ne peut pas être du « bon fromage d’Aragon », si bon soit-il, car il ne vient pas d’Aragon.

Je n’ai pas le temps de me livrer à des recherches approfondies sur les fromages d’Aragon, mais j’ai quand même un candidat qui m’a tourné en tête un moment: le fromage de Tronchón. Dans le deuxième tome de Don Quichotte, publication à peu près contemporaine du livre de cuisine de Diego de Granada (une quinzaine d’années de distance), il y a ce petit passage où un laquais nommé Tosilos, croisant Don Quichotte et son inséparable Sancho sur la route alors qu’il porte du courrier pour le service de son maître, offre:

Si vous désirez vous rafraîchir d’une petite gorgée de vin, j’en ai ici une pleine gourde, et du pur et du meilleur, quoique un peu chaud, avec je ne sais combien de tranches de fromage de Tronchon, qui serviront à rappeler et réveiller la soif, si par fortune elle est endormie. (Tome II, chapitre 66)

Ça ne garantie absolument rien quant à ce à quoi pensait Diego de Granada. En fait, le Tronchón étant décrit comme un fromage un peu crémeux, je ne suis pas sûr qu’il se râpe bien, alors que la recette dit de le râper. Et plus pragmatiquement, si je me décidais à tenter la recette, je ne pourrais pas utiliser du Tronchón ici, puisque c’est un fromage non pasteurisé, et que la loi canadienne exige la pasteurisation pour vendre le fromage chez nous.

Ce type de considérations montre à quel point il serait difficile de reproduire une recette d’époque dans nos cuisine d’aujourd’hui, que ce soit les aubergines à la casserole de Diego de Granada ou d’autres.

EDIT: il semblerait que ce soit le lait cru, et non le fromage de lait cru qui soit interdit de vente au Canada. Voir ici et ici.

Une modélisation des interventions intellectuelles: Gisèle Sapiro

Mon intérêt pour l’histoire des intellectuels apparaît avec évidence sur ce blogue. Même pour ceux qui ne le suivent pas depuis longtemps, un simple coup d’oeil sur le nuage d’étiquettes en marge indiquera qu’il s’agit de l’un des thèmes que j’ai le plus fréquemment abordé depuis que j’ai commencé à écrire le Carnet de notes cliosophiques. Cet intérêt tient largement à une inquiétude particulière sur le rôle que je dois moi-même jouer dans le débat public. Et puis il tient également au dynamisme des études sur les intellectuels, thème qui attire quelques auteurs très stimulants – y compris bien sûr Noiriel, à travers lequel je me suis d’abord initié à ce thème.

Pourtant la manière dont Noiriel pose la question des intellectuels, pour stimulante qu’elle soit, est parfois malcommode à manier en raison du critère strictement universitaire qu’il utilise dans sa définition de ceux-ci – écartant ainsi écrivains et artistes, notamment. J’aborderai ici une autre approche, celle de Gisèle Sapiro, qui s’est d’abord fait connaître par des études sur le champ littéraire[1]. Contrairement à Noiriel qui modélise d’abord à partir des rhétoriques de justification utilisées par les intellectuels pour légitimer l’intervention du savant dans le domaine politique, Sapiro fait la sociologie des modes d’intervention employés par différents « idéaux-types » d’intellectuels, selon différents marqueurs sociologiques. Elle utilise trois types de dichotomies pour effectuer sa modélisation:

  1. En premier lieu, le capital symbolique des intellectuels, autrement dit le prestige dont ils peuvent se réclamer, affecte le type d’interventions qu’ils feront. Celui-ci peut provenir des titres institutionnels (notamment universitaires) ou de leur popularité auprès du public. Très souvent, lorsqu’ils ont à la fois titres universitaires et prestige personnel, le second tend à supplanter le premier. Dans le tableau ci-dessous, cet axe est représenté par les lignes « dominant » et « dominé ».
  2. En second lieu, les modes d’intervention favorisés dépendent de l’autonomie ou non (hétéronomie) de l’intellectuel par rapport à un pouvoir politique extérieur au champ savant. Ainsi, un universitaire est considéré comme « autonome » tandis qu’un intellectuel engagé par un parti sera « hétéronome ».
  3. En troisième lieu, le degré de spécialisation (généraliste ou spécialisé) détermine généralement le type d’intervention également.

 

 GénéralisteSpécialisé
AutonomieHétéronomieAutonomieHétéronomie
DominantIntellectuel critique universalisteGardien de l'ordre moralisateurIntellectuel critique spécialiséSpécialiste consulté par les dirigeants
"Intellectuel""Conseiller du prince""Intellectuel spécifique""Expert"
DominéGroupements contestataires (universalistes)Intellectuels d'institution ou d'organisation (généralistes)Groupements contestataires (spécialisés)Intellectuels d'institution ou d'organisation (spécialistes)
"Avant-garde""Intellectuels organiques""Intellectuel collectif""Intellectuels organiques"

 

À chaque profil correspondent des préférences dans les modes d’intervention. Ainsi les intellectuels dotés d’une position dominante en matière de capital culturel auront tendance à présenter leurs idées d’une manière dépolitisées, soit par la théorie, soit par le moralisme, soit par l’esthétisation. Au contraire, les dominés, surtout ceux qui se positionnent contre la pensée dominante, auront tendance à politiser la réflexion, car c’est à ce prix qu’ils peuvent se permettre de briser l’exercice de dépolitisation des idées mené par les dominants.

De plus, les dominants auront tendance à préférer des modes d’intervention individuels, ou au moins à se placer comme chefs de files au sein d’interventions collectives (les premières signatures sur une pétition par exemple). À l’inverse, les intellectuels avec un faible capital culturel chercheront à compenser cette faiblesse par des modes d’intervention collectives, où ils peuvent cumuler leur capital respectif. À chaque profil correspondent des préférences dans les modes d’intervention. Ainsi les intellectuels dotés d’une position dominante en matière de capital culturel auront tendance à présenter leurs idées d’une manière dépolitisées, soit par la théorie, soit par le moralisme, soit par l’esthétisation. Au contraire, les dominés, surtout ceux qui se positionnent contre la pensée dominante, auront tendance à politiser la réflexion, car c’est à ce prix qu’ils peuvent se permettre de briser l’exercice de dépolitisation des idées mené par les dominants.

Le deuxième facteur, celui de l’autonomie par rapport aux institutions politiques, indique en partie le contenu conformiste ou critique des interventions. Il est partiellement corrélé à celui du capital symbolique, tant il est vrai qu’un fort capital symbolique permet d’affirmer une plus grande autonomie face aux institutions politiques.

Le troisième facteur, enfin, est le degré de spécialisation de l’intellectuel. On retrouvera à un pôle le généraliste, tel que l’écrivain ou certains philosophes, et à l’autre le spécialiste, comme le chercheur s’étant consacré uniquement à un seul sujet, qu’il connaît sur le bout des doigts. Les spécialistes auront tendance à mettre de l’avant une approche centrée sur leur activité de recherche, les généralistes à adopter une posture plus prophétique.

Une fois exposés ces différents facteurs de différenciation, Gisèle Sapiro reprend un par un les idéaux-types forcés en en exposant une définition et une brève histoire dans le cadre français. Je n’aborderai pas ces profils dans les détails, mais n’exposerai que quelques éléments aidant à les repérer.

L’intellectuel critique universaliste, qui incarne au plus haut point « l’intellectuel » (sans complément), adopte une posture charismatique, prophétique, appuyée sur son prestige personnel plutôt qu’institutionnel, et prend position au nom de valeurs dites universelles comme la « vérité », la « justice », privilégiant ainsi souvent le caractère émotif plutôt que rationnel de son intervention. On trouve de nombreux écrivains dans cette catégorie. Zola et Sartre en sont des exemples connus.

Le gardien de l’ordre moralisateur s’oppose directement au précédent. Celui-ci intervient généralement en son nom propre pour défendre l’ordre établi. Il cherche à borner la critique intellectuelle par un principe de responsabilité et de loyauté. Cela les amène souvent à une posture contradictoire:

« Il leur faut combattre la « critique intellectuelle » en la ramenant à sa plus simple expression, ce qui les expose sans cesse à la limpidité simpliste du vulgarisateur: mais sous peine de perdre toute force spécifique, ils doivent manifester aussi qu’ils sont capables de riposter en « intellectuels » aux critiques des « intellectuels », et que leur goût de la clarté et de la simplicité, même s’il s’inspire d’une forme d’anti-intellectualisme, est l’effet d’un libre choix intellectuel. » (Bourdieu, cité par Sapiro, p.21)

L’archétype de ce modèle, c’est Maurice Barrès, l’ennemi acharné de Zola.

Le groupement intellectuel et « l’avant-garde », groupe collectif, s’oppose également au gardien de l’ordre moralisateur en s’efforçant de remettre en cause les codes sociaux et esthétiques. Il s’agit souvent d’artistes, mais aussi souvent de groupes qui remettent en cause la division du travail et des disciplines. Les surréalistes, les situationnistes et, au Québec, les automatistes en sont des cas types. Le manifeste est l’un de leur mode d’intervention privilégié.

Les intellectuels d’institution, ou intellectuels organiques, tendent devoir incarner les valeurs des organisations auxquels ils sont rattachés (Église catholique, Parti communiste, organisation fasciste, etc.). Leur degré d’autonomie est variable en fonction de leur prestige personnel.

Les « experts » sont des intellectuels commissionnés par des institutions pour répondre à un certain nombre de questions. Ils ne sont donc pas en contrôle de leurs questionnements. L’institution est souvent une institution étatique, mais elle peut aussi être un parti politique, une entreprise, un média, ce qui fait varier le type de contraintes exercées sur l’expert. Ce mode d’intervention est aujourd’hui l’un des plus répandu et des moins questionnés. Les « thinks-thanks » en sont des exemples.

Contre l’expertise, les intellectuels spécifiques se sont affirmés, ou « intellectuels critiques spécialisés », parmi lesquels on retrouve Michel Foucault, Pierre Vidal-Naquet et Pierre Bourdieu. Leur manière de procéder consiste à « repenser les catégories d’analyse du monde social et à redéfinir les problématiques pertinentes, contre les idées reçues et les schèmes de perception routiniers. » (p.28). Ils montent aussi, de manière indépendante, des « contre-expertises » face aux experts.

Proches des intellectuels spécifiques, les « intellectuels collectifs » sont en quelque sorte la forme collective de ce mode d’intervention. Il met l’accent sur la spécialisation et la division du travail. « À l’opposé de l’individualisme caractéristique du monde des lettres où règne le paradigme de la singularité, ce modèle renvoie au  mode de fonctionnement du champ scientifique fondé sur le travail en équipe et l’accumulation des connaissances, inaugurant un nouveau mode d’intervention politique collectif sur la base de travaux scientifiques. » (p.30) L’un des cas connu est le collectif Raisons d’agir, fondé par Pierre Bourdieu en 1995, ou ACRIMED, fondé la même année pour faire la critique des médias, ou encore le CVUH (Comité de Vigilance sur les Usages publics de l’Histoire).

Sapiro indique que ce modèle est souple et dynamique. Plusieurs intellectuels peuvent passer d’un mode d’intervention à un autre, selon les changements de leur situation (progrès de carrière, affiliation à un organisme, etc). Par ailleurs, les modèles tendent à s’opposer les uns aux autres de manière stratégiques et doivent s’adapter à la conjoncture. Ce modèle, plus souple à utiliser et plus conforme aux usages communs du terme « intellectuel », s’avère donc être un outil précieux pour analyser l’évolution de la conjoncture.

 

Note

[1] Gisèle SAPIRO, « Modèles d’intervention politique des intellectuels. Le cas français », Actes de la recherche en sciences sociales, 2009, no 176‑177, pp. 8‑31.

Conformisme et dissidence: l’expérience de Asch

L’expérience de Solomon Asch est l’un des grands classiques de la psychologie sociale et des études sur le conformisme[1] (on peut aussi trouver le texte ici et un vidéo – incomplet – ici). Je reviendrai sur le détail, mais l’idée générale est la suivante : on fait entrer un groupe d’étudiants dans une salle en leur disant qu’ils vont faire un test de « jugement visuel ». Tous sauf un sont des complices, le dernier étant, à son insu, l’unique sujet de l’expérience. On leur propose alors de regarder deux cartes : il y a une ligne verticale sur la première, trois lignes verticales sur la seconde. Les étudiants doivent indiquer à tour de rôle laquelle des trois lignes sur la seconde carte est de la même taille que la ligne sur la première. Les complices donnent une réponse volontairement erronée. L’objectif est de vérifier si le sujet se joindra à la majorité ou si, se fiant à ce que lui disent ses yeux (la réponse est évidente), il marquera sa dissidence. Dans nombre des cas, le sujet se conformera à la réponse de la majorité. Cette expérience est régulièrement citée, parfois de manière moralisatrice, parfois de manière intéressante, dans des essais de sociologie comme de philosophie. Il est rare que la personne qui la rapporte prenne la peine d’en décliner tous les détails. J’indiquerais deux cas que j’ai rencontrés au cours de mes lectures.

Normand Baillargeon, dans son Petit cours d’autodéfense intellectuelle, rapporte l’expérience de manière incomplète en omettant le facteur des dissidences et de l’unanimité. Il se contente d’un tirer une morale :

« Moralité ? Le conformisme est dangereux et il faut toujours penser par soi-même. C’est difficile, parfois inconfortable, mais indispensable. »[2]

Il évacue ainsi tout facteur social dans la capacité de réfléchir par soi-même, en faisant une simple question d’effort et de volonté, une sorte de geste héroïque. Cette leçon n’est pas, en soi, inutile ni étrangère aux préoccupations de Solomon Asch, on y viendra, mais elle ne tient pas compte de l’ensemble des variations tentées au cours de l’expérience.

Martha Nussbaum, dans Les émotions démocratiques. Comment former le citoyen du XXIe siècle (en anglais Not for profit, consulté en version électronique), en fait un exposé succinct, mais déjà plus complet de l’expérience de Asch.

« Solomon Asch avait montré auparavant [avant Milgram] que les sujets étudiés sont prêts à contredire des perceptions évidentes lorsque toutes les autres personnes autour d’eux portent des jugements différents. Ses recherches rigoureuses et maintes fois reproduites montrent l’étonnante docilité des êtres humains ordinaires devant la pression des pairs.

[…]

La solidarité du groupe est appréciée parce qu’elle est une forme d’invulnérabilité par procuration et il n’est pas surprenant que des gens stigmatisent et persécutent si souvent les autres dans le cadre d’une solidarité de groupe.

[…]

[Ces recherches] nous apportent cependant un élément nouveau : les gens qui ont de telles tendances fondamentales si leur situation a été construite d’une certaine manière. Les recherches d’Asch ont montré qu’il suffit qu’un seul contradicteur soit présent pour que le sujet soit capable de faire entendre sa voix et son jugement indépendant. C’est parce qu’il était exclusivement entouré de personnes qui exprimaient un jugement contraire qu’il ne pouvait exprimer sa pensée. »[3]

Nussbaum expose plus largement l’expérience en incluant la plus importante des variations tentées par Asch pour examiner l’importance de différents facteurs. Elle en infère une leçon très importante : le bénéfice de la dissidence de l’un pour l’autre. Mais Asch a tenté davantage de variations. L’examen de l’article original relatant son expérience montre non seulement ces différentes variations, mais aussi certaines contingences et contraintes de méthodes, les préoccupations idéologiques de Solomon Asch, les nuances de ses chiffres et de ses conclusions. Dans un esprit de retour aux sources, j’examinerai maintenant le détail de l’étude.

Position des travaux de Solomon Asch

Asch effectue des travaux environ depuis les années 1940 à la fin des années 1950 (pour ceux dont j’ai connaissance). Il participe donc à la grande époque où la psychologie sociale commence à élaborer ses méthodes de travail spécifiques, au second quart du XXe siècle[4]. L’article dont il est question ici a été publié en 1955. Ces expériences portant sur le conformisme sont donc antérieures de quelques années à la fameuse expérience de Milgram portant sur la soumission à l’autorité. Le travail de Asch sur le conformisme se situe dans une phase de transition entre les premiers travaux de psychologie sociale sur la thématique de l’influence, qui portaient sur l’hypnose et s’articulaient autour du concept de « suggestibilité » et de « stimulation », et des travaux tendant davantage vers des thématiques politiques qui voyaient dans un petit groupe un « système social en miniature »[5]. Ce qui préoccupait surtout Asch, d’après la justification qu’il offre à ses travaux en introduction, était l’essor des techniques de marketing. « La même époque qui fut témoin de l’essor sans précédent des techniques de communication a également introduit dans l’existence la manipulation délibérée de l’opinion et la “fabrique du consentement”. » « Comme citoyen et scientifique », Asch estime de son devoir d’étudier le rôle des conditions sociales au sein desquelles l’opinion se forme. Dans ces conditions, il s’inspire d’abord des travaux sur la suggestibilité, qui suggèrent que la répétition d’une affirmation peut faire changer l’opinion d’un sujet, mais il formule un soupçon : peut-on supposer, comme nombre de ces travaux,

  1. que les gens se soumettent sans critique ni douleur aux manipulations externes ?
  2. que toute idée peut être imposée par le moyen de la suggestion, peu importe les mérites de cette idée?

L’angle d’attaque d’Asch n’est donc pas seulement de passer de la suggestibilité par répétition à l’influence du groupe, mais également de tester les limites de l’influence exercée sur l’individu. Il est capital de le garder à l’esprit, parce que c’est à force de voir dans son expérience une simple démonstration du conformisme qu’on en est venu à ignorer les nuances qu’il a apportées à celui-ci. Il importe également de noter qu’Asch ne prône pas le dissensus :

« La vie en société a le consensus pour indispensable condition. Mais le consensus, pour être productif, requiert que chaque individu contribue de manière indépendante à partir de son point de vue et son expérience. Quand le consensus est dominé par la conformité, le processus social est pollué et l’individu renonce aux pouvoirs sur lesquels repose son fonctionnement comme être sensible et pensant. »

L’idéal exprimé d’une contribution optimale de chaque individu au savoir collectif est l’héritier de la République des Lettres d’un Pierre Bayle. Simplement, chez Asch, il y a une interrogation sur les conditions dans lesquelles l’individu a les meilleures conditions pour participer à cet idéal.

L’expérience de base

J’ai déjà décrit les grandes lignes de l’expérience en introduction. Soulignons quelques aspects qui me semblent influencer les résultats. En premier lieu, on dit aux sujets qu’il s’agit d’une « expérience psychologique » concernant le « jugement visuel ». Peu discuté par Asch, ce cadrage me semble susceptible d’avoir influencé le comportement des sujets. En effet, on ne leur demandait pas un jugement éthique, ni un choix politique, ni de choisir une stratégie d’action, un raisonnement, mais un jugement de fait impliquant leurs sens. Ainsi, les sujets ne pouvaient pas rationaliser leur différence comme étant le fruit d’une divergence de valeur (comme dans un choix éthique ou politique), ni une opportunité de se distinguer (ce qui aurait pu arriver si on leur avait demandé une stratégie pour atteindre un but, ou un raisonnement pour résoudre un problème). C’est en partie l’objectif de Asch, qui indique « nous l’avons placé entre deux forces opposées : l’évidence de ses sens et l’opinion unanime d’un groupe de pairs. » Il doit également dire son choix à haute voix, ce qui l’expose au jugement de ses camarades.

Deuxième remarque, Asch écarte des résultats les cas — rares, car il a pris des précautions — où le sujet a eu des soupçons quant à la complicité de ses pairs. Ce choix est susceptible d’influencer l’interprétation de l’expérience, puisqu’on peut interpréter ces soupçons comme une forme de résistance au groupe — mais il faut minimiser cette critique, car on nous dit bien qu’il est rare que de tels soupçons aient été soulevés, cela compte donc peu dans les résultats finaux, qui portent sur 123 sujets, qui ont été soumis à un total de 18 tests, dont 12 où le groupe de pairs donnait des réponses erronées.

Quels furent les résultats ? D’abord, Asch note que des sujets exposés au même test visuel en l’absence de pairs donnent la réponse juste dans 99 % des cas. Mais dans le cadre de l’expérience, dans 36,8 % des cas le sujet a donné une fausse réponse sous la pression du groupe. Le groupe a donc une influence tout à fait considérable, mais pas forcément autant que certains récits de l’expérience le laissent entendre. Il faut noter que la plupart des sujets ont cédé à la pression dans un certain nombre de cas, mais que seule une minorité d’entre eux a toujours suivi l’avis du groupe. De la même manière, une minorité a toujours résisté à la pression du groupe. Ayant interrogé les sujets dissidents à la suite de l’expérience, Solomon a indiqué deux profils parmi eux (tout en ajoutant qu’il faudrait des enquêtes plus approfondies) :

  • D’une part, ceux qui avaient une très forte opinion dans leur propre jugement. Il ajoute « Le fait le plus significatif à leur propos n’était pas leur absence de sensibilité à la majorité, mais une capacité à se remettre de leurs doutes et retrouver leur équilibre. »
  • D’autre part, ceux qui en sont venus à croire que la majorité était dans le vrai, mais qui on poursuivit leur dissidence parce qu’ils estimaient, dans le cadre de l’expérience, qu’il était de leur responsabilité de dire les choses telles qu’ils les voyaient.

Retenons à ce stade que l’influence du groupe paraît démontrée, mais qu’il n’est pas tout-puissant.

Les premières variations

Pour mieux comprendre le phénomène en observation, Asch a effectué des variations dans l’expérience pour mieux saisir les variables décisives. Lorsque les sujets cédaient à la pression du groupe, était-ce le nombre qui était significatif ou l’effet de l’unanimité ?

L’effet du nombre

Dans un premier temps, Asch a fait varier la taille des groupes auxquels les sujets étaient exposés, allant d’un seul à 15 complices. Un seul complice n’a qu’un effet négligeable sur le sujet. Mais confrontés à deux complices, les sujets ont joint le groupe dans 13,6 % des cas. Trois ? 31,8 % des cas. Au-delà de 4, l’augmentation du nombre de pairs n’a pas eu d’effet observable sur le nombre d’erreurs effectuées.

Les effets de dissidence

Pour voir à quel point l’unanimité du groupe était importante, deux variations ont été testées, où l’un des complices brisait l’unité du groupe. Dans la première variation, l’un des complices donnait la bonne réponse. Dans la seconde variation, il donnait une réponse erronée, mais différente du reste du groupe.

Dans la première variation, l’effet est sensible : le sujet se joint à l’erreur de la majorité dans 25 % des cas (plutôt que 36,8 %).

Dans la deuxième variation, deux types de configurations ont été tentées : dans un cas, une dissidence « modérée », où la majorité choisissait la ligne la plus éloignée de la vérité et le dissident la ligne moyenne ; dans l’autre cas, une dissidence « extrémiste », où la majorité choisissait la ligne la plus proche de la bonne, tandis que le dissident choisissait l’option la plus éloignée de la vérité. Dans un cas comme dans l’autre, la dissidence permet au sujet de s’affirmer un peu plus, mais pas dans les mêmes proportions. Le taux d’erreur, dans les situations de « dissidence modérée », descendait d’environ un tiers ; dans le cas de « dissidence extrémiste » le taux d’erreur tombe de 36,8 % à 9 %.

Les dernières variations

L’effet de « désertion » : la perte d’un allié

L’allié joint la majorité

La première variation tentée consiste à demander à l’un des complices de jouer le rôle de dissident pendant la moitié de l’expérience, puis de joindre la majorité. Il faut vérifier laquelle de deux hypothèses est la vraie : l’expérience d’avoir résisté à la majorité aura-t-elle fortifié la volonté du sujet à s’affirmer contre elle, ou est-ce que la perte de son allié en dissidence fera en sorte que le sujet joindra également la majorité ? C’est la seconde hypothèse qui se vérifie : dès que l’allié se met à répondre comme la majorité, le nombre d’erreurs du sujet remonte à un niveau équivalent à la quantité observée dans l’expérience de base.

L’allié quitte l’expérience

Dans cette variation, Asch s’efforce de tempérer l’effet de « trahison » de l’allié. Plutôt que de lui faire changer d’avis au milieu de l’expérience, il lui demande, au moment voulu, de prétexter un rendez-vous avec le Doyen pour quitter l’expérience. Ainsi, le sujet perd son « allié », mais sans que celui-ci n’ait joint la majorité. Dans cette variation, la perte de l’allié se fait aussi sentir, mais beaucoup moins : le nombre d’erreurs du sujet augmente un peu, mais il continue à opposer une certaine résistance à la majorité.

La formation progressive de l’unanimité

Il s’agit dans ce cas de voir ce qu’il advient lorsque le nombre de complices dans l’erreur augmente progressivement. Dans cette variation, ils commencent par tous donner une bonne réponse, puis un nombre croissant d’entre eux donnent la mauvaise réponse, pour finir unanimes dans l’erreur. Dans cette situation, le sujet tend à maintenir son indépendance jusqu’au moment où il perd son dernier allié.

Et la vérité ?

Il existe enfin d’autres variations, que Solomon Asch n’aborde que l’espace d’un petit paragraphe, qui concernent l’effet de l’envergure de l’erreur. Des variations de l’expérience ont donc été tentées en augmentant progressivement la différence entre la ligne choisie par la majorité et la ligne qui constitue la bonne réponse. De fait, plus l’erreur commise par la majorité est forte, plus la résistance du sujet au groupe est importante. Toutefois, Asch n’est jamais parvenu à faire complètement disparaître l’effet de conformisme : même avec une différence de sept pouces entre les deux lignes, un petit nombre de sujets continuaient à se joindre à l’erreur du groupe. L’effet de la vérité et de l’ampleur de l’erreur est donc très important, mais jamais absolu.

En conclusion de son article, Asch met en garde ceux qui voudraient tirer des conclusions trop pessimistes de son expérience (ce dont pourtant bien des gens ne se sont pas privés par la suite). Il existe de nombreuses situations qui permettent aux individus d’affirmer leur indépendance et de résister à la pression du groupe. La conformité n’a rien d’une fatalité. Comme le souligne Stoetzel en 1978, qui signale d’autres expérimentations sur ce sujet, « la pression n’est jamais irrésistible, et certains individus refusent ultimement de s’aligner. »[6] En ce sens, et parce que les résultats préliminaires suggèrent qu’une forte confiance en soi permet de résister aux effets du groupe, Baillargeon n’avait pas tort de tirer comme « morale » de l’histoire qu’il fallait se fier à son propre jugement. Toutefois, cela demeure passer à côté de la principale leçon de l’expérience, mieux notée par Nussbaum, soit que la dissidence, même d’un seul, permet d’accroître significativement la liberté du sujet.

Notes

[1] Solomon ASCH, « Opinions and Social Pressure», Scientific American, 1955, vol. 193, No. 5, pp. 31‑35.

[2] Normand BAILLARGEON, Petit cours d’autodéfense intellectuelle, Montréal, Lux, 2006, p. 216.

[3] Martha NUSSBAUM, Les Émotions démocratiques. Comment former le citoyen du XXIe siècle? [2010], Paris, Flammarion, 2011, p. 40.

[4] Jean STOETZEL, La psychologie sociale [1978], Paris, Flammarion, 1996, p. 27.

[5] Ibid., p. 230‑231.

[6] Ibid., p. 237.

Les premières critiques de l’encomienda

Lorsque les Espagnols sont arrivés en Amérique, leur implantation sur le territoire s’est construite en adaptant des institutions médiévales au nouveau territoire où ils arrivaient. L’institution clé des débuts de la colonisation espagnole en Amérique est une donation faite aux conquérants qu’on appelle l’encomienda. De l’avis général, il s’agit d’une institution qui trouve sa source dans la Reconquista espagnole, où les rois récompensaient les combattants les plus méritants en leur octroyant des terres et leurs habitants[1]. L’adaptation de l’encomienda à l’Amérique a toutefois altéré l’institution très tôt, peut-être même dès les premières encomiendas instituées par Christophe Colomb. Plutôt qu’une donation de terre permettant  d’acquérir du pouvoir sur les habitants, on concédait aux conquérants un groupe d’indigènes dont ils pouvaient exiger un tribut en travail et en biens, en échange de quoi l’encomendero était également responsable d’assurer leur évangélisation et d’assurer la défense du territoire. L’encomienda a servi au pouvoir espagnol à récompenser les conquistadores, à stabiliser la collecte des impôts auprès des Indiens, à légitimer la conquête en créant une institution théoriquement destinée à assurer l’évangélisation des nouveaux sujets et enfin à fixer les conquistadores sur le territoire conquis afin d’assurer la durabilité de la conquête. Au cours du XVIe siècle, l’institution de l’encomienda a beaucoup évolué dans sa constitution : créée à l’initiative des premiers chefs conquistadores, entérinée et réformée par les monarques, sa forme et sa finalité ont fait l’objet de luttes constantes. Tandis que les colons ont cherché à reproduire autant que possible l’institution féodale, afin d’en faire une récompense leur donnant le pouvoir sur les hommes et sur les terres, qui soit également héréditaire ; les monarques ont plutôt, pour leur part, cherché à en limiter l’ampleur en limitant la récompense à celui qui la recevait ou à son héritier immédiat, à n’accorder que le tribut dû par les indigènes à l’encomendero, et non le pouvoir sur la terre. Enfin, tandis que les encomenderos ont pour la plupart cherché à assurer le moins possible le poids de l’évangélisation, les religieux et la couronne ont tenté autant que possible de renforcer cette obligation. En ce sens, les évolutions historiques de l’encomienda (deux moments particulièrement forts : les lois de Burgos en 1512 — amendées l’année suivante — et les Leyes Nuevas de Indias en 1542), se fondent sur « une tension, caractéristique du fief, entre deux logiques, l’une favorable à celui qui reçoit le bien, l’autre à qui le concède. »[2] Étant donné les variations dans la portée de l’institution et dans les territoires où elle fut appliquée, les effets de l’encomienda furent plus ou moins importants selon les régions. Dans les Antilles, elle fut dévastatrice. Appliquée très précocement et initialement en-dehors de toute régulation royale, puis trop timidement régulée par celui-ci, elle mena à une exploitation des autochtones sans vergogne, un succédané d’esclavage qui épuisa jusqu’au trépas de nombreux Indiens, en poussa des masses au suicide, les soumis à des conditions telles qu’ils étaient, moins encore qu’à l’heure du premier contact, en condition de survivre au choc bactérien entre les deux continents. Les effets combinés de la rencontre, auxquelles il faut ajouter l’émigration, sont si désastreux qu’une vingtaine d’années après le premier contact, la population indigène ne représente plus que 10 % de la population initiale de l’île d’Hispaniola[3]. Dans ce contexte, un certain nombre d’Espagnols ne restent pas indifférents. Si les premiers critiques de l’encomienda furent certainement ses victimes elles-mêmes, les premières voix critiques de l’encomienda qui nous sont parvenues appartiennent à ce petit groupe d’Espagnols qui tentèrent de freiner l’exploitation des Indiens en faisant appel à l’autorité royale. Le plus connu de ces critiques est le dominicain Bartolomé de Las Casas, l’auteur de la Brève histoire de la destruction des Indes. Mais je souhaite aborder ici deux autres noms, les précurseurs.

Cristobal Rodríguez

La majorité des critiques de l’encomienda furent des religieux. Mais le premier d’entre eux ne le fut pas. Il s’agit de Cristobal Rodríguez. Celui-ci s’était engagé sur le second voyage de Christophe Colomb, en 1493, puis était allé vivre dans un village de Taïnos environ six ans, pour apprendre leur langue. L’anthropologue Gilles Bibeau écrit dans un livre récent :

On peut trouver à l’Archivo general de Indias une douzaine de documents dans lesquels le nom de Cristobal Rodriguez figure. On y apprend qu’il avait maîtrisé rapidement la langue commune des Taïnos, qu’il connaissait quasiment tout de leurs coutumes et qu’il a été le premier avocat des Indiens face aux abus des encomenderos.[4]

Alors qu’il se rend en Espagne pour plaider la cause d’un ami, Rodríguez en profite pour faire parvenir au roi Ferdinand d’Aragon un texte de réforme des pratiques coloniales qui est, pour le pouvoir royal,

d’autant plus intéressant que sa proposition permettait de percevoir un tribut de la part des Indiens sans avoir à passer par les encomenderos. Dans son projet qui fut présenté au roi, Cristobal dénonçait les abus engendrés par le système des encomiendas qui conduisait à mettre les Indiens en esclavage plutôt que d’en faire les sujets du roi.[5]

Porteur à son retour à Hispaniola de directives de réforme, il échoua cependant à les faire appliquer, devant la résistance des encomenderos, trop loin du pouvoir royal pour être contraints.

Antón Montesinos ou Antonio de Montesino, et les dominicains d’Hispaniola

Plus que Cristobal Rodríguez, le dominicain Antón Montesinos est généralement vu comme le premier à avoir combattu le système de l’encomienda. Cette réputation lui vient d’un sermon vibrant prononcé en présence du vice-roi Diego Colomb et de nombreux encomenderos au cours de l’année 1511. Le sermon nous est connu par la référence qu’y fait Bartolomé de Las Casas, qui y voit la première critique de l’encomienda, une réputation qui allait rester à Montesino. Je reprendrai ici l’extrait traduit par Bernard Lavallée :

C’est pour vous apprendre cela que je suis monté ici, moi qui suis la voix du Christ dans le désert de cette île, et c’est pourquoi il convient que vous l’entendiez, non pas avec une attention superficielle, mais avec un soin extrême et de tout votre cœur. Ce sera la parole la plus nouvelle que vous ayez jamais ouïe, la plus sévère et la plus dure, la plus terrifiante et la plus effrayante que vous ayez jamais pensé entendre.

Cette voix signifie que vous êtes tous en état de péché mortel, dans lequel vous vivez et mourez à cause de la cruauté et de la tyrannie dont vous faites preuve à l’égard de ces innocentes nations. De quel droit et au nom de quelle justice tenez-vous ces Indiens dans une servitude aussi cruelle et aussi horrible ? De quelle autorité avez-vous fait des guerres aussi détestables à des gens qui vivaient de manière inoffensive et pacifique dans leur pays, et que vous avez, par des morts et des massacres inouïs, anéantis en nombre infini ? Comment pouvez-vous les opprimer et les épuiser ainsi, sans leur donner à manger ni les soigner lorsqu’ils sont malades, par les travaux excessifs que vous leur imposez et qui les font mourir, et il serait plus juste de dire que vous les tuez pour extraire et acquérir votre or chaque jour ? Et quel souci avez-vous de les évangéliser et qu’ils connaissent Dieu leur créateur, qu’ils soient baptisés, entendent la messe et sanctifient les fêtes et les dimanches ? Ces gens ne sont-ils pas des hommes ? N’ont-ils pas une âme rationnelle ? N’êtes-vous pas obligés de les aimer comme vous-mêmes ? Ne le comprenez-vous pas ? Ne le sentez-vous pas ? Comment est-il possible que vous soyez plongés dans un aussi profond sommeil, dans cette léthargie ? Soyez certains que dans l’état où vous êtes, vous ne prouve pas plus être sauvés que les Maures ou les Turcs qui n’ont pas ou refusent la foi de Jésus-Christ.[6]

Dans le très beau film También la lluvia, le sermon de Montesino apparaît comme un ancrage de la protection des Indiens. La phrase « vous êtes état de péché mortel » y est répétée plusieurs fois, comme un mantra. Mais si l’accent est mis sur les deux personnages de Montesino et de Las Casas, il faut cependant voir que le sermon de Montesino n’était pas le sermon d’un seul homme. Chez les dominicains, le sermon est écrit avant d’être prononcé (au contraire des franciscains qui privilégient la rédaction d’un simple canevas censé guider le prédicateur dans un sermon improvisé[7]) puis signé par tous les membres de la communauté afin d’assurer leur approbation. Le sermon du dominicain est donc une œuvre collective à travers laquelle toute sa communauté (modeste : une douzaine de dominicains environ se trouvaient sur l’île) exprimait sa désapprobation. Pressé par les Espagnols de se rétracter, Montesino prononça par la suite un second sermon qui, au contraire, réaffirmait la critique de l’encomienda effectuée par sa communauté. Dès lors, les deux camps envoient leurs représentants en Espagne pour plaider leur cause devant le roi : Montesino représente alors les dominicains[8]. Si l’accès au roi lui est plus difficile qu’au représentant du parti, mieux organisé, des encomenderos, lorsqu’il parvient à obtenir une rencontre avec Ferdinand le Catholique, celui-ci se montre modérément réceptif à son discours. Il faut dire que la question tombe bien et permet à Ferdinand de réunir des juristes pour mieux organiser la colonie en y assurant mieux son pouvoir. La démarche débouche sur les lois de Burgos, qui organisent et régulent l’encomienda davantage qu’elles ne la limitent, s’efforçant de tempérer les abus tout en entérinant le principe du système. Un an plus tard, à la demande des dominicains, des amendements furent apportés pour réduire le temps de travail exigible des Indiens par les encomenderos. Aller plus loin aurait sans doute été risqué : la colonie était lointaine et le roi ne disposait que de peu de moyens — d’autant qu’il entamait la conquête du royaume de Navarre et s’y trouvait engagé — pour imposer sa volonté. Du reste, les lois de Burgos furent mal reçues et peu appliquées.

D’autres dominicains devaient reprendre le combat dans le sens inauguré par Montesinos, dont le plus connu fut Bartolomé de Las Casas.

Notes

[1] Bernard LAVALLÉ, L’Amérique espagnole : de Colomb à Bolivar, Paris, Belin, 2007, p. 62‑63.

[2] Jérôme BASCHET, La civilisation féodale, de l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Flammarion, 2006, p. 394.

[3] Bernard LAVALLÉ, L’Amérique espagnole, op. cit., p. 22.

[4] Gilles BIBEAU, Andalucía: l’histoire à rebours, Montréal, Québec, Mémoire d’encrier, coll. « Cadastres », 2017, p. 92.

[5] Ibid.

[6] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens: une histoire de l’évangélisation en Amérique espagnole: XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Rivages, 2014, p. 18‑19.

[7] Augustin REDONDO, Antonio de Guevara (1480?-1545) et l’Espagne de son temps : de la carrière officielle aux œuvres politico-morales, Genève, Librairie Droz S.A., 1976, p. 180‑181.

[8] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens, op. cit., p. 21‑27.

« L’intellectuel médiéval »: une tension emic-etic

Depuis la parution d’un excellent petit livre de Jacques Le Goff intitulé « Les intellectuels au Moyen Âge », il existe nombre d’études d’histoire médiévale qui se centrent sur la dénomination « intellectuel ». Or, ce mot n’existait pas au Moyen Âge. Faut-il écarter pour autant cette historiographie du revers de la main ? Bien sûr que non, mais cela implique un certain nombre de prudences. Il faut commencer par cerner les enjeux suscités par ce choix de mot.

Jacques Le Goff avait lui-même assez bien saisi les enjeux. Le groupe social qu’il cherchait à étudier était composé de gens qu’on appelait des « philosophus ». Mais ce terme rappelle « philosophe », que nous utilisons aujourd’hui avec un bagage de connotations nettement différent de celles qui sont rendues au Moyen Âge par « philosophus ». Le philosophe, aujourd’hui, est associé à une discipline universitaire spécifique, ou renvoyé à une attitude de détachement par rapport à la vie (« il prit la nouvelle avec philosophie »). L’emploi du terme « philosophus » aurait donc orienté le lecteur contemporain vers une compréhension erronée de ce qu’était ce groupe social. Le Goff s’est donc mis à la recherche du terme contemporain le plus proche de ce qu’étaient les philosophus. En fait, il en en est un dont la définition lui semble décrire avec exactitude les philosophus : intellectuels. Ils seraient des intellectuels, ne leur manquant que le nom. Bien sûr, ce choix est discutable, puisqu’il existe de nombreuses définitions d’intellectuels. Comme je l’ai déjà indiqué, Christophe Charle pense que toute définition de ce qu’est un intellectuel est une manière pour celui qui la donne de se situer dans le champ, de se définir soi-même comme intellectuel et d’exclure d’autres personnes de ce groupe social[1]. Dans le cas de Jacques Le Goff, c’est moins de se situer lui-même qui a importé que de situer son objet, lointain dans le temps, par rapport à un terme qu’on utilise aujourd’hui[2]. C’est pourquoi il a sélectionné, de préférence, la définition la plus large et la plus souple parmi celles communément données à ce terme (un homme de culture intervenant politiquement et socialement), qui lui permette d’inclure les philosophus dans la continuité du grand phénomène des intellectuels. Cependant, dans la définition de Noiriel, dont j’ai parlé sur ce blogue à plusieurs reprises, cette démarche ne pourrait fonctionner[3]. Pour Noiriel en effet, la groupe social des intellectuels naît d’une certaine configuration de l’espace public, de la spécialisation des disciplines et de l’affinement de la division sociale du travail. C’est pourquoi, pour lui, ce groupe est propre à la modernité tardive, n’apparaissant qu’à la fin du XIXe siècle, avec l’apparition du mot « intellectuel », sous sa forme substantivée.

Ces différentes remarques permettent de situer l’enjeu de la relation entre l’emic et l’etic dans une perspective historique. Le langage utilisé par l’historien est trompeur, tant qu’il se cantonne à un seul de ces niveaux de langage : c’est en confrontant les enjeux intégrés aux deux niveaux de langage qu’on peut comprendre le passé. En effet, à défaut de confronter les deux langages, on risque deux pièges opposés dans leur structure, mais similaires quant à leur résultat :

  1. Dans le premier cas, on utilise le langage actuel, et les concepts qu’il véhicule, pour comprendre le passé, avec pour résultat d’en faire une lecture anachronique, projetant le concept actuel sur les réalités passées.
  2. Dans le second cas, on utilise un langage ancien, mais qui, faute d’être comparé au langage actuel, n’est pas compris selon ses propres normes. Il est donc compris comme son plus proche analogue actuel, ce qui a aussi pour résultat une lecture anachronique du passé, en lui appliquant un concept présent (quoique pas le même que dans le cas 1).

La solution adoptée par Le Goff fut, en quelque sorte, un exercice d’analyse de traduction : analyser le terme médiéval et choisir, par la suite, un mot moderne pour « dire presque la même chose » selon l’expression d’Umberto Eco. La solution est élégante, mais n’esquive pas entièrement le premier écueil. Tenu de garder toujours à l’esprit la relation emic-etic entre le « philosophus » et « l’intellectuel médiéval », le lecteur est doté d’outils pour éviter de projeter le sens actuel sur le sens médiéval, mais demeure soumis à cette tentation. La fortune du terme « intellectuel » dans une certaine historiographie médiéviste postérieure pourrait en témoigner. Cette historiographie sur les intellectuels médiévaux fut suffisamment prolifique pour que, abordant les origines des intellectuels à la fin du XIXe siècle, Yvan Lamonde ressente le besoin de se justifier de s’interroger sur un possible anachronisme qui consisterait à parler d’intellectuels avant la naissance du mot[4]. Les précautions initiales de Le Goff ne sont pas toujours répétées et les confusions peuvent aisément renaître.

Notes

[1] Christophe CHARLE, Les intellectuels en Europe au XIXe siècle: essai d’histoire comparée, 2. ed., Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points Histoire », n˚ 291, 2001, 452 p.

[2] Jacques LE GOFF, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2000, 188 p.

[3] Gérard NOIRIEL, Dire la vérité au pouvoir. Les intellectuels en question, Marseille, Agone, 2010, 310 p.

[4] Yvan LAMONDE, « Les « intellectuels » francophones au Québec au XIXe siècle: questions préalables » », Revue d’histoire de l’Amérique française, 1994, vol. 48, no 2, pp. 153‑185.