Les lois somptuaires et leurs opposants.tes

Dans son livre sur l’Histoire du voile, que je suis présentement en train de lire, Maria Giuseppina Muzzarelli évoque un certain nombre de lois somptuaires et les oppositions dont elles furent l’objet. Je rapporterai ici un cas fameux, d’après ce même livre, pour ensuite donner un cas espagnol de ma connaissance.

En 1279, le cardinal Latino Malabranca Orini formula une série d’ordonnances dont la dernière interdisait aux filles de plus de douze ans de revêtir des habits flottants ou à traîne et obligeait les femmes mariées de plus de dix-huit ans à mettre le voile[1].

Un peu plus loin, elle évoque la polémique soulevée par cette mesure:

On lit dans la Cronica du frère mineur Salimbene de Adam (1221-1290) que la prescription du cardinal Latino eut pour effet d’inquiéter les femmes: « Il perturba les femmes par ses ordonnances » et en particulier « il provoqua la colère des dames de Bologne ». Salimbene mentionne encore cette irritation dans un autre passage, et rend copte des réactions, de la résistance et de la riposte qu’inventèrent les femmes: si elles ne trouvèrent rien à opposer à l’interdiction d’avoir des traînes, elles surent profiter du voile obligatoire pour devenir dix fois plus belles et attirer d’autant plus les regards en se couvrant de faille et de soie brodée de fils d’or. Elles convertirent l’obligatoire de modestie en étalbe de luxe et de raffinement, […]. La sévérité des normes édictées par le cardinal Latino fut adoucie par le légat Bernard de Languissel, successeur de Latino en 1283, qui éleva la limite d’âge de seize à trente ans et dispensa de rétorsion la noblesse, à laquelle il était permis de « briller ». Cette concession est à inscrire au chapitre des privilèges accordés aux femmes des classes supérieures – une pratique récurrente dans les normes somptuaires à partir du XIVe siècle. »[2]

Ces privilèges vestimentaires aux classes supérieures indiquent que ce ne sont pas que les femmes qui sont concernées. Un peu plus loin, l’autrice s’attarde quelque peu sur les transformation sociales qui touchent l’Italie à partir de la fin du XIIIe siècle. Les communes deviennent l’une des formes politiques dominantes et, s’appuyant sur le principe de suprématie du droit, s’efforçaient de légiférer différents aspects de la vie sociale, incluant la manière de se vêtir. Or, l’émergence de nouveaux groupes sociaux dans le même contexte amena la tendance de ceux-ci à s’affirmer à travers leurs vêtements, notamment à travers le vêtement féminin: « Pour affirmer les avantages acquis par un groupe ou la puissance d’une famille, [les femmes] revêtirent des habits qui étaient à la fois  emblèmes de richesse et de pouvoir, manifestations de prestige et formes de provocation. »[3] Ce phénomène d’émulation vestimentaire a porté des groupes sociaux s’affrontant à brouiller les codes en vigueur tout en affirmant des tenues sans cesse plus luxueuses, contre l’idéal chrétien de modestie. Cela suscita la réaction des législateurs qui s’efforcèrent de limiter l’étalage du luxe et de remettre chacun à sa place, accordant à certains groupes sociaux des privilèges vestimentaires qui lui étaient propres et sanctionnant ceux qui outrepassaient les limites qui leur étaient assignées. Dans cette optique, il est possible de formuler l’hypothèse que la résistance à l’ordonnance du cardinal Latino devait venir à la fois de groupes aristocratiques et émergents, qui étaient en compétition pour afficher leur statut à travers la tenue de leurs femmes. En accordant le privilège aux groupes aristocratiques par la suite, son successeur s’assurait sans doute de leur alliance contre les groupes sociaux compétiteurs. Mais le soutien des femmes de ces groupes en particulier, car elles pouvaient aussi faire un usage individuel de ces pratiques collectives:

Porter des parures de luxe et afficher des ornements […] était certes une façon de représenter le niveau de la famille, mais c’était aussi – pour les plus privilégiées d’entre elles naturellement  – le meilleur procédé pour acquérir un rôle sur la scène sociale, pour se faire connaître, voire désirer, sans se sentir coupable pour autant. […] En élisant des coiffures à la mode, on pouvait témoigner de son goût et de son imagination en même temps que de sa fortune.[4]

Il s’agissait pour ces femmes d’utiliser un enjeu social contre une norme sociale, tous deux dictés par les hommes dominants, pour ouvrir un espace au sein duquel elles pouvaient affirmer leur personnalité et se valoriser.

Mais sur la base de ce qu’en dit Muzzarelli, nous pouvons difficilement reconstituer les arguments qui furent utilisés dans ces contextes. J’ai davantage accès à ceux qui furent formulés lors d’une autre polémique similaire.

Celle-ci prend place à Valladolid, en Espagne, vers la fin du XVe siècle. Un prélat, sans doute l’évêque, y formula des restrictions sévères sur les vêtements admissibles et se heurta à des protestations extrêmement vives. Le confesseur de la reine de Castille Isabelle la Catholique, un dénommé Hernando de Talavera, prit alors la plume pour prendre la défense des lois somptuaires. Il rédigea pour l’occasion un traité sur la manière de se vêtir, de se chausser, de manger et de boire. Le premier chapitre du traité est un éloge de l’obéissance, où Talavera défend une obéissance aveugle des sujets envers leurs gouvernants et estime qu’ils ne sont pas en droit de demander les motifs des lois auxquelles ils doivent obéir. Pourtant, ce chapitre se conclut sur la conclusion qu’il vaut mieux, pour les gouvernants, de réduire les risques de « scandale » en expliquant les motifs de leurs décisions, bien qu’ils soient libres de ne pas le faire. Le second chapitre explique brièvement l’affaire de Valladolid. Le prélat avait ordonné, sous peine d’excommunication, « les hommes ni les femmes ne portent d’habits malhonnêtes »[5], les hommes se faisant interdire les chemises avec des couvre-chefs « travaillés » (brodés?), tandis que les femmes « qu’elles soient grandes ou petites, mariées ou jeunes filles » se faisaient interdire les « verdugos » (semble être l’ancêtre espagnol du vertugadin) ou de mettre des vêtements enveloppant trop les hanches. D’après Talavera, plusieurs personnes mirent en doute l’autorité du prélat à formuler de telles interdictions. Talavera met l’insistance sur « certaines femmes », sans davantage préciser sa pensée. Suivent plusieurs réflexions misogynes sur lesquelles je ne m’attarderai pas ici.

Le troisième chapitre, très court, reprend les arguments qu’il entend réfuter: On ne pourrait formuler d’interdiction en matière de vêtement parce que chacun se vêt à sa volonté et que les usages varient d’un pays à l’autre. Qu’un usage populaire est en soit un usage tenu et approuvé. Par ailleurs, même si on pouvait légiférer, les opposantes estimeraient qu’il n’est pas possible de prononcer une peine aussi sévère que l’excommunication, car une parure inappropriée ne peut être qu’un péché véniel et jamais un péché mortel.  Par ailleurs, s’il était possible d’interdire des usages vestimentaires, comment se faisait-il que ceux-ci ne soient interdits que localement, et pas dans l’ensemble du royaume de Castille?

Il est fort possible que Talavera déforme les arguments de ses adversaires. Mais sachant qu’il intervient dans la polémique, il doit veiller à ne pas exagérer cette déformation. Au sophisme de la femme de paille s’ajoute peut-être une déformation qui amènerait à reformuler les arguments de ses adversaires dans un langage plus proche de celui qui lui est familier par ses études. Je ne m’étendrai pas sur sa réfutation, puisque je voulais surtout parler des opposants à la loi somptuaire, mais précisons qu’elle s’articule autour de la démonstration de la « naturalité » des vêtements. Par là, on comprend que s’oppose l’argument de l’usage, de la coutume et des particularités locales à une argumentation fondée sur le droit naturel, la rationalisation des pratiques et leur unification par le législateur. Comme dans le cas évoqué par Muzzarelli, les femmes semblent s’être portées à la défense d’un mode d’affirmation dont elles disposaient. Mais toute l’affaire semble également mettre en cause la capacité des communautés locales à déterminer leurs usages face aux législateurs laïcs comme ecclésiastiques.

Notes

[1] Maria Giuseppina MUZZARELLI, Histoire du voile: des origines au foulard islamique, 2017, p. 49‑50.

[2] Ibid., p. 51.

[3] Ibid., p. 54.

[4] Ibid.

[5] Miguel MIR (éd.), Escritores Místicos Españoles, tomo I: Hernando de Talavera, Alejo Venegas, Francisco de Osuna, Alfonso de Madrid, Madrid, Casa Editorial Bailly & Bailliere, coll. « Nueva Biblioteca de Autores Españoles », n˚ 16, 1911, p. 59.

La civilisation des Arabes, esquisses et conditions d’une comparaison

Après ma série de billets sur Elias (voir le dernier ici), j’aimerais partager une ou deux méditations à partir d’un extrait issu de L’histoire de la pensée arabe et islamique, synthèse que nous devons à la plume de Dominique Urvoy. Elias a toujours considéré que sa sociologie tendait vers une réflexion vers des lois universelles, qui devaient permettre de reconnaître des processus dans différentes sociétés. Comme l’a souligné Roger Chartier dans un entretien, Elias n’a pas toujours eu les moyens de mener le comparatisme nécessaire pour s’assurer d’une approche véritablement universaliste, en soulignant l’ampleur de la tâche :

il y a quelques ouvertures vers un comparatisme avec les sociétés d’Asie (japonaises notamment) dans La société de cour… Elias était peut-être un homme du XIXe siècle, mais ce n’était pas un homme du XVIe siècle ; en d’autres termes, il n’avait pas l’idée qu’il pouvait faire lui-même ce type d’analyse largement comparative. Même si elles sont critiquées, ses analyses ne sont pas que théoriques. Elles sont fondées sur des lectures, souvent de seconde main (i.e. des lectures disponibles en son temps), mais il s’agit d’une énorme quantité de lectures […] Il a voué sa vie à son œuvre : il répète plusieurs fois qu’il a la certitude d’être dans la vérité, et, finalement, on ne sait rien de sa vie privée (on ne lui connaît ni amour, ni amitié). Mais on ne peut pas lui reprocher d’avoir méprisé les matériaux disponibles pour l’Afrique, pour l’Asie ou même pour les espaces islamiques. La tâche était trop grande, même pour lui .

On peut trouver l’une de ces références, évoquées par Chartier, aux sociétés asiatiques, dans le chapitre sur la curialisation des guerriers. Il y écrit que « Le façonnage du comportement par les grandes cours princières, centrales qui géraient les monopoles clefs des impôts et de la force publique, n’a pas seulement contribué au processus de civilisation en Occident, mais il a joué un rôle analogue dans d’autres civilisations, par exemple dans les civilisations de l’Est asiatique. » Le passage témoigne de sa volonté d’inscrire sa théorie dans un cadre universel et comparatif.

Or, voilà que, justement, le premier chapitre de l’ouvrage de Dominique Urvoy donne à entrevoir, à l’heure de l’émergence de l’islam, un processus similaire à celui que décrit Elias pour l’Occident. Dans ce chapitre, cet islamologue de l’Université de Toulouse-Le Mirail s’efforce de restituer les principaux traits de la pensée arabe précédent l’islam, s’offrant ainsi le moyen de voir dans quel contexte a émergé le Coran, ce qu’il reprend aux thèmes existants et ce qu’il en rejette. L’une des sources utilisées est le modèle des « qasîdas, poésies qui transmettent l’idée des grandes vertus des hommes et des composantes de l’honneur. L’une d’entre elles est le hilm, la maîtrise de soi, qui s’oppose au gahl, notion qui se traduirait approximativement par « barbarie ». Au hilm, Urvoy consacre un long développement. De ce développement, je ne reprendrai ici qu’un seul paragraphe :

Le hilm est l’un des quatre composants de l’honneur, avec la générosité, l’intelligence et le courage. Le poète Abû-l-’Atâhiyya (130/748 — vers 210/825) le met aussi en relation avec le silence (samt), refuge contre toute attaque faite à l’honneur (« ird). Facteur supplémentaire de persistance de cette notion : malgré la coloration un peu différente que l’islam a donnée au hilm, les mots islam et hilm sont respectivement opposés à gahl, ce qui a pour conséquences psychologiques de les associer. On a pu dire que « toute l’œuvre de Muhammad, du point de vue éthique, peut très bien être représentée comme une audacieuse tentative de combattre jusqu’à la dernière extrémité l’esprit de la Jâhiliyya, de l’abolir complètement et de le remplacer une fois pour toutes par l’esprit du hilm ». La notion n’est toutefois qu’implicite dans le Coran et se déduit de l’emploi du mot gahl et de ses dérivés. Certains versets sont néanmoins plus explicites, comme par exemple : « Les (vrais) serviteurs du Bienfaiteur sont ceux qui marchent sur la terre modestement et qui, interpellés par les gâhilûn, répondent “paix” » (XXV, 63). En fait, pour abolir les tendances du peuple arabe, il convenait de substituer à la « barbarie » de la Jâhiliyya une « civilisation », de faire des Arabes des hommes policés, capables de réfréner leurs instincts et de pardonner les offenses, en un mot de répandre la vertu de hilm, jusque-là réservée à une élite. Cette réforme des mœurs devait être favorisée par la croyance dans le Jugement Dernier, qui impose une règle de vie sur terre, et dans le Dieu unique, qui réunit en Lui-même tous les éléments du hilm et se charge de venger les hommes en châtiant les coupables .

Si les sources utilisées vont du vivant de Mohammed au début du IXe siècle, le sens général est celui d’une neutralisation (ou d’une canalisation ?) de la violence et de la production d’un contrôle de soit devant se diffuser de l’élite à une population plus large. Les schémas généraux paraissent concorder avec une approche eliassienne du procès de civilisation. Le poète cité au début du paragraphe, lui, est contemporain du début du califat abbasside. Celui-ci prend racine dans une révolte menée par les Arabes en garnison dans le Khorrassan renversèrent les califes omeyyades de Damas pour appuyer les Abbassides . Gabriel Martinez-Gros, dans un petit essai de fin de carrière, théorique et stimulant, mais sans doute un peu simplificateur, évoque cette époque comme celle du « désarmement des Arabes ». Dans le schéma qu’il défend, fruit d’une interprétation d’Ibn Khaldun, les « empires » sont des entités politiques dont la dynamique interne se construit sur le principe de séparation des guerriers et des producteurs sur qui pèsent les charges fiscales. L’Empire abbasside, qui s’était initialement appuyé sur les guerriers arabes, se reconfigure à cette époque.

Mais, à partir du début du IXe siècle, les califes désarment les Arabes, peuple fondateur, qu’ils reversent dans le troupeau des contribuables. Les obligations miliaires des clans arabes sont abolies, et en retour, les pensions dont ils bénéficiaient dans les territoires où ils étaient établis depuis la conquête sont supprimées. La totalité du produit fiscal est concentrée dans la capitale — Bagdad, qui prend vite les dimensions de l’ancienne Rome ou de la Constantinople impériale. À la place des Arabes, les souverains engagent des soldats professionnels turcs, réputés meilleurs combattants et serviteurs plus sûrs .

Albert Hourani signale que la nouvelle dynastie a d’abord eu à transformer une coalition d’ennemis des Omeyyades qui avaient peu en commun entre eux, sinon un même ennemi, en un pouvoir durable. C’est pourquoi ceux qui étaient à la tête de l’armée du Khorassan furent tués. Un appareil bureaucratique fut mis en place à partir de familles persanes et d’esclaves affranchis, considérés comme plus loyaux .

Cette monarchie absolue agissant par l’intermédiaire d’une bureaucratie avait besoin de revenus et d’une armée. Ce fut dans la période abbasside que le système canonique de fiscalité émergea des pratiques des premiers temps de l’islam. On l’avait lié autant qu’on l’avait pu aux normes islamiques […].

Les soldats du Khorassan grâce auxquels les Abbassides étaient parvenus au pouvoir furent divisés en plusieurs groupes, sous la direction de chefs distincts. Il n’était pas facile pour les califes de conserver leur allégeance et ils devinrent militairement moins efficaces quand on les installa parmi les habitants de Bagdad. Après la mort d’Harun al-Rashid, une guerre civile éclata entre ses fils al-Amin et al-Ma’mun. Amin fut proclamé calife et l’armée de Bagdad se battit pour lui, mais elle fut vaincue. Au début du IXe siècle, ce besoin d’une armée efficace et loyale fut satisfait par l’achat d’esclaves et le recrutement de soldats dans les tribus d’éleveurs turcophones sur la frontière d’Asie centrale ou au-delà. Ces Turcs et autres groupes ethniques similaires venus des confins de l’État civilisé étaient des étrangers sans liens aucuns avec la société qu’ils aidaient à régenter, et ils entretenaient avec le calife des rapports de clientélisme personnel .

Ces extraits de Martinez-Gros et Hourani mettent l’accent sur d’autres ingrédients importants du procès de civilisation selon les thèses d’Elias, bien que ni l’un ni l’autre n’évoquent les transformations des mœurs et des bonnes manières. Ce sont les enjeux de la violence des unités de pouvoir et de l’exercice de la fiscalité qui sont au cœur de ces extraits. Comme on l’a vu dans la série consacrée au maître-ouvrage d’Elias, pour lui la monopolisation de la violence et de la fiscalité — se renforçant l’une l’autre — avait mis en place les conditions d’interdépendance pour que se développent des codes de comportement visant à la fois à pacifier les rapports interpersonnels et à marquer la différence entre les dominants — maîtrisant mieux ces codes — et les dominés — qui les maîtrisent moins. Les références à la bureaucratie sont plus rares chez Elias, mais nécessaires dans le rôle qu’il donne à la bourgeoisie. Pour lui, l’une des étapes du processus de monopolisation de la violence se franchit en effet lorsque la monarchie a recours à des bourgeois plutôt qu’à des guerriers pour assurer le contrôle du territoire, ce qui diminue le risque d’éclatement de la région dominée sous la pression de guerriers désireux de prendre leur autonomie face au pouvoir central.

Nous avons donc là les ingrédients essentiels d’un processus de « civilisation des Arabes » (c’est-à-dire la diffusion chez les Arabes d’un code de comportement visant à policer leurs relations et usage de la violence), observables approximativement, d’une part, du vivant du Prophète et, d’autre part, environ une génération après l’établissement du califat abbasside. Reste qu’il est très difficile, d’après tous ces extraits de seconde main, d’estimer comment ces différents ingrédients s’articulent entre eux, autrement dit de signaler avec un degré acceptable de précisions dans quelle mesure ces phénomènes ressemblent et se différencient des processus de civilisation décrits par Elias pour l’Europe. Il faudrait établir, par exemple, si l’acquisition du monopole de la violence dans la péninsule arabique, puis le califat, se construit de manière similaire au phénomène d’agrégation « centripète » autour d’un pôle, comme dans le royaume de France. Déterminer si la provenance étrangère, turque, des agents de la violence produit une dynamique radicalement distincte ou non. Il faudrait également envisager une réflexion sur le concept qui vise à partager, dans les observations d’Elias, lesquelles sont essentielles au phénomène étudié et lesquelles sont le fruit de la spécificité de son objet d’observation. Enfin, il faudrait se demander si ce qui se produit à l’époque de Mohammed et ce qui se produit à l’époque du calife al-Rashid relève de deux phénomènes bien distincts ou si on peut les voir comme différents moments sur le continuum d’un même processus.

Dans tous les cas, je crois que ces fragments qui esquissent à peine l’idée d’une comparaison démontrent au moins la fécondité potentielle d’une approche comparative élargie du procès de civilisation. Il est certain que le concept proposé par Elias n’en sortira pas intact (il n’est déjà plus ce qu’il fut au moment de l’écriture du Procès de civilisation, j’aurai l’occasion d’y revenir), mais il pose des balises qui stimulent la recherche. Un concept ne demeure vivant qu’à ce prix, de toute façon.

Bibliographie

Sur les relations entre Carolingiens et Omeyyades

Philippe Senac est l’un des quelques spécialistes du Haut Moyen Âge à étudier les relations entre états chrétiens et musulmans. Il a écrit, entres autres, sur la formation du royaume d’Aragon, les relations diplomatiques de Charlemagne avec les états musulmans, la représentation des musulmans chez les chrétiens avant le Xe siècle et une biographie d’Al-Mansûr. En 2015, il a fait paraître le livre Charlemagne et Mahomet. En Espagne (VIIIe-IXe siècles) dans lequel il fait une synthèse des relations entre le monde carolingien et les musulmans d’Al-Andalus. Dans le présent billet, je synthétiserai les conclusions qu’il tire de son étude.

La première conclusion concerne la chronologie des affrontements militaires et des contacts diplomatiques. Elle se dessine en trois périodes:

  1. Entre les premiers raids arabes à franchir les Pyrénées (difficiles à dater, mais dans doute dans les années précédant la prise de Narbonne vers 719 ou 720 ) et la fin du règne de Pépin le Bref (768), les combats affectent directement la Gaule. Pendant la plus grande partie de la période, les combats furent entrepris non par les pouvoirs centraux, mais par des pouvoirs périphériques, des nobles ou des gouverneurs régionaux. C’est lorsque que les dynasties, carolingienne d’un côté, omeyyade de l’autre, affermissent leur pouvoir sur leurs territoires respectifs que les États proprement dits entrent réellement en contact.
  1. Le règne de Charlemagne (768-814) porte le combat en Espagne. Il joue d’abord sur les alliances avec les rebelles pour se ménager l’occasions d’incursions qui lui permettront de faire la conquête d’un mince territoire, la Marche d’Espagne. Puis, alors que la puissance de l’émir Omeyyade se renforce et que celle du Carolingien s’essouffle, il s’efforce d’opérer un rapprochement diplomatique avec l’émir de Cordoue.
  1. La troisième époque couvre les règnes de Louis le Pieux et Charles le Chauve (donc 814-877), « pendant laquelle l’agressivité franque fléchit peu à peu » . Commencée en réalité pendant les dernières années du règne de Charlemagne, cette période connaît une évolution inverse à celle qui mène de la première à la seconde: c’est l’affaiblissement du pouvoir central carolingien qui mène à une réduction des affrontements et des contacts diplomatiques, puis à une régionalisation des contacts.

La deuxième conclusion concerne la structure du champ géopolitique international. La dynamique d’affrontements ou de rapprochements entre Carolingiens et Omeyyades dépend en grande partie des évolutions, à l’est, de l’Empire byzantin et du Califat Abbasside.

Dans cette dynamique des quatre puissances, c’étaient les Abbassides, avec lesquels les Carolingiens ne partageaient aucune frontière, qui formaient les alliés les plus logiques et les plus fiables. Les tensions avec les Byzantins en Italie et les affrontements avec les Omeyyades en Espagne avaient incité Pépin le Bref à rechercher l’alliance abbasside. En revanche, quand Charlemagne trouva un terrain d’entente avec les Byzantins et fit une trève avec les Omeyyades, les liens diplomatiques entre les Francs et le Califat de Bagdad se sont atténués, pour reprendre lorsque Byzantins et Omeyyades se sont alliés contre les Abbassides .

La troisième conclusion, qui découle largement ce ce qui précède, touche à l’absence de pertinence du concept de « civilisation » pour comprendre cette période.

Les intermédiaires servant à la plupart des contacts diplomatiques entre les puissances sont difficiles à identifier. Il y a une part, dans nos connaissances sur ceux-ci, de spéculation et de généralisation à partir du faible nombre sur lesquels nous avons quelques informations. Sénac suggère que les Omeyyades ont dû se reposer sur des émissaires mozarabes et les Carolingiens sur des Juifs. Peut-être parce que ces intermédiaires ont eu l’effet d’un écran, la connaissance de la culture et de la religion de l’autre était superficielle dans les contacts diplomatiques. Quoiqu’il en soit, « la lutte menée contre ces ennemis ne fut jamais en ce temps un conflit dirigé contre l’Islam. Les adversaires des premiers Carolingiens étaient des ennemis qu’il convenait de combattre mais non des « musulmans » tant l’information et les croyances de l’autre demeurait indigente [sic], à peine réservée à quelques hommes d’Église » . L’auteur souligne, comme d’autres auteurs – ce constat rejoint celui de Maxime Rodinson pour cette période, dont j’ai parlé dans ce précédent billet – que les Francs n’ont sans doute pas vu de différence fondamentale entre différents envahisseurs, qu’ils soient « Sarrasins », Avars ou « Vikings ». « De même que le roi Rodéric en 711, Charles Martel quelque vingt ans plus tard n’avait sans doute pas conscience de s’opposer aux tenants d’une autre religion monothéiste, et il en fut sans doute de même pour Charlemagne lorsque celui-ci s’avançait en 778 en direction de Saragosse » .

Ce n’est que plus tard, ajoute l’auteur dans ses dernières lignes, que le conflit prit une teinte religieuse. L’auteur suggère que « il n’est pas exclu que […] les appels répétés du pape Jean VIII à Charles le Chauve pour défendre la papauté contre les Sarrasins, jouèrent un rôle important dans le développement de l’idée de guerre sainte… » . Cette hypothèse situe le basculement du conflit à une époque antérieure à celle suggérée par Rodinson . J’inclinerais personnellement davantage à suivre ce dernier dans sa chronologie, mais celle de Sénac mérite certainement enquête également.

Bibliographie

Dante: bref regard sur l’arrogance intellectuelle

J’ai déjà beaucoup écrit, sur ce blogue, sur Dante et particulièrement son ouvrage La Monarchie (voir en particulier ici, , par-ci et par-là). Je reviendrai ici, l’espace d’une brève, sur une citation qui en est issue, mais qui n’a pas grand-chose à voir avec son propos principal. La première phrase du second livre de De Monarchia est la suivante :

«Nous nous étonnons d’habitude d’un fait nouveau dont nous ne réussissons pas à connaître la cause; mais, une fois cette cause connue, nous regardons de haut, prêts à les railler, ceux qui demeurent dans l’étonnement.» 

En introduisant ainsi le livre dont la thèse est que le détenteur légitime du pouvoir suprême, à la tête de l’ensemble des États du monde, devait être l’Empereur, Dante se souvient vraisemblablement que, avant d’être exilé de Florence, il était du parti guelfe (les partisans du Pape). Ce n’est qu’en exil et au moment de rédiger La Monarchie pour appuyer les ambitions de Henri VII de Luxembourg, qu’il a rejoint le parti opposé, le parti gibelin (les partisans de l’Empereur). Il avance ainsi qu’il ne peut mépriser «ceux qui demeurent dans l’étonnement» (les guelfes), puisqu’il a déjà été parmi eux, mais encore qu’il peut les convaincre de le rejoindre, s’il leur explique les motifs de son passage de l’autre côté.

Pour ma part, je pense souvent à ce passage quand je pense à l’arrogance des intellectuels (à laquelle je cède à l’occasion, bien que je tente de lutter contre ce mauvais penchant) à l’endroit de ceux qui ne le sont pas. Cette arrogance témoigne d’un manque de réflexivité : d’une méconnaissance de soi. Trop souvent, nous oublions que nous consacrons à la réflexion active, la documentation et l’argumentation une proportion de notre temps qui est hors de portée de la plupart des gens — du temps plein, car c’est notre occupation principale. Trop souvent, nous apprenons par osmose sans être capables d’identifier le cheminement ou les faits décisifs qui nous ont amenés à destination. Par conséquent, trop souvent, nous sommes incapables de guider autrui sur ce même chemin.

Pour se défaire de cette arrogance, un gros travail sur soi, un gros travail de mémoire me semble nécessaire à chacun.

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Le statut de l’universitaire au Moyen Âge

Le Moyen Âge nous interpelle parfois par la pertinence des questions qu’il nous pose. J’ai déjà cité le petit ouvrage de Jacques Le Goff sur les intellectuels médiévaux à propos de sa conclusion, la dissociation de l’enseignement et de la recherche qui s’est produite à la fin du Moyen Âge et la naissance de la figure du savant solitaire à la Renaissance. Je citerai aujourd’hui un autre passage très évocateur de cet ouvrage, qui traite de l’un des premiers débats fondamentaux qui aient secoué la corporation universitaire. Un problème simple, un problème durable, récurrent, fondamental : comment vivre?

Première question : comment vivre? Du moment où l’intellectuel n’est plus un moine dont la communauté assure l’entretien, il lui faut gagner sa vie. Dans les villes les problèmes de la nourriture et du logement, de l’habillement et de l’équipement — les livres sont chers — sont angoissants. Et désormais la carrière d’étudiant est d’autant plus coûteuse qu’elle est longue.

À ce problème, deux solutions : le salaire ou le bénéfice pour le maître, la bourse ou la prébende pour l’étudiant. Le salaire lui-même peut se présenter sus un double aspect : le salaire peut être payé par ses élèves ou par les pouvoirs civils. La bourse peut être le don d’un mécène privé ou la subvention d’un organisme public ou d’un représentant du pouvoir politique.

Derrière ces solutions il y a des engagements divergents. La première option fondamentale est entre salaire et bénéfice. Dans le premier cas l’intellectuel s’affirme délibérément comme un travailleur, comme un producteur. Dans le second, il ne vit pas de son activité mais peut l’exercer parce qu’il est rentier. Tout son statut socio-économique se trouve ainsi défini : travailleur ou privilégié?

[…]

S’il reçoit salaire il peut être marchand — dans le cas où ses élèves le paient — ou fonctionnaire — s’il est rétribué par le pouvoir communal ou princier — ou une sorte de domestique — s’il vit des générosités d’un mécène.

Prébendé, il peut recevoir un bénéfice attaché à sa fonction intellectuelle et qui fait de lui un clerc spécialisé — ou être doté d’un bénéfice auquel est déjà attachée une autre fonction pastorale : cure ou abbaye, et n’être un intellectuel que par raccroc, en dépit même de sa charge ecclésiastique  .

Le Goff relève que la tendance dominante chez les professeurs a été de se faire payer par leurs étudiants, ce qui était conforme au milieu urbain, corporatif et artisanal auquel les maîtres s’identifiaient et dont ils étaient souvent issus. Chez les étudiants, la tendance dominante semble avoir été de chercher des protecteurs. Le Goff note aussi que la volonté des professeurs de se représenter comme des marchands réunis en corporations autonomes s’est heurtée à la volonté de la Papauté d’assurer la gratuité de l’enseignement, au nom d’un certain statut du savoir, associé à Dieu, du droit d’y accéder même pour les étudiants les plus pauvres… et afin d’assujettir les professeurs qui dépendraient par conséquent d’un salaire versé par l’Église .

L’idée générale selon laquelle le salaire est associé à une sorte de statut est désormais rarement évoquée dans les débats sur le rôle de l’université. En revanche, le lien entre le financement et la nature même du savoir et de la structure de l’université demeure au cœur des débats la concernant.

Bibliographie

La rupture entre la science et l’enseignement

Dans la brève d’aujourd’hui, je retranscris les derniers paragraphes du petit ouvrage de Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge. Ces derniers m’ont beaucoup frappé et, bien qu’il force sans doute un peu le trait, il me semble que le phénomène qu’il s’efforce de montrer est l’amorce d’un processus qui, avec des avancées et des reculs au fil du temps, s’est répercuté jusqu’à nous. Nous aurions donc intérêt à en méditer longuement les tenants et les aboutissants.

Ainsi les humanistes abandonnent une des tâches capitales de l’intellectuel, le contact avec la masse, le lien entre la science et l’enseignement. Sans doute la Renaissance, à la longue, apportera à l’humanité la moisson d’un travail orgueilleux et solitaire. Sa science, ses idées, ses chefs-d’œuvre alimenteront plus tard le progrès humain. Mais elle est d’abord un repliement, un recul. Il n’est pas jusqu’à l’imprimerie qui ne favorise peut-être d’abord — avant de répandre partout la culture écrite — un rétrécissement de la diffusion de la pensée. Ceux qui savent lire — une petite élite de favorisés — sont comblés. Les autres ne sont plus nourris des miettes de la scolastique que leur apportaient les prédicateurs et les artistes du Moyen Âge, tous formés par les Universités. Il faudra peut-être attendre la Contre-Réforme pour qu’un art se dégage qui, sous une forme peut-être contestable mais chargée d’intentions didactiques et apostoliques, cherche à faire participer le peuple à la vie culturelle.

Rien de plus frappant que le contraste entre les images qui représentent au travail l’intellectuel du Moyen Âge et l’humaniste.

L’un est un professeur, saisi dans son enseignement, entouré d’élèves, assiégé par les bancs, où se presse l’auditoire. L’autre est un savant solitaire, dans son cabinet tranquille, à l’aise au milieu de la pièce dégagée et cossue où se meuvent librement ses pensées. Ici c’est le tumulte des écoles, la poussière des salles, l’indifférence au décor du labeur collectif,

Là tout n’est qu’ordre et beauté,

Luxe, calme et volupté.

J’illustrerai le propos de Le Goff avec deux images qu’on peut voir dans son livre et que j’ai retrouvées sur internet. Représentant l’intellectuel médiéval, Bartole:

Représentant l’intellectuel de la Renaissance, Saint Augustin, dans la représentation par le Carpaccio, selon l’imaginaire humaniste:

Bibliographie

Qu’est-ce qu’une colonie? La définition de Josep Torró

Je ne suis pas un spécialiste de l’histoire des colonies, mais, lorsque j’ai fait ma thèse, je ne pouvais pas ignorer le référant colonial qui a marqué l’historiographie des morisques. C’était d’autant plus nécessaire qu’il me fallait évaluer la valeur du passage, au sein de cette historiographie, d’un référant colonial à un référant migratoire : en effet, les auteurs qui ont fait l’histoire des morisques entre 1940 et 1980, environ, avaient plutôt, comme modèle implicite (et quelquefois explicite) des relations entre chrétiens et musulman les colonies européennes en Afrique du Nord, en particulier l’Algérie française. En revanche, ceux qui écrivent actuellement en sont souvent venus à s’intéresser à la question en pensant aux populations musulmanes occidentales issues de l’immigration. Or, il m’a semblé que c’était bien la première analogie qui était la plus porteuse.

C’est en faisant des recherches sur ce thème que j’ai découvert l’article de Josep Torró, traduit par les soins de Pierre Guichard, « Jérusalem ou Valence? La première colonie d’Occident ». Cet article prend pour point de départ une question quasiment triviale : quelle fut la première colonie d’Occident? Le royaume croisé de Jérusalem ou le royaume chrétien de Valence, en Espagne, après avoir été conquis sur les Maures? Ce qui fait tout l’intérêt de cet article, c’est que, pour répondre à cette question, Torró passe méticuleusement en revue les différentes définitions proposées de « colonie » pour ensuite proposer quelques critères précis permettant de distinguer ce que les deux conquêtes ont de différent.

Sans refaire toute l’analyse de la méthodologie, précisons que c’est l’Algérie française qui fournit à Torró son principal modèle de ce qu’est une colonie, bien qu’il ne reste pas aveugle à d’autres types. À partir de l’analyse de sa structure économique, sociale et démographie, Torró suggère que les critères suivants définissent une colonie :

  1. La colonie déstructure la formation sociale antérieure à la conquête;
  2. Le peuplement issu du peuple conquérant occupe des lieux stratégiques permettant de contrôler le pays;
  3. Le peuplement issu du peuple conquis se retrouve ainsi concentré en des lieux de « réserve » où il se reproduit;
  4. La reproduction du peuple conquis produit un « trop-plein » pour les ressources de ces réserves, qui s’en retrouve expulsé. Ces individus sont alors condamnés à vivre dans l’indigence, assurant leur survie en louant leur force de travail à bon marché, incapables d’avoir les moyens de s’établir et se reproduire biologiquement.

Ces points correspondent à une colonie où le peuplement est le principal moyen de contrôle. Elles se caractérisent par l’immigration d’une partie de la population paysanne du pays d’origine des conquérants. Torró note que, en particulier dans le pays où le climat est difficile à supporter pour cette paysannerie, la destructuration sociale peut prendre une forme mercantile plutôt qu’un peuplement paysan. Par ailleurs, le point 4, la main-d’œuvre bon marché, forme bien sûr l’un des éléments les plus exploitables pour les élites issues du peuple conquérant. Les groupes dirigeant les « réserves » indigènes peuvent, pour leur part, tirer leur épingle du jeu s’ils savent rester à leur place quand il le faut, et il ne sera pas rare d’en trouver pour défendre le système colonial établi.

C’est sur cette base que Torró conclut que le royaume croisé de Jérusalem ne fut pas une colonie. En effet, d’après ses recherches, les croisés n’ont pas procédé à une déstructuration en ordre de la société conquise : ils se sont contentés de la décapiter et de s’installer à sa tête, en lieu et place des dirigeants antérieurs. Sur la même base, il établit que Valence était, en revanche, bel et bien une colonie. En effet, suite aux premières révoltes des musulmans de Valence, les conquérants ont relégué ces derniers en des lieux bien précis, établissant des colons en d’autres terres agricoles. Une classe de travailleurs miséreux, les eixarics, semble bien avoir existé. Valence fut-elle la première colonie d’Occident? Torró reste circonspect : peut-être l’Aragon le fut-elle, peut-être fut-ce la Prusse… reste que nous disposons d’un ordre de grandeur sur les débuts du phénomène, le XIIIe siècle. Mieux : nous disposons d’une définition proposant des critères clairs.

En méditant cette définition, quelques questions et remarques me viennent à l’esprit :

  1. La conquête est-elle nécessaire pour qu’une colonie se forme? Il pourrait être tentant de penser que lorsque les inégalités sociales se creusent trop, une scission se crée entre les privilégiés et les plus vulnérables, les premiers « colonisant » les seconds. Il ne manque vraiment que la division ethnique des structures de peuplement et d’exploitation pour satisfaire les critères proposés par Torró. Il faudrait vérifier dans quel mesure il est possible, sans un système d’ethnicité, pour les dominants d’extérioriser le coût de reproduction du système social sans entretenir une sorte de ségrégation ethnique. 
  2. En réintroduisant le facteur ethnique, mais en excluant celui de l’autochtonie, il n’est pas farfelu de voir des pays « coloniser » une partie de leur population. Je pense en particulier à la situation des Afro-Américains, qui me semble correspondre, terme à terme, à celui de peuples colonisés selon les critères proposés par Torró.
  3. Dans tous les cas, une référence à l’existence d’une « métropole » maintenant son pouvoir sur la « colonie » est-elle absolument nécessaire? Après tout, même dans le cas de Valence, l’idée que le royaume d’Aragon constitue une « métropole » semble assez peu convainquant. 

 

Bibliographie

La référence que je n’ai pas lue, mais aurais dû lire avant d’écrire cet article:

Claude Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux, Paris, L’Harmattan, 1992. Voir ici, mais aussi ces deux articles qui y sont liés.

Le « monde plein » de Pierre Chaunu

C’est dans Le temps des Réformes que Pierre Chaunu a proposé le concept de « tournant du monde plein ». Comme l’indique le titre du livre, il s’agit d’abord d’un essai sur les réformes religieuses des XVIe et XVIIe siècles. Cherchant à éclairer l’émergence de la Réforme protestante au début du XVIe siècle, de même que l’appel à la réforme présent dans l’ensemble du catholicisme à la même époque, Chaunu cherche un double éclairage : d’abord celui qu’offre l’étude des structures fondamentales d’une société sur ses convictions religieuses et ensuite celui offert par la longue durée sur l’événement étudié. C’est par conséquent par des recherches sur les structures démographiques de l’Occident médiéval, entre le XIIIe siècle et le XVIe siècle, qu’il amorce son approche des Réformes. Davantage que la dimension religieuse, je veux dans ce billet exposer cette idée de « tournant du monde plein » qu’il expose au début de son livre.

Car, pour Chaunu, c’est d’abord un bouleversement démographique qui secoue la chrétienté entre 1250 et 1350 et met en mouvement une machine qui aboutira, après de longs processus, à la Réforme. Ce bouleversement démographique a lui-même des racines renvoyant le commencement de l’histoire à un siècle plus tôt : la « révolution agraire », centrée sur le XIIe siècle, a rendu l’agriculture plus performante et ainsi permit de nourrir une population plus importante. Cette révolution agraire résidait dans la généralisation de techniques agricoles expérimentées à des échelles réduites en des époques antérieures. Au XIIe siècle, davantage d’animaux domestiques sont mis à profit pour cultiver les champs, la charrue à roue et le soc de fer se généralisent pour les labours et les cultivateurs passent de l’assolement biennal à l’assolement triennal. « Pour la première fois, sur des centaines de milliers de kilomètres carrés, des densités humaines de trente, quarante habitants au kilomètre carré sont possibles et réalisées. Le gain est prodigieux. Ce sont là des conditions nouvelles d’un tout autre système de civilisation » . Mais voilà : cette densité de population rurale sans pareille occupe l’espace et la Chrétienté a atteint les limites de son expansion. Elle bute sur le monde arabe et le monde slave et n’a plus guère d’espaces à défricher. En somme, la population atteint les limites des ressources qui peuvent la faire vivre.

Le « monde plein » de la fin du XIIIe siècle n’est pas le premier phénomène du genre. En se fondant sur des estimations démographiques approximatives, Chaunu suggère qu’il s’était déjà produit en Grèce au Ve siècle avant J.-C., puis à plus grande échelle dans l’Empire romain au IIe ou au IIIe siècle après J.-C. : « dans les milieux chrétiens de la classe sénatoriale, chez des rentiers du sol hantés par la division de l’héritage, règne l’idée courante d’un monde trop plein encombré d’hommes » . En l’an 200, Tertullien réfléchissait à la croissance de la population en ces termes :

« Le plus clair témoignage est un fait notoire : nous sommes un fardeau pour le monde. Les éléments ne nous suffisent guère. Nos besoins sont pressants. Tout le monde a sujet de se plaindre, car maintenant la nature ne subviendra plus à nos besoins. La peste, la famine, les guerres et l’engloutissement des villes sont envoyés en vérité comme des remèdes, comme des coupes de cheveux pour la poussée de la race humaine » (Tertullien, Contre Helvidius, cité dans ).

Au Moyen Âge, la révolution agraire a mené à un quadruplement de la population en trois siècles. L’augmentation est telle que, au XIVe siècle, les crises populationnelles se multiplient : famines répétées, l’agriculture ne suffisant plus à la tâche, et épidémie de peste noire en grande partie favorisée par la densité de population. Sur le moyen terme, ces catastrophes font chuter la population : sur le long terme, elles ont plutôt un effet de stabilisation, car il y a reprise, puis nouvelle catastrophe et ainsi de suite .

Les populations qui vivent dans des « mondes pleins » réagissent habituellement par des comportements qui ralentissent la démographie. Ainsi dans le monde romain, on développe des attitudes hostiles au coït et on multiplie les infanticides, du moins dans le monde urbain . Dans le monde chrétien, le modèle original qui se développe conduit plutôt à une population importante de célibataires définitifs (moines et nonnes) et un âge retardé au mariage. Mais le cheminement vers le monde plein se répercute aussi sur la mobilité de la population : « les nouveaux venus de générations plus nombreuses doivent chercher, ailleurs, par migration vers des “frontières” encore ouvertes, dans les mailles plus lâches du peuplement, des possibilités d’espace agricole offert au travail des essarteurs » . Cette mobilité s’est-elle tarie avec la peste noire? Il semble que, au contraire, elle se soit accrue : c’est du moins ce qu’il ressort de la lecture de Robert Castel, qui a lu attentivement l’ouvrage de Chaunu et l’a complété des apports d’études d’autres auteurs. En effet, la peste a fauché la paysannerie et les travailleurs, ce qui a créé une demande inédite pour des travailleurs et la compétition des seigneurs. Le prix du travail a augmenté et les lois pour interdire la mobilité se sont multipliées, précisément parce que les travailleurs se déplaçaient vers les plus offrants .

Il semble que Chaunu distingue, au Moyen Âge, deux « tournants du monde plein ». Le premier se situe aux XIIe-XIIIe siècles, qui se caractérise par deux grands traits. D’une part, par un accroissement de la faille existante entre l’élite cléricale et la masse, l’une pratiquant une « ascèse sexuelle complète », l’autre pratiquant encore un « mariage quasi-pubertaire ». D’autre part, par la division de ces deux mêmes groupes entre « deux systèmes de culture : l’écrit et le traditionnel » . Le second est celui de 1250-1350, celui qui l’intéresse le plus et se termine par la peste noire (en 1347-1352). C’est au cours de cette période que l’âge moyen au mariage se déplace de manière importante vers les âges de 30 (pour les hommes) et 24 ans (pour les femmes). Cela coïncide avec la diminution de la taille des propriétés familiales, qui correspond au ralentissement de l’activité de défrichage et l’éloignement des frontières de peuplement. La taille et la structure des familles diminuent également, pour passer d’un stade « lignager patriarcal » (à distinguer de ce que les féministes appellent « patriarcal ») à une structure plus proche de la famille nucléaire. « La petite exploitation, la petite famille appartiennent aux novations fondamentales de ce que nous avons appelé le tournant du monde plein. » . Ce second tournant du monde plein est le théâtre d’une profonde réflexion théologique sur le plaisir sexuel. Aux côtés des courants rigoristes se déploient nombre de pensées « laxistes » qui justifient diverses formes d’érotisme pour éviter des maux supérieurs. Puis, après le Concile de Trente, le rigorisme triomphe.

Que retenir de ce tournant? Essentiellement qu’il transforme en profondeur les modèles de sociabilité, et ce, pour plusieurs siècles :

C’est tout un système de civilisation que mettent en cause l’âge au mariage et la structure de la cellule de base de la sociabilité : la cellule familiale. Les conséquences de la progressive modification de cette structure fondamentale sont quasi infinies. Il n’y a pas un secteur de la vie, de la pensée, de la croyance qui ne soit affecté par elle .

La croissance de la population s’est accompagnée du développement de nombreux moyens techniques de transport et de communication : chevaux ferrés, instruments de navigation, gouvernail d’étambot, notamment. L’accroissement démographique favorise l’urbanisation. Couplé avec l’amélioration des transports, ce phénomène favorise le développement du commerce et des techniques qui l’accompagnent : premières banques, apparition de la lettre de change. C’est aussi l’occasion du développement des tribunaux royaux (Chaunu ne se réfère pas à la royauté et parle « d’État territorial » et « d’État de justice », mais je serais prudent avant de lui emprunter ce terme « d’État »). Ces deux facteurs, le commerce et le tribunal, sont corrélés à la diffusion de la culture écrite au-delà du monde des clercs , rompant l’équilibre culturel antérieur. S’y ajoute, en France sous le règne de Philippe Le Bel, un renforcement des pratiques fiscales, qui accroît considérablement les revenus du monarque.

L’État de justice et de finance, en étroite relation avec le premier capitalisme commercial contemporain du monde plein, du retard de l’âge au mariage, du nucleus de la famille matrimoniale, de la multiplication des communications, agit comme multiplicateur d’une forme de culture écrite laïque .

Cette diffusion de l’écrit dans la société laïque est créateur de tensions, en particulier parce que les clercs perdent le monopole de l’interprétation des textes. Des laïcs de moyenne condition peuvent se dresser contre eux . D’un côté, ils sont attirés par les valeurs forgées par la culture cléricale, de l’autre ils veulent participer à la transformer à leur image. La table est ainsi mise pour trois siècles de crises religieuses.

Ce long chapitre de Chaunu est fascinant à plusieurs points de vue. Après l’avoir relu pour écrire ce billet, je constate toutefois plusieurs ambiguïtés sur la chronologie. Chaunu semble camoufler des hésitations derrière des silences. Le rapport entre le premier tournant du monde plein et le second n’est pas explicité et s’avère difficile à interpréter. Les conséquences de la crise de la peste noire sont peu analysées : elles sont renvoyées à un chapitre ultérieur, mais cela rend difficile de comprendre comment se situe ce creux démographique dans la dynamique décrite par l’auteur. Reste que cette construction d’histoire sociale appuyée sur les profonds changements induits par la dynamique démographique s’avère particulièrement inspirante. La description de mondes pleins nous interpelle, que ce soit celle de l’antiquité tardive, des XIIIe-XIVe siècles, ou d’autres, plus tardifs. Selon Paul Bairoch , la transition démographique située entre 1760 et 1960 a multiplié la population par cinq dans les pays touchés par la première industrialisation. Au XIXe siècle, Malthus s’en était alarmé. Ces réitérations périodiques des défis du monde plein se traduisent chaque fois par des transformations techniques et sociales profondes. « Sociales » est un terme clé, car dans le monde plein d’aujourd’hui, alors que nous pouvons objectivement affirmer que nous vivons à crédit des fruits de la nature, trop de gens mettent leur confiance dans les seules innovations techniques. Les mots de Tertullien frappent l’imaginaire contemporain. Nous pouvons prédire que notre mode de vie se modifiera, d’une manière ou d’une autre, qu’on le veuille ou non et il serait bien que, cette fois, nous soyons notre propre remède.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire cet article:

 Marcel Reinhard, André Armengaud, Jacques Dupâquier, Histoire générale de la population mondiale, Paris, Montchrestien, 1968.

Sciences intellectuelles et sciences transmises

Je l’ai déjà évoqué, il arrive qu’on trouve quelque chose en cherchant autre chose. Mon implication dans le Groupe de Recherche sur l’Islamophobie, la Radicalisation et le Fondamentalisme, principalement dans le volet islamophobie, m’a amené à vouloir m’informer davantage sur l’islamisme, non tant pour trouver de nouvelles choses (d’autres spécialistes sont plus compétents que moi pour cela), mais pour me donner les moyens de faire communiquer les recherches sur l’islamophobie et celles sur l’islamisme, et ainsi fournir à l’occasion quelques réponses non islamophobes aux questions qui me seraient posées sur l’islamisme.

Ce sont les motifs qui m’ont amené à lire — entre autres choses — l’ouvrage que Gabriel Martinez-Gros et Lucette Valensi ont consacré à la question. Cet ouvrage m’a également aidé à préparer une entrevue avec le sociologue Rachad Antonius, publiée à Histoire Engagée.

Or, l’une des choses que j’y ai trouvées, c’est une distinction épistémologique fort intéressante émise par Ibn Khaldoun au Moyen Âge, entre « sciences transmises » et « sciences intellectuelles ». Cette distinction pourra m’aider à étoffer ma réflexion sur l’enseignement de l’histoire, déjà exposée ici.

Voici donc l’extrait où Martinez-Gros expose la distinction d’Ibn Kahdoun entre « sciences transmises » (al-ulum al-naqliya) par opposition aux sciences « intellectuelles » (aqliya).

Division pour nous étrange, et dont l’illustration est pourtant simple : devant un problème, le mathématicien tire ses déductions de l’énoncé, des connaissances acquises et du raisonnement. Peu lui importe qui a démontré les théorèmes dont son problème offre l’application. S’il utilise le théorème « de Thalès » ou « de Pythagore », il n’a pas besoin de s’assurer que Thalès ou Pythagore en confirment bien les conclusions — il est indifférent en vérité que ces résultats aient été acquis par Thalès ou Pythagore, pourvu qu’ils l’aient été, et qu’ils le soient toujours : le mathématicien qu’un doute prendrait pourrait toujours redémontrer le théorème de Thalès.

En revanche, quand un historien fait entrer dans son raisonnement « les propos de Churchill », il est tout à fait essentiel pour la justesse de sa démonstration que Churchill les ait réellement prononcés, et que l’historien s’en assure par le biais de témoins de la scène ou du discours de Churchill. Plus généralement, il est important de mesurer les circonstances qui ont fait, ou vu, naître ces propos, tandis que les conditions de la démonstration d’un théorème sont indifférentes; car ces propos n’appartiennent qu’à un instant et à un homme dans leur singularité — réinventer des « propos de Churchill », même vraisemblables, même logiquement déduits de ce qu’on sait de sa pensée politique, serait une imposture d’historien. Dans le premier cas, celui des sciences « intellectuelles », la déduction est permise; dans le second, celui des sciences transmises, le témoignage est requis. »

Dans le monde musulman qu’a connu Ibn Khaldûn, cette distinction revêtait des enjeux théologiques, politiques et philosophiques. Il importait, dans la rivalité entre sunnites, chiites et philosophes, de déterminer si le discours sur la foi relevait des sciences transmises ou des sciences intellectuelles. Le statut de la tradition musulmane (transmise) et du mysticisme (plus proche de l’intellectualisme) en dépendait. Mais cette distinction peut être utilisée de bien d’autres manières. En histoire, la dimension « transmise » de la science historique ne me semble pas faire de doute. L’important est d’en tirer les conséquences pour l’enseignement. Ces conséquences vont dans le sens de ce que j’ai déjà exposé, sur la nécessité d’apprendre aux étudiants à reproduire les développements qu’ils apprennent en classe : s’ils ne savent pas en retrouver les sources, le caractère scientifique de leur savoir disparaît, il cède la place à une simple représentation du monde et ne peut être discuté avec la rigueur que requiert la discipline universitaire.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

Je ne sais pas trop, mais ça doit logiquement se recouper avec la bibliographie proposée à la fin de cet article de Wikipédia.

La Monarchie de Dante (2): la légitimité de l’Empereur

Dans le précédent billet, j’avais résumé les arguments de Dante, dans le premier livre de la Monarchie, pour tenter de convaincre ses lecteurs que le monde avait besoin d’être gouverné par une Monarchie, c’est-à-dire un pouvoir détenu par un homme unique pour l’ensemble des peuples. À le lire, il s’agissait du seul moyen d’assurer la paix dans le monde et l’épanouissement des humains dans la pratique des jeux de l’esprit. Mais au terme du premier livre, l’œuvre de propagande de Dante n’est pas terminée. S’il a « démontré » la nécessité d’une Monarchie, il n’a encore rien dit sur l’identité de celui qui doit être Monarque. Cet enjeu sera résolu en deux temps, dans les second et troisième livres, où Dante s’emploiera à démontrer que la Monarchie doit revenir aux Romains (livre 2), mais pas au Pape (livre 3). Je m’attarderai ici au deuxième livre, où Dante s’efforce de démontrer que la Monarchie doit revenir au peuple romain. Pour bien comprendre la portée de l’argument, il faut se rappeler qu’au Moyen Âge, l’empereur que nos manuels qualifient de « germanique » était considéré comme l’empereur « romain ». En effet, le défi auquel se heurte Dante, pour faire la propagande (même rétrospectivement) de Henri de Luxembourg, était de suggérer qu’il avait davantage de légitimité qu’un autre pour gouverner le monde. Il s’agissait donc de démontrer que les empereurs élus par les princes-électeurs allemands étaient légitimes. On considérait traditionnellement que ceux-ci détenaient le titre impérial depuis que les insignes impériales avaient été transmises de Rome à Charlemagne par le pape (ce qu’on appelle la translatio imperii). Toutefois, pour les adversaires de l’Empereur, c’était la légitimité même des Romains qui était en cause. Dante lui-même, à l’époque où il était du parti guelfe, avait estimé que les conquêtes romaines n’étaient dotées d’aucune légitimité, de sorte qu’ils n’auraient pu qu’être des usurpateurs du titre impérial. Mais comment les Romains auraient-ils pu obtenir l’Empire autrement? Ce débat pose, fondamentalement, celui des conditions de légitimité — ou de légitimation — d’une conquête. Pour le résoudre, Dante part de la prémisse que le droit de régner revient au peuple le plus noble d’entre tous et que le peuple romain fut celui-ci. Il parcourt alors différentes définitions de la noblesse et du droit pour montrer qu’elles peuvent toutes s’appliquer au peuple romain. Ainsi, les origines de Rome narrées dans l’Énéide permettent de lui établir une généalogie noble. Les multiples « miracles » ayant évité la catastrophe aux Romains (tel que les oies du Capitole) ou favoriser leurs conquêtes montrent que la fortune de Rome a été voulue par Dieu. Survient ensuite l’argument du bien commun :

« De plus, quiconque tend au bien de la communauté (N.d.T: Nous traduisons ainsi, dans ce contexte, Res Publica), tend aux fins du droit. […] Que le peuple romain ait tendu vers le bien de la communauté en soumettant le monde entier, ses hauts faits l’attestent, qui montrent clairement comment, ayant écarté toute cupidité, toujours ennemie du bien de la communauté, et au nom de l’amour de la paix universelle et de la liberté, ce peuple saint, pieux et glorieux semble avoir négligé, pour le salut du genre humain, son propre avantage, pour ne s’occuper que de l’avantage commun. » (p.468)

S’efforçant de montrer que les conquêtes romaines ne se sont pas faites pour leur propre profit, mais pour favoriser la pacification du monde et le rayonnement du christianisme, parfois même contre leur profit, Dante estime montrer que les conquêtes romaines furent faites en fonction d’un bien supérieur qui assure leur légitimité.