Sur les relations entre Carolingiens et Omeyyades

Philippe Senac est l’un des quelques spécialistes du Haut Moyen Âge à étudier les relations entre états chrétiens et musulmans. Il a écrit, entres autres, sur la formation du royaume d’Aragon, les relations diplomatiques de Charlemagne avec les états musulmans, la représentation des musulmans chez les chrétiens avant le Xe siècle et une biographie d’Al-Mansûr. En 2015, il a fait paraître le livre Charlemagne et Mahomet. En Espagne (VIIIe-IXe siècles) dans lequel il fait une synthèse des relations entre le monde carolingien et les musulmans d’Al-Andalus. Dans le présent billet, je synthétiserai les conclusions qu’il tire de son étude.

La première conclusion concerne la chronologie des affrontements militaires et des contacts diplomatiques. Elle se dessine en trois périodes:

  1. Entre les premiers raids arabes à franchir les Pyrénées (difficiles à dater, mais dans doute dans les années précédant la prise de Narbonne vers 719 ou 720 ) et la fin du règne de Pépin le Bref (768), les combats affectent directement la Gaule. Pendant la plus grande partie de la période, les combats furent entrepris non par les pouvoirs centraux, mais par des pouvoirs périphériques, des nobles ou des gouverneurs régionaux. C’est lorsque que les dynasties, carolingienne d’un côté, omeyyade de l’autre, affermissent leur pouvoir sur leurs territoires respectifs que les États proprement dits entrent réellement en contact.
  1. Le règne de Charlemagne (768-814) porte le combat en Espagne. Il joue d’abord sur les alliances avec les rebelles pour se ménager l’occasions d’incursions qui lui permettront de faire la conquête d’un mince territoire, la Marche d’Espagne. Puis, alors que la puissance de l’émir Omeyyade se renforce et que celle du Carolingien s’essouffle, il s’efforce d’opérer un rapprochement diplomatique avec l’émir de Cordoue.
  1. La troisième époque couvre les règnes de Louis le Pieux et Charles le Chauve (donc 814-877), « pendant laquelle l’agressivité franque fléchit peu à peu » . Commencée en réalité pendant les dernières années du règne de Charlemagne, cette période connaît une évolution inverse à celle qui mène de la première à la seconde: c’est l’affaiblissement du pouvoir central carolingien qui mène à une réduction des affrontements et des contacts diplomatiques, puis à une régionalisation des contacts.

La deuxième conclusion concerne la structure du champ géopolitique international. La dynamique d’affrontements ou de rapprochements entre Carolingiens et Omeyyades dépend en grande partie des évolutions, à l’est, de l’Empire byzantin et du Califat Abbasside.

Dans cette dynamique des quatre puissances, c’étaient les Abbassides, avec lesquels les Carolingiens ne partageaient aucune frontière, qui formaient les alliés les plus logiques et les plus fiables. Les tensions avec les Byzantins en Italie et les affrontements avec les Omeyyades en Espagne avaient incité Pépin le Bref à rechercher l’alliance abbasside. En revanche, quand Charlemagne trouva un terrain d’entente avec les Byzantins et fit une trève avec les Omeyyades, les liens diplomatiques entre les Francs et le Califat de Bagdad se sont atténués, pour reprendre lorsque Byzantins et Omeyyades se sont alliés contre les Abbassides .

La troisième conclusion, qui découle largement ce ce qui précède, touche à l’absence de pertinence du concept de « civilisation » pour comprendre cette période.

Les intermédiaires servant à la plupart des contacts diplomatiques entre les puissances sont difficiles à identifier. Il y a une part, dans nos connaissances sur ceux-ci, de spéculation et de généralisation à partir du faible nombre sur lesquels nous avons quelques informations. Sénac suggère que les Omeyyades ont dû se reposer sur des émissaires mozarabes et les Carolingiens sur des Juifs. Peut-être parce que ces intermédiaires ont eu l’effet d’un écran, la connaissance de la culture et de la religion de l’autre était superficielle dans les contacts diplomatiques. Quoiqu’il en soit, « la lutte menée contre ces ennemis ne fut jamais en ce temps un conflit dirigé contre l’Islam. Les adversaires des premiers Carolingiens étaient des ennemis qu’il convenait de combattre mais non des « musulmans » tant l’information et les croyances de l’autre demeurait indigente [sic], à peine réservée à quelques hommes d’Église » . L’auteur souligne, comme d’autres auteurs – ce constat rejoint celui de Maxime Rodinson pour cette période, dont j’ai parlé dans ce précédent billet – que les Francs n’ont sans doute pas vu de différence fondamentale entre différents envahisseurs, qu’ils soient « Sarrasins », Avars ou « Vikings ». « De même que le roi Rodéric en 711, Charles Martel quelque vingt ans plus tard n’avait sans doute pas conscience de s’opposer aux tenants d’une autre religion monothéiste, et il en fut sans doute de même pour Charlemagne lorsque celui-ci s’avançait en 778 en direction de Saragosse » .

Ce n’est que plus tard, ajoute l’auteur dans ses dernières lignes, que le conflit prit une teinte religieuse. L’auteur suggère que « il n’est pas exclu que […] les appels répétés du pape Jean VIII à Charles le Chauve pour défendre la papauté contre les Sarrasins, jouèrent un rôle important dans le développement de l’idée de guerre sainte… » . Cette hypothèse situe le basculement du conflit à une époque antérieure à celle suggérée par Rodinson . J’inclinerais personnellement davantage à suivre ce dernier dans sa chronologie, mais celle de Sénac mérite certainement enquête également.

Bibliographie

Dante: bref regard sur l’arrogance intellectuelle

J’ai déjà beaucoup écrit, sur ce blogue, sur Dante et particulièrement son ouvrage La Monarchie (voir en particulier ici, , par-ci et par-là). Je reviendrai ici, l’espace d’une brève, sur une citation qui en est issue, mais qui n’a pas grand-chose à voir avec son propos principal. La première phrase du second livre de De Monarchia est la suivante :

«Nous nous étonnons d’habitude d’un fait nouveau dont nous ne réussissons pas à connaître la cause; mais, une fois cette cause connue, nous regardons de haut, prêts à les railler, ceux qui demeurent dans l’étonnement.» 

En introduisant ainsi le livre dont la thèse est que le détenteur légitime du pouvoir suprême, à la tête de l’ensemble des États du monde, devait être l’Empereur, Dante se souvient vraisemblablement que, avant d’être exilé de Florence, il était du parti guelfe (les partisans du Pape). Ce n’est qu’en exil et au moment de rédiger La Monarchie pour appuyer les ambitions de Henri VII de Luxembourg, qu’il a rejoint le parti opposé, le parti gibelin (les partisans de l’Empereur). Il avance ainsi qu’il ne peut mépriser «ceux qui demeurent dans l’étonnement» (les guelfes), puisqu’il a déjà été parmi eux, mais encore qu’il peut les convaincre de le rejoindre, s’il leur explique les motifs de son passage de l’autre côté.

Pour ma part, je pense souvent à ce passage quand je pense à l’arrogance des intellectuels (à laquelle je cède à l’occasion, bien que je tente de lutter contre ce mauvais penchant) à l’endroit de ceux qui ne le sont pas. Cette arrogance témoigne d’un manque de réflexivité : d’une méconnaissance de soi. Trop souvent, nous oublions que nous consacrons à la réflexion active, la documentation et l’argumentation une proportion de notre temps qui est hors de portée de la plupart des gens — du temps plein, car c’est notre occupation principale. Trop souvent, nous apprenons par osmose sans être capables d’identifier le cheminement ou les faits décisifs qui nous ont amenés à destination. Par conséquent, trop souvent, nous sommes incapables de guider autrui sur ce même chemin.

Pour se défaire de cette arrogance, un gros travail sur soi, un gros travail de mémoire me semble nécessaire à chacun.

Bibliographie

Le statut de l’universitaire au Moyen Âge

Le Moyen Âge nous interpelle parfois par la pertinence des questions qu’il nous pose. J’ai déjà cité le petit ouvrage de Jacques Le Goff sur les intellectuels médiévaux à propos de sa conclusion, la dissociation de l’enseignement et de la recherche qui s’est produite à la fin du Moyen Âge et la naissance de la figure du savant solitaire à la Renaissance. Je citerai aujourd’hui un autre passage très évocateur de cet ouvrage, qui traite de l’un des premiers débats fondamentaux qui aient secoué la corporation universitaire. Un problème simple, un problème durable, récurrent, fondamental : comment vivre?

Première question : comment vivre? Du moment où l’intellectuel n’est plus un moine dont la communauté assure l’entretien, il lui faut gagner sa vie. Dans les villes les problèmes de la nourriture et du logement, de l’habillement et de l’équipement — les livres sont chers — sont angoissants. Et désormais la carrière d’étudiant est d’autant plus coûteuse qu’elle est longue.

À ce problème, deux solutions : le salaire ou le bénéfice pour le maître, la bourse ou la prébende pour l’étudiant. Le salaire lui-même peut se présenter sus un double aspect : le salaire peut être payé par ses élèves ou par les pouvoirs civils. La bourse peut être le don d’un mécène privé ou la subvention d’un organisme public ou d’un représentant du pouvoir politique.

Derrière ces solutions il y a des engagements divergents. La première option fondamentale est entre salaire et bénéfice. Dans le premier cas l’intellectuel s’affirme délibérément comme un travailleur, comme un producteur. Dans le second, il ne vit pas de son activité mais peut l’exercer parce qu’il est rentier. Tout son statut socio-économique se trouve ainsi défini : travailleur ou privilégié?

[…]

S’il reçoit salaire il peut être marchand — dans le cas où ses élèves le paient — ou fonctionnaire — s’il est rétribué par le pouvoir communal ou princier — ou une sorte de domestique — s’il vit des générosités d’un mécène.

Prébendé, il peut recevoir un bénéfice attaché à sa fonction intellectuelle et qui fait de lui un clerc spécialisé — ou être doté d’un bénéfice auquel est déjà attachée une autre fonction pastorale : cure ou abbaye, et n’être un intellectuel que par raccroc, en dépit même de sa charge ecclésiastique  .

Le Goff relève que la tendance dominante chez les professeurs a été de se faire payer par leurs étudiants, ce qui était conforme au milieu urbain, corporatif et artisanal auquel les maîtres s’identifiaient et dont ils étaient souvent issus. Chez les étudiants, la tendance dominante semble avoir été de chercher des protecteurs. Le Goff note aussi que la volonté des professeurs de se représenter comme des marchands réunis en corporations autonomes s’est heurtée à la volonté de la Papauté d’assurer la gratuité de l’enseignement, au nom d’un certain statut du savoir, associé à Dieu, du droit d’y accéder même pour les étudiants les plus pauvres… et afin d’assujettir les professeurs qui dépendraient par conséquent d’un salaire versé par l’Église .

L’idée générale selon laquelle le salaire est associé à une sorte de statut est désormais rarement évoquée dans les débats sur le rôle de l’université. En revanche, le lien entre le financement et la nature même du savoir et de la structure de l’université demeure au cœur des débats la concernant.

Bibliographie

La rupture entre la science et l’enseignement

Dans la brève d’aujourd’hui, je retranscris les derniers paragraphes du petit ouvrage de Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge. Ces derniers m’ont beaucoup frappé et, bien qu’il force sans doute un peu le trait, il me semble que le phénomène qu’il s’efforce de montrer est l’amorce d’un processus qui, avec des avancées et des reculs au fil du temps, s’est répercuté jusqu’à nous. Nous aurions donc intérêt à en méditer longuement les tenants et les aboutissants.

Ainsi les humanistes abandonnent une des tâches capitales de l’intellectuel, le contact avec la masse, le lien entre la science et l’enseignement. Sans doute la Renaissance, à la longue, apportera à l’humanité la moisson d’un travail orgueilleux et solitaire. Sa science, ses idées, ses chefs-d’œuvre alimenteront plus tard le progrès humain. Mais elle est d’abord un repliement, un recul. Il n’est pas jusqu’à l’imprimerie qui ne favorise peut-être d’abord — avant de répandre partout la culture écrite — un rétrécissement de la diffusion de la pensée. Ceux qui savent lire — une petite élite de favorisés — sont comblés. Les autres ne sont plus nourris des miettes de la scolastique que leur apportaient les prédicateurs et les artistes du Moyen Âge, tous formés par les Universités. Il faudra peut-être attendre la Contre-Réforme pour qu’un art se dégage qui, sous une forme peut-être contestable mais chargée d’intentions didactiques et apostoliques, cherche à faire participer le peuple à la vie culturelle.

Rien de plus frappant que le contraste entre les images qui représentent au travail l’intellectuel du Moyen Âge et l’humaniste.

L’un est un professeur, saisi dans son enseignement, entouré d’élèves, assiégé par les bancs, où se presse l’auditoire. L’autre est un savant solitaire, dans son cabinet tranquille, à l’aise au milieu de la pièce dégagée et cossue où se meuvent librement ses pensées. Ici c’est le tumulte des écoles, la poussière des salles, l’indifférence au décor du labeur collectif,

Là tout n’est qu’ordre et beauté,

Luxe, calme et volupté.

J’illustrerai le propos de Le Goff avec deux images qu’on peut voir dans son livre et que j’ai retrouvées sur internet. Représentant l’intellectuel médiéval, Bartole:

Représentant l’intellectuel de la Renaissance, Saint Augustin, dans la représentation par le Carpaccio, selon l’imaginaire humaniste:

Bibliographie

Qu’est-ce qu’une colonie? La définition de Josep Torró

Je ne suis pas un spécialiste de l’histoire des colonies, mais, lorsque j’ai fait ma thèse, je ne pouvais pas ignorer le référant colonial qui a marqué l’historiographie des morisques. C’était d’autant plus nécessaire qu’il me fallait évaluer la valeur du passage, au sein de cette historiographie, d’un référant colonial à un référant migratoire : en effet, les auteurs qui ont fait l’histoire des morisques entre 1940 et 1980, environ, avaient plutôt, comme modèle implicite (et quelquefois explicite) des relations entre chrétiens et musulman les colonies européennes en Afrique du Nord, en particulier l’Algérie française. En revanche, ceux qui écrivent actuellement en sont souvent venus à s’intéresser à la question en pensant aux populations musulmanes occidentales issues de l’immigration. Or, il m’a semblé que c’était bien la première analogie qui était la plus porteuse.

C’est en faisant des recherches sur ce thème que j’ai découvert l’article de Josep Torró, traduit par les soins de Pierre Guichard, « Jérusalem ou Valence? La première colonie d’Occident ». Cet article prend pour point de départ une question quasiment triviale : quelle fut la première colonie d’Occident? Le royaume croisé de Jérusalem ou le royaume chrétien de Valence, en Espagne, après avoir été conquis sur les Maures? Ce qui fait tout l’intérêt de cet article, c’est que, pour répondre à cette question, Torró passe méticuleusement en revue les différentes définitions proposées de « colonie » pour ensuite proposer quelques critères précis permettant de distinguer ce que les deux conquêtes ont de différent.

Sans refaire toute l’analyse de la méthodologie, précisons que c’est l’Algérie française qui fournit à Torró son principal modèle de ce qu’est une colonie, bien qu’il ne reste pas aveugle à d’autres types. À partir de l’analyse de sa structure économique, sociale et démographie, Torró suggère que les critères suivants définissent une colonie :

  1. La colonie déstructure la formation sociale antérieure à la conquête;
  2. Le peuplement issu du peuple conquérant occupe des lieux stratégiques permettant de contrôler le pays;
  3. Le peuplement issu du peuple conquis se retrouve ainsi concentré en des lieux de « réserve » où il se reproduit;
  4. La reproduction du peuple conquis produit un « trop-plein » pour les ressources de ces réserves, qui s’en retrouve expulsé. Ces individus sont alors condamnés à vivre dans l’indigence, assurant leur survie en louant leur force de travail à bon marché, incapables d’avoir les moyens de s’établir et se reproduire biologiquement.

Ces points correspondent à une colonie où le peuplement est le principal moyen de contrôle. Elles se caractérisent par l’immigration d’une partie de la population paysanne du pays d’origine des conquérants. Torró note que, en particulier dans le pays où le climat est difficile à supporter pour cette paysannerie, la destructuration sociale peut prendre une forme mercantile plutôt qu’un peuplement paysan. Par ailleurs, le point 4, la main-d’œuvre bon marché, forme bien sûr l’un des éléments les plus exploitables pour les élites issues du peuple conquérant. Les groupes dirigeant les « réserves » indigènes peuvent, pour leur part, tirer leur épingle du jeu s’ils savent rester à leur place quand il le faut, et il ne sera pas rare d’en trouver pour défendre le système colonial établi.

C’est sur cette base que Torró conclut que le royaume croisé de Jérusalem ne fut pas une colonie. En effet, d’après ses recherches, les croisés n’ont pas procédé à une déstructuration en ordre de la société conquise : ils se sont contentés de la décapiter et de s’installer à sa tête, en lieu et place des dirigeants antérieurs. Sur la même base, il établit que Valence était, en revanche, bel et bien une colonie. En effet, suite aux premières révoltes des musulmans de Valence, les conquérants ont relégué ces derniers en des lieux bien précis, établissant des colons en d’autres terres agricoles. Une classe de travailleurs miséreux, les eixarics, semble bien avoir existé. Valence fut-elle la première colonie d’Occident? Torró reste circonspect : peut-être l’Aragon le fut-elle, peut-être fut-ce la Prusse… reste que nous disposons d’un ordre de grandeur sur les débuts du phénomène, le XIIIe siècle. Mieux : nous disposons d’une définition proposant des critères clairs.

En méditant cette définition, quelques questions et remarques me viennent à l’esprit :

  1. La conquête est-elle nécessaire pour qu’une colonie se forme? Il pourrait être tentant de penser que lorsque les inégalités sociales se creusent trop, une scission se crée entre les privilégiés et les plus vulnérables, les premiers « colonisant » les seconds. Il ne manque vraiment que la division ethnique des structures de peuplement et d’exploitation pour satisfaire les critères proposés par Torró. Il faudrait vérifier dans quel mesure il est possible, sans un système d’ethnicité, pour les dominants d’extérioriser le coût de reproduction du système social sans entretenir une sorte de ségrégation ethnique. 
  2. En réintroduisant le facteur ethnique, mais en excluant celui de l’autochtonie, il n’est pas farfelu de voir des pays « coloniser » une partie de leur population. Je pense en particulier à la situation des Afro-Américains, qui me semble correspondre, terme à terme, à celui de peuples colonisés selon les critères proposés par Torró.
  3. Dans tous les cas, une référence à l’existence d’une « métropole » maintenant son pouvoir sur la « colonie » est-elle absolument nécessaire? Après tout, même dans le cas de Valence, l’idée que le royaume d’Aragon constitue une « métropole » semble assez peu convainquant. 

 

Bibliographie

La référence que je n’ai pas lue, mais aurais dû lire avant d’écrire cet article:

Claude Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux, Paris, L’Harmattan, 1992. Voir ici, mais aussi ces deux articles qui y sont liés.

Le « monde plein » de Pierre Chaunu

C’est dans Le temps des Réformes que Pierre Chaunu a proposé le concept de « tournant du monde plein ». Comme l’indique le titre du livre, il s’agit d’abord d’un essai sur les réformes religieuses des XVIe et XVIIe siècles. Cherchant à éclairer l’émergence de la Réforme protestante au début du XVIe siècle, de même que l’appel à la réforme présent dans l’ensemble du catholicisme à la même époque, Chaunu cherche un double éclairage : d’abord celui qu’offre l’étude des structures fondamentales d’une société sur ses convictions religieuses et ensuite celui offert par la longue durée sur l’événement étudié. C’est par conséquent par des recherches sur les structures démographiques de l’Occident médiéval, entre le XIIIe siècle et le XVIe siècle, qu’il amorce son approche des Réformes. Davantage que la dimension religieuse, je veux dans ce billet exposer cette idée de « tournant du monde plein » qu’il expose au début de son livre.

Car, pour Chaunu, c’est d’abord un bouleversement démographique qui secoue la chrétienté entre 1250 et 1350 et met en mouvement une machine qui aboutira, après de longs processus, à la Réforme. Ce bouleversement démographique a lui-même des racines renvoyant le commencement de l’histoire à un siècle plus tôt : la « révolution agraire », centrée sur le XIIe siècle, a rendu l’agriculture plus performante et ainsi permit de nourrir une population plus importante. Cette révolution agraire résidait dans la généralisation de techniques agricoles expérimentées à des échelles réduites en des époques antérieures. Au XIIe siècle, davantage d’animaux domestiques sont mis à profit pour cultiver les champs, la charrue à roue et le soc de fer se généralisent pour les labours et les cultivateurs passent de l’assolement biennal à l’assolement triennal. « Pour la première fois, sur des centaines de milliers de kilomètres carrés, des densités humaines de trente, quarante habitants au kilomètre carré sont possibles et réalisées. Le gain est prodigieux. Ce sont là des conditions nouvelles d’un tout autre système de civilisation » . Mais voilà : cette densité de population rurale sans pareille occupe l’espace et la Chrétienté a atteint les limites de son expansion. Elle bute sur le monde arabe et le monde slave et n’a plus guère d’espaces à défricher. En somme, la population atteint les limites des ressources qui peuvent la faire vivre.

Le « monde plein » de la fin du XIIIe siècle n’est pas le premier phénomène du genre. En se fondant sur des estimations démographiques approximatives, Chaunu suggère qu’il s’était déjà produit en Grèce au Ve siècle avant J.-C., puis à plus grande échelle dans l’Empire romain au IIe ou au IIIe siècle après J.-C. : « dans les milieux chrétiens de la classe sénatoriale, chez des rentiers du sol hantés par la division de l’héritage, règne l’idée courante d’un monde trop plein encombré d’hommes » . En l’an 200, Tertullien réfléchissait à la croissance de la population en ces termes :

« Le plus clair témoignage est un fait notoire : nous sommes un fardeau pour le monde. Les éléments ne nous suffisent guère. Nos besoins sont pressants. Tout le monde a sujet de se plaindre, car maintenant la nature ne subviendra plus à nos besoins. La peste, la famine, les guerres et l’engloutissement des villes sont envoyés en vérité comme des remèdes, comme des coupes de cheveux pour la poussée de la race humaine » (Tertullien, Contre Helvidius, cité dans ).

Au Moyen Âge, la révolution agraire a mené à un quadruplement de la population en trois siècles. L’augmentation est telle que, au XIVe siècle, les crises populationnelles se multiplient : famines répétées, l’agriculture ne suffisant plus à la tâche, et épidémie de peste noire en grande partie favorisée par la densité de population. Sur le moyen terme, ces catastrophes font chuter la population : sur le long terme, elles ont plutôt un effet de stabilisation, car il y a reprise, puis nouvelle catastrophe et ainsi de suite .

Les populations qui vivent dans des « mondes pleins » réagissent habituellement par des comportements qui ralentissent la démographie. Ainsi dans le monde romain, on développe des attitudes hostiles au coït et on multiplie les infanticides, du moins dans le monde urbain . Dans le monde chrétien, le modèle original qui se développe conduit plutôt à une population importante de célibataires définitifs (moines et nonnes) et un âge retardé au mariage. Mais le cheminement vers le monde plein se répercute aussi sur la mobilité de la population : « les nouveaux venus de générations plus nombreuses doivent chercher, ailleurs, par migration vers des “frontières” encore ouvertes, dans les mailles plus lâches du peuplement, des possibilités d’espace agricole offert au travail des essarteurs » . Cette mobilité s’est-elle tarie avec la peste noire? Il semble que, au contraire, elle se soit accrue : c’est du moins ce qu’il ressort de la lecture de Robert Castel, qui a lu attentivement l’ouvrage de Chaunu et l’a complété des apports d’études d’autres auteurs. En effet, la peste a fauché la paysannerie et les travailleurs, ce qui a créé une demande inédite pour des travailleurs et la compétition des seigneurs. Le prix du travail a augmenté et les lois pour interdire la mobilité se sont multipliées, précisément parce que les travailleurs se déplaçaient vers les plus offrants .

Il semble que Chaunu distingue, au Moyen Âge, deux « tournants du monde plein ». Le premier se situe aux XIIe-XIIIe siècles, qui se caractérise par deux grands traits. D’une part, par un accroissement de la faille existante entre l’élite cléricale et la masse, l’une pratiquant une « ascèse sexuelle complète », l’autre pratiquant encore un « mariage quasi-pubertaire ». D’autre part, par la division de ces deux mêmes groupes entre « deux systèmes de culture : l’écrit et le traditionnel » . Le second est celui de 1250-1350, celui qui l’intéresse le plus et se termine par la peste noire (en 1347-1352). C’est au cours de cette période que l’âge moyen au mariage se déplace de manière importante vers les âges de 30 (pour les hommes) et 24 ans (pour les femmes). Cela coïncide avec la diminution de la taille des propriétés familiales, qui correspond au ralentissement de l’activité de défrichage et l’éloignement des frontières de peuplement. La taille et la structure des familles diminuent également, pour passer d’un stade « lignager patriarcal » (à distinguer de ce que les féministes appellent « patriarcal ») à une structure plus proche de la famille nucléaire. « La petite exploitation, la petite famille appartiennent aux novations fondamentales de ce que nous avons appelé le tournant du monde plein. » . Ce second tournant du monde plein est le théâtre d’une profonde réflexion théologique sur le plaisir sexuel. Aux côtés des courants rigoristes se déploient nombre de pensées « laxistes » qui justifient diverses formes d’érotisme pour éviter des maux supérieurs. Puis, après le Concile de Trente, le rigorisme triomphe.

Que retenir de ce tournant? Essentiellement qu’il transforme en profondeur les modèles de sociabilité, et ce, pour plusieurs siècles :

C’est tout un système de civilisation que mettent en cause l’âge au mariage et la structure de la cellule de base de la sociabilité : la cellule familiale. Les conséquences de la progressive modification de cette structure fondamentale sont quasi infinies. Il n’y a pas un secteur de la vie, de la pensée, de la croyance qui ne soit affecté par elle .

La croissance de la population s’est accompagnée du développement de nombreux moyens techniques de transport et de communication : chevaux ferrés, instruments de navigation, gouvernail d’étambot, notamment. L’accroissement démographique favorise l’urbanisation. Couplé avec l’amélioration des transports, ce phénomène favorise le développement du commerce et des techniques qui l’accompagnent : premières banques, apparition de la lettre de change. C’est aussi l’occasion du développement des tribunaux royaux (Chaunu ne se réfère pas à la royauté et parle « d’État territorial » et « d’État de justice », mais je serais prudent avant de lui emprunter ce terme « d’État »). Ces deux facteurs, le commerce et le tribunal, sont corrélés à la diffusion de la culture écrite au-delà du monde des clercs , rompant l’équilibre culturel antérieur. S’y ajoute, en France sous le règne de Philippe Le Bel, un renforcement des pratiques fiscales, qui accroît considérablement les revenus du monarque.

L’État de justice et de finance, en étroite relation avec le premier capitalisme commercial contemporain du monde plein, du retard de l’âge au mariage, du nucleus de la famille matrimoniale, de la multiplication des communications, agit comme multiplicateur d’une forme de culture écrite laïque .

Cette diffusion de l’écrit dans la société laïque est créateur de tensions, en particulier parce que les clercs perdent le monopole de l’interprétation des textes. Des laïcs de moyenne condition peuvent se dresser contre eux . D’un côté, ils sont attirés par les valeurs forgées par la culture cléricale, de l’autre ils veulent participer à la transformer à leur image. La table est ainsi mise pour trois siècles de crises religieuses.

Ce long chapitre de Chaunu est fascinant à plusieurs points de vue. Après l’avoir relu pour écrire ce billet, je constate toutefois plusieurs ambiguïtés sur la chronologie. Chaunu semble camoufler des hésitations derrière des silences. Le rapport entre le premier tournant du monde plein et le second n’est pas explicité et s’avère difficile à interpréter. Les conséquences de la crise de la peste noire sont peu analysées : elles sont renvoyées à un chapitre ultérieur, mais cela rend difficile de comprendre comment se situe ce creux démographique dans la dynamique décrite par l’auteur. Reste que cette construction d’histoire sociale appuyée sur les profonds changements induits par la dynamique démographique s’avère particulièrement inspirante. La description de mondes pleins nous interpelle, que ce soit celle de l’antiquité tardive, des XIIIe-XIVe siècles, ou d’autres, plus tardifs. Selon Paul Bairoch , la transition démographique située entre 1760 et 1960 a multiplié la population par cinq dans les pays touchés par la première industrialisation. Au XIXe siècle, Malthus s’en était alarmé. Ces réitérations périodiques des défis du monde plein se traduisent chaque fois par des transformations techniques et sociales profondes. « Sociales » est un terme clé, car dans le monde plein d’aujourd’hui, alors que nous pouvons objectivement affirmer que nous vivons à crédit des fruits de la nature, trop de gens mettent leur confiance dans les seules innovations techniques. Les mots de Tertullien frappent l’imaginaire contemporain. Nous pouvons prédire que notre mode de vie se modifiera, d’une manière ou d’une autre, qu’on le veuille ou non et il serait bien que, cette fois, nous soyons notre propre remède.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire cet article:

 Marcel Reinhard, André Armengaud, Jacques Dupâquier, Histoire générale de la population mondiale, Paris, Montchrestien, 1968.

Sciences intellectuelles et sciences transmises

Je l’ai déjà évoqué, il arrive qu’on trouve quelque chose en cherchant autre chose. Mon implication dans le Groupe de Recherche sur l’Islamophobie, la Radicalisation et le Fondamentalisme, principalement dans le volet islamophobie, m’a amené à vouloir m’informer davantage sur l’islamisme, non tant pour trouver de nouvelles choses (d’autres spécialistes sont plus compétents que moi pour cela), mais pour me donner les moyens de faire communiquer les recherches sur l’islamophobie et celles sur l’islamisme, et ainsi fournir à l’occasion quelques réponses non islamophobes aux questions qui me seraient posées sur l’islamisme.

Ce sont les motifs qui m’ont amené à lire — entre autres choses — l’ouvrage que Gabriel Martinez-Gros et Lucette Valensi ont consacré à la question. Cet ouvrage m’a également aidé à préparer une entrevue avec le sociologue Rachad Antonius, publiée à Histoire Engagée.

Or, l’une des choses que j’y ai trouvées, c’est une distinction épistémologique fort intéressante émise par Ibn Khaldoun au Moyen Âge, entre « sciences transmises » et « sciences intellectuelles ». Cette distinction pourra m’aider à étoffer ma réflexion sur l’enseignement de l’histoire, déjà exposée ici.

Voici donc l’extrait où Martinez-Gros expose la distinction d’Ibn Kahdoun entre « sciences transmises » (al-ulum al-naqliya) par opposition aux sciences « intellectuelles » (aqliya).

Division pour nous étrange, et dont l’illustration est pourtant simple : devant un problème, le mathématicien tire ses déductions de l’énoncé, des connaissances acquises et du raisonnement. Peu lui importe qui a démontré les théorèmes dont son problème offre l’application. S’il utilise le théorème « de Thalès » ou « de Pythagore », il n’a pas besoin de s’assurer que Thalès ou Pythagore en confirment bien les conclusions — il est indifférent en vérité que ces résultats aient été acquis par Thalès ou Pythagore, pourvu qu’ils l’aient été, et qu’ils le soient toujours : le mathématicien qu’un doute prendrait pourrait toujours redémontrer le théorème de Thalès.

En revanche, quand un historien fait entrer dans son raisonnement « les propos de Churchill », il est tout à fait essentiel pour la justesse de sa démonstration que Churchill les ait réellement prononcés, et que l’historien s’en assure par le biais de témoins de la scène ou du discours de Churchill. Plus généralement, il est important de mesurer les circonstances qui ont fait, ou vu, naître ces propos, tandis que les conditions de la démonstration d’un théorème sont indifférentes; car ces propos n’appartiennent qu’à un instant et à un homme dans leur singularité — réinventer des « propos de Churchill », même vraisemblables, même logiquement déduits de ce qu’on sait de sa pensée politique, serait une imposture d’historien. Dans le premier cas, celui des sciences « intellectuelles », la déduction est permise; dans le second, celui des sciences transmises, le témoignage est requis. »

Dans le monde musulman qu’a connu Ibn Khaldûn, cette distinction revêtait des enjeux théologiques, politiques et philosophiques. Il importait, dans la rivalité entre sunnites, chiites et philosophes, de déterminer si le discours sur la foi relevait des sciences transmises ou des sciences intellectuelles. Le statut de la tradition musulmane (transmise) et du mysticisme (plus proche de l’intellectualisme) en dépendait. Mais cette distinction peut être utilisée de bien d’autres manières. En histoire, la dimension « transmise » de la science historique ne me semble pas faire de doute. L’important est d’en tirer les conséquences pour l’enseignement. Ces conséquences vont dans le sens de ce que j’ai déjà exposé, sur la nécessité d’apprendre aux étudiants à reproduire les développements qu’ils apprennent en classe : s’ils ne savent pas en retrouver les sources, le caractère scientifique de leur savoir disparaît, il cède la place à une simple représentation du monde et ne peut être discuté avec la rigueur que requiert la discipline universitaire.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

Je ne sais pas trop, mais ça doit logiquement se recouper avec la bibliographie proposée à la fin de cet article de Wikipédia.

La Monarchie de Dante (2): la légitimité de l’Empereur

Dans le précédent billet, j’avais résumé les arguments de Dante, dans le premier livre de la Monarchie, pour tenter de convaincre ses lecteurs que le monde avait besoin d’être gouverné par une Monarchie, c’est-à-dire un pouvoir détenu par un homme unique pour l’ensemble des peuples. À le lire, il s’agissait du seul moyen d’assurer la paix dans le monde et l’épanouissement des humains dans la pratique des jeux de l’esprit. Mais au terme du premier livre, l’œuvre de propagande de Dante n’est pas terminée. S’il a « démontré » la nécessité d’une Monarchie, il n’a encore rien dit sur l’identité de celui qui doit être Monarque. Cet enjeu sera résolu en deux temps, dans les second et troisième livres, où Dante s’emploiera à démontrer que la Monarchie doit revenir aux Romains (livre 2), mais pas au Pape (livre 3). Je m’attarderai ici au deuxième livre, où Dante s’efforce de démontrer que la Monarchie doit revenir au peuple romain. Pour bien comprendre la portée de l’argument, il faut se rappeler qu’au Moyen Âge, l’empereur que nos manuels qualifient de « germanique » était considéré comme l’empereur « romain ». En effet, le défi auquel se heurte Dante, pour faire la propagande (même rétrospectivement) de Henri de Luxembourg, était de suggérer qu’il avait davantage de légitimité qu’un autre pour gouverner le monde. Il s’agissait donc de démontrer que les empereurs élus par les princes-électeurs allemands étaient légitimes. On considérait traditionnellement que ceux-ci détenaient le titre impérial depuis que les insignes impériales avaient été transmises de Rome à Charlemagne par le pape (ce qu’on appelle la translatio imperii). Toutefois, pour les adversaires de l’Empereur, c’était la légitimité même des Romains qui était en cause. Dante lui-même, à l’époque où il était du parti guelfe, avait estimé que les conquêtes romaines n’étaient dotées d’aucune légitimité, de sorte qu’ils n’auraient pu qu’être des usurpateurs du titre impérial. Mais comment les Romains auraient-ils pu obtenir l’Empire autrement? Ce débat pose, fondamentalement, celui des conditions de légitimité — ou de légitimation — d’une conquête. Pour le résoudre, Dante part de la prémisse que le droit de régner revient au peuple le plus noble d’entre tous et que le peuple romain fut celui-ci. Il parcourt alors différentes définitions de la noblesse et du droit pour montrer qu’elles peuvent toutes s’appliquer au peuple romain. Ainsi, les origines de Rome narrées dans l’Énéide permettent de lui établir une généalogie noble. Les multiples « miracles » ayant évité la catastrophe aux Romains (tel que les oies du Capitole) ou favoriser leurs conquêtes montrent que la fortune de Rome a été voulue par Dieu. Survient ensuite l’argument du bien commun :

« De plus, quiconque tend au bien de la communauté (N.d.T: Nous traduisons ainsi, dans ce contexte, Res Publica), tend aux fins du droit. […] Que le peuple romain ait tendu vers le bien de la communauté en soumettant le monde entier, ses hauts faits l’attestent, qui montrent clairement comment, ayant écarté toute cupidité, toujours ennemie du bien de la communauté, et au nom de l’amour de la paix universelle et de la liberté, ce peuple saint, pieux et glorieux semble avoir négligé, pour le salut du genre humain, son propre avantage, pour ne s’occuper que de l’avantage commun. » (p.468)

S’efforçant de montrer que les conquêtes romaines ne se sont pas faites pour leur propre profit, mais pour favoriser la pacification du monde et le rayonnement du christianisme, parfois même contre leur profit, Dante estime montrer que les conquêtes romaines furent faites en fonction d’un bien supérieur qui assure leur légitimité.

La Monarchie de Dante (1): Pourquoi l’Empire?

C’est à partir de l’étude de Charles Quint que j’ai commencé à m’intéresser à Dante. J’avais déjà lu L’Enfer et commencé la lecture du Purgatoire, vers 2004-2005, mais c’était une pure lecture de culture personnelle. Le genre de livre qu’on lit pour pouvoir dire qu’on l’a lu. Mais en m’intéressant à Charles Quint, c’est un autre livre de l’illustre italien qui a attiré mon attention, De Monarchia. Et c’est en voulant approfondir mes connaissances sur Gattinara, le chancelier de Charles Quint, que j’ai finit par me décider à lire ce traité. En effet, en 1527, c’est-à-dire au cœur du conflit opposant Charles Quint au Pape, Gattinara a fait des démarches auprès d’Érasme en espérant le convaincre d’en produire une nouvelle édition . Quel intérêt revêtait donc cet ouvrage datant du XIVe siècle pour le chancelier et l’Empereur?

J’ai donc composé un billet pour résumer La Monarchie, le principal texte politique de Dante, le texte, précisément, qui avait attiré l’attention de Gattinara. Puis, parce que ce traité est divisé en trois parties et que le résumé complet du texte sera long, j’ai divisé le tout en trois billets différents, un pour chaque partie.

Dante Alighieri est né à Florence en mai 1265. L’Italie était alors en proie à l’opposition de deux grandes factions, les Guelfes et les Gibelins, reflétant les deux grands pouvoirs qui ambitionnaient d’établir leur hégémonie sur la chrétienté. Les Guelfes étaient partisans de la supériorité du Pape contre l’Empereur, tandis que les Gibelins prenaient le parti de l’Empereur contre la Pape. Lorsque Dante s’est engagé en politique, les Guelfes avaient triomphé à Florence, mais ce triomphe n’avait pas pour autant apporté la paix à la république. En effet, les Guelfes s’étaient divisés en deux factions: les Guelfes noirs étaient partisans que Florence s’inféode au pape, tandis que les Guelfes blancs, tout en reconnaissant la suprématie théorique du pape, souhaitaient préserver l’autonomie politique de la république. C’est du côté des blancs que Dante s’engagea et ce choix allait faire de lui un ennemi de la papauté jusqu’à la fin de ses jours. Alors que Dante accomplissait une mission diplomatique auprès du pape Boniface VIII, les noirs prirent le pouvoir à Florence et entamèrent une répression systématique à l’encontre des représentants des blancs. Plutôt que de retourner à Florence pour se plier aux juges devant lesquels il fut condamné, Dante choisit alors le chemin de l’exil. Les tentatives des blancs pour reprendre Florence par la force se soldant par de nombreux échecs, Dante abandonne l’idée du retour et vie comme poète et lettré en errant de ville en ville, cherchant l’hospitalité là où on la lui offre. Le seul espoir de retour sérieux qui se représentera à lui fut l’expédition de l’Empereur Henri VII de Luxembourg, en 1310.

C’est à l’occasion de cette expédition que Dante écrivit De Monarchia. La date de l’écriture et la diffusion du traité n’est pas connue avec précision, mais on la situe généralement entre 1309 et 1313 (1). De Monarchia est donc un traité de propagande, destiné à convaincre ses lecteurs de la légitimité des revendications impériales sur l’Italie. Dante, de Guelfe blanc en exil, s’était fait Gibelin dans l’espoir que l’Empereur lui permettrait de vaincre ses ennemis à Florence et de rentrer chez lui.

De Monarchia ne fut d’ailleurs pas son seul écrit de propagande. Le Florentin en exil écrivit également plusieurs lettres pour favoriser l’entreprise impériale. Vers octobre 1310, alors qu’Henri de Luxembourg entrait à Turin, il écrivit une lettre adressée aux princes, nobles, sénateurs et peuples d’Italie. Dans celle-ci, il décrivait la situation de l’Italie, ravagée par la guerre, comme si misérable qu’elle était « objet de pitié même pour les Sarrasins ». Mais l’Empereur, tel Moïse, viendrait la sortir de la désolation en apportant la paix et la justice. Tel était le thème dominant de la lettre, qui invitait les cités à se soumettre à « César » et les exilés à pardonner à ceux qui les avait chassés car, si les « oppresseurs » méritaient bien d’être chassés, l’Empereur serait porté davantage au pardon qu’au châtiment. L’année suivante, il adressa aux « Florentins scélérats », qui avaient choisi de résister, une lettre remplie d’invectives et de menaces où il réaffirmait la légitimité du pouvoir impérial(2). Mais il demeure que c’est dans La Monarchie que se trouve affirmée cette légitimité avec la plus grande cohérence.

Le traité est composé de trois livres, chacun portant sur une question qui fondait les prétentions impériales. Pour ce faire, Dante se propose de démontrer trois thèses fondamentales: la première est que la Monarchie est nécessaire au bien du monde; la seconde est que les Romains l’ont légitimement acquise; la troisième est qu’elle ne peut revenir au Pape.

La première partie cherche donc à démontrer la nécessité de la Monarchie. L’ensemble des arguments déployés par Dante pour réaliser cet objectif suit la même stratégie: idéaliser l’unité du genre humain et suggérer qu’elle doit nécessairement s’incarner dans l’unité politique. Je passerai sur différents arguments mineurs. L’argumentation principale s’articule autour de la détermination de la mission du genre humain, que j’ai rapportée ici, en fonction de l’ordre du monde. Pour Dante, on devine la fonction d’une créature selon ce qui la distingue dans l’ordre naturel. L’être humain étant, de son point de vue, considéré comme la seule créature qui raisonne, il a donc vocation à accroître sa connaissance du monde. Or,

c’est dans le repos et la tranquillité que procure la paix, que le genre humain peut, de toute évidence, très librement et très facilement s’adonner à sa tâche propre […] par conséquent, il a semblé que le moyen le plus proche pour parvenir à ce bien auquel sont ordonnés toutes nos actions comme à leur fin dernière, c’est-à-dire la paix universelle, peut être tenu pour le fondement des raisonnements suivants. (pp.443-444)

Tout le problème devient donc d’identifier les sources de la guerre pour les supprimer. C’est en poursuivant cet objectif que Dante en viendra à proposer une conception très hiérarchisée de l’ordre du monde. Il l’énonce d’abord en se plaçant sous l’autorité d’Aristote, selon lequel « lorsque différentes choses sont ordonnées à une seule et même fin, il convient que l’une d’entre elles règle ou gouverne, et que les autres soient réglées ou gouvernées » (p.444), renvoyant à Aristote, Politique, I, 5). Mais surtout, il procède en glanant dans les sagesses populaires et en procédant par « la raison inductive » en le démontrant d’abord pour la famille, puis en étendant le raisonnement à des entités plus vastes. « Puisses-tu avoir un égal dans ta maison. » est une malédiction qu’on adresse à quelqu’un à qui on souhaite du mal, dit-il (p.444). Pour Dante, les conflits n’éclatent qu’entre égaux, quand il n’existe aucune indication claire de qui commande et qui doit obéir. « Si nous considérons un village donné, dont la fin consiste à assurer un secours mutuel et efficace, tant pour ce qui est des hommes que des biens, il faut qu’un seul donne des règles à la vie des autres » (p.445). Ce raisonnement s’étendra ensuite aux cités, aux royaumes et à l’ensemble du genre humain, dont le commandant sera alors le « Monarque » ou « l’Empereur ». Il ne s’agit pas pour lui de supprimer toute entité politique existante, mais d’établir clairement les hiérarchies. Car si le conflit n’existe qu’entre égaux, il doit exister un juge, supérieur à ceux-ci, pour chaque litige:

Ainsi entre deux princes, dont aucun n’est soumis à l’autre, il peut surgir un litige […]. Et puisque l’un ne saurait instruire la cause de l’autre, aucun d’entre eux n’étant soumis à l’autre […], il est nécessaire qu’il y en ait un troisième, à la juridiction plus étendue, qui ait autorité sur l’un et l’autre, grâce à son plus large pouvoir. Et celui-ci sera le Monarque, ou non. S’il l’est, notre démonstration est faite ; sinon, il se trouvera à son tour, en dehors des limites de sa juridiction, en face d’un de ses égaux: d’où la nécessité, une fois de plus, d’une tierce personne. Et l’on poursuivra à l’infini, ce qui n’est pas possible, ou bien il faudra en venir à un juge premier et suprême, dont le jugement résoudra, de façon médiate ou immédiate, tous les litiges: et ce sera le Monarque ou Empereur. La Monarchie est donc nécessaire au monde. (p.448)

S’en suit alors que le problème de la justice des verdicts rendus par cette autorité suprême. Donc y consacre un chapitre, ce qui montre qu’il avait besoin de convaincre ses contemporains sur ce point, mais les arguments qu’il propose montre que pour lui le problème de la justice se résout pratiquement de lui-même d’une manière similaire à celle dont se résout le problème de la paix. En effet, les jugements injustes sont rendus lorsque « l’orientation de la volonté » n’est pas exempte de « cupidité » et fait obstacle à la justice (p.449-450) et que « [l]a cupidité définitivement écartée, plus rien ne s’oppose à la justice […]. Or pour le Monarque rien n’existe qui puisse être désiré: seul l’Océan met une frontière à sa juridiction, alors que ce n’est point le cas des autres princes » (p.450). S’ensuit une description du Monarque comme parangon de justice et d’amour (3).

Reste alors le problème de la liberté, cher au cœur des Italiens de cette époque . Puisqu’il cherche à les convaincre, il ne tentera pas d’esquiver l’enjeu, ni de le banaliser: « cette liberté […] est le plus grand don que Dieu ait accordé à la nature humaine […] car c’est par lui que nous sommes heureux ici-bas en tant qu’hommes et que nous serons heureux là-haut comme des dieux. » (p.452). Mais comment est-on libre sous la gouverne d’un Monarque? Pour répondre à la question, Dante a recours à la définition que donne Aristote de la liberté dans la Métaphysique: « est libre ce qui « est pour soi et non pour un autre » » (Métaphysique, I, 2. Dante p.452) par conséquent, dit Dante, « Ce n’est que lorsqu’il est soumis au Monarque que le genre humain existe pour lui et non pas pour autrui: alors seulement on redresse les formes faussées de gouvernement […] qui réduisent en esclavage le genre humain […] » (pp.452-453). Par ailleurs, parce qu’il est dépourvu de cupidité, et n’est donc que justice et amour, le Monarque voudra non seulement que ses sujets existent pour eux-mêmes, mais voudra rehausser leur vertu. À ce point du premier livre, l’argumentaire de Dante cherchant à démontrer la nécessité de la Monarchie pour le bien du monde est conclue. Les quelques paragraphes qui demeurent raffinent le raisonnement, mais n’ajoutent guère d’éléments fondamentalement nouveaux.

Mais au terme du premier livre, l’œuvre de propagande de Dante n’est pas terminée. S’il a « démontré » la nécessité d’une Monarchie, il n’a encore rien dit sur l’identité de celui qui doit être Monarque. Cet enjeu sera résolu en deux temps, dans les second et troisième livres. J’y reviendrai donc dans les prochains billets.

Notes

(1) C’est du moins ce qu’affirme Quentin Skinner, renvoyant à la discussion (que je n’ai pas lue) faites par Marjorie Reeves dans « Marsiglio of Padua and Dante Alighieri », Trends in Medieval Political Thought, éd. Beryl Smalley, Oxford, 1965. Voir

Toutefois, Dante avait au moins commencé la rédaction du Paradis lorsqu’il a écrit La Monarchie, puisqu’il mentionne  au moins une fois, dans ce traité, le dernier volet de la Divine Comédie. Or, si j’en crois la chronologie publiée dans mon édition, le Paradis a été composé entre 1316 et 1321. Il faudrait donc conclure que la publication de La Monarchie est un peu plus tardive que ce qu’affirme Skinner.

(2) Plusieurs autres lettres de Dante éclairent que son engagement en faveur d’Henri de Luxembourg est lié à sa condition d’exilé et son désir de retour. Ainsi, le 17 avril 1311, lorsque l’Empereur renonce à la conquête de la Toscane, Dante lui écrit sa déception et l’exhorte à ne pas lâcher prise: « êtes-vous celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre? » demande-t-il, empruntant la formule à Saint Luc. Il s’emploie alors à démontrer qu’il n’y aura jamais la paix en Italie tant que Florence ne sera pas soumise.

Bibliographie

Les principes du gouvernement représentatif (1): Le tirage au sort et sa disparition

Il y a quelque temps, j’ai demandé à mes contacts Facebook de nommer trois livres de non-fiction dont il recommanderait la lecture à tout le monde. Dans ma propre liste, puisque je devais bien me prêter au jeu que je proposais moi-même, j’avais inclus Les principes du gouvernement représentatif. C’est que ce petit livre remarquable, très accessible et bien pensé offre une excellente introduction aux principes de base sur lesquels sont fondés nos gouvernements et de la manière dont ils fonctionnent. Il offre également un exemple intéressant de l’usage de l’histoire sur de longues périodes pour éclairer le présent. Enfin, il joue un rôle important aujourd’hui dans la diffusion des critiques des régimes de « démocratie représentative » comme étant « non-démocratiques », bien que l’avis de l’auteur soit plus nuancé. Pour effectuer un compte-rendu complet, j’ai choisi de procéder en deux temps, correspondant aux deux grandes étapes de son raisonnement : d’abord exposer les liens de la représentation avec les régimes aristocratiques et l’éviction des formes les plus démocratiques à l’époque contemporaine; ensuite, exposer le principe de distinction et les formes aristocratiques des régimes représentatifs. Je procéderai par chapitre, ce billet étant consacré aux deux premiers.

Démocratie directe et représentation : la désignation des gouvernants à Athènes

C’est l’une des bonnes idées de ce livre que de commencer l’étude des gouvernements représentatifs par la démocratie athénienne qui, précisément, n’en était pas un. En effet, comme c’est souvent le cas, c’est en comparant qu’on fait ressortir les traits déterminants de l’un et de l’autre. Au cœur du dispositif démocratique athénien, on trouve le tirage au sort. Contrairement à ce qui a souvent été dit, dans la démocratie directe athénienne, les décisions n’étaient pas toutes prises par le peuple assemblé. Par ailleurs, si on ne peut nier l’importance des stratèges, il est faux de dire que les fonctions les plus importantes dans la constitution athénienne étaient des fonctions électives. En réalité, l’essentiel du dispositif législatif et judiciaire athénien était assumé par des fonctions dont les récipiendaires étaient choisis par tirage au sort. Or, c’est précisément celui-ci qui rend la démocratie « directe », car il donne une possibilité égale pour quiconque souhaiterait participer à la vie politique d’assumer une fonction importante dans l’appareil de gouvernement. Pour Aristote, le tirage au sort relève de la démocratie, tandis que l’élection est un système oligarchique : « Je veux dire, écrit-il, qu’il est considéré comme démocratique que les magistratures soient attribuées par le sort et comme oligarchique qu’elles soient électives, comme démocratique qu’elles ne dépendent pas d’un cens, comme oligarchique qu’elles dépendent d’un cens. »(Politique, IV, 9, 1294 b 7-9, cité par Manin p.43). Étant donné que les charges étaient soumises à un renouvellement régulier et que quiconque avait le statut de citoyen pouvait y postuler, tout citoyen pouvait être tour à tour gouvernant et gouverné. « L’alternance du commandement et de l’obéissance formait même, selon Aristote, la vertu ou l’excellence du citoyen. » (p.45). Le principe de rotation faisait en sorte que près d’un citoyen sur deux allait accéder à la Boulè au cours de sa vie, faisant du tirage au sort une solution rationnelle pour déterminer dans quel ordre ils pourraient y accéder.

Par ailleurs, le principe de l’élection est opposé au principe de rotation des charges de plusieurs manières. D’une part, parce que « la liberté d’élire, cependant, est aussi la liberté de réélire. » (p.48) D’autre part, parce que « la combinaison de la rotation et du tirage au sort procédait d’une profonde défiance à l’égard du professionnalisme. […] L’absence d’experts au sein des instances gouvernementales ou, en tout cas, leur rôle limité visait à préserver le pouvoir politique des simples citoyens. » Le tirage au sort suppose que chacun a une compétence politique suffisante pour au moins être écouté (p.52). Au contraire, l’élection tend à réduire les chances d’un grand nombre de citoyens de participer au gouvernement de la cité. Elle est donc « aristocratique » en ce sens qu’elle sélectionne des gouvernants sur un caractère particulier que n’ont pas tous les citoyens.

Le triomphe de l’élection

Une fois établi qu’en démocratie directe, le principe de désignation des gouvernants est le tirage au sort, un ensemble de questions sont posées : comment en est-on venu à abandonner l’idée de tirage au sort? Pourquoi considère-t-on aujourd’hui l’élection comme un procédé démocratique? Dans le deuxième chapitre, Manin tente de répondre à ces questions en examinant le cheminement du tirage au sort et de l’élection dans un ensemble de cas historiques : d’abord la République romaine, ensuite les républiques italiennes médiévales (notamment Venise et Florence). Puis, il examine les théoriciens politiques anglais et français des XVIIe et XVIIIe siècles, surtout Harrington, Montesquieu et Rousseau.

La République romaine, structure oligarchique, utilisait le tirage au sort, mais en lui donnant une fonction complètement différente de celle qu’il occupait à Athènes. Les Romains procédaient à des votes par groupes classés selon leur richesse. Comme les riches (peu nombreux) avaient en tant que groupe autant de poids que les pauvres (nombreux), cela signifie que leur poids relatif était plus important que celui des pauvres. Le hasard n’avait pas pour fonction de permettre aux pauvres d’avoir autant de chances que les riches d’atteindre les postes, puisque la plupart des charges étaient réservées aux riches. La fonction du hasard était toute autre : comme les groupes ne votaient pas tous en même temps, mais plutôt l’un après l’autre, le sort était utilisé pour décider dans quel ordre les groupes allaient voter. Comme les Romains pensaient que le hasard était le moyen par lequel les dieux exprimaient leur volonté, le premier groupe à voter donnait généralement le ton et les groupes suivants votaient dans le même sens que lui, donnant l’illusion qu’ils étaient tous du même avis. Ainsi, pour les Romains le sort avait surtout pour fonction de favoriser la cohésion politique du fait de sa neutralité et de l’interprétation religieuse qu’on en donnait. (p.74)

Le tirage au sort n’est donc pas égalitaire par essence. Ce sont des usages spécifiques qu’on en fait qui le rendent, ou bien égalitaire, ou bien aristocratique. Néanmoins, ses caractéristiques le rendent plus adéquat à établir un régime démocratique que l’élection, car lui seul permet un accès égal aux charges.

Après Rome, Manin passe rapidement sur les républiques italiennes en général, puis consacre un passage respectivement aux cas de Florence, puis Venise. Je ne détaillerai pas ici les deux systèmes, tous deux forts complexes, mais résumerai les enjeux. Manin rappelle que l’enjeu qui a traversé l’ensemble du Moyen Âge italien était les luttes de factions à l’intérieur des cités, un problème propre aux systèmes féodaux. Aussi, le tirage au sort était utilisé comme une manière d’arbitrer la sélection des magistrats sans exacerber les luttes entre factions : « Dans les cités italiennes, la propriété essentielle du sort semble avoir été qu’il déplaçait la distribution des charges vers une instance externe, et donc neutre par rapport aux factions en présence. » (p.76) Mais les enjeux de démocraties étaient bien présents : Florence et Venise étaient deux régimes aristocratiques qui se concevaient comme des « constitutions mixtes ». Mais les systèmes étaient construits de manières très différentes : tandis qu’à Florence, grosso modo, on élisait des citoyens parmi lesquels on choisissait au sort, à Venise, on choisissait au sort des électeurs. De cette manière, à Florence le tirage au sort avait pour effet d’atténuer l’aristocratisme. Le tirage au sort y était d’ailleurs défendu par les groupes sociaux les plus défavorisés.

Les penseurs des XVIIe et XVIIIe siècles, notamment Harrington, Montesquieu et Rousseau, connaissaient bien l’existence du tirage au sort et réfléchissaient à ses tenants et aboutissants. Qu’ils soient favorables ou non au tirage au sort, ils estimaient qu’il était par nature démocratique, tandis que l’élection était aristocratique. Ce constat amène Manin à formuler l’un des questionnements clés de son livre. En effet, si ces penseurs ont tous pris la peine de réfléchir sérieusement aux enjeux du tirage au sort et de l’élection, comment se fait-il qu’une génération plus tard, elle ait disparu de l’horizon de la pensée politique? Qu’aucune des trois grandes révolutions modernes n’ait sérieusement envisagé d’intégrer le hasard dans leurs systèmes politiques? (pp.108-111) Pour expliquer ce phénomène, Manin écarte la plupart des éléments d’explications généralement avancés (qui ont sans doute, selon lui, une part de vérité, mais sont insuffisante) pour se tourner vers les principes fondateurs des grandes révolutions à l’origine des régimes représentatifs. L’un d’eux privilégie l’élection contre le tirage au sort :

Le principe que toute autorité légitime dérive du consentement de ceux sur qui elle est exercée ou en d’autres termes que les individus ne sont obligés que ce par quoi ils ont consenti. Les trois révolutions modernes se sont faites au nom de ce principe. […]

Or, à partir du moment où la source du pouvoir et le fondement de l’obligation politique étaient ainsi placés dans le consentement ou la volonté des gouvernés, le tirage au sort et l’élection apparaissaient sous un jour nouveau. Quels que soient par ailleurs ses mérites et ses propriétés, le tirage au sort présente en effet ce caractère incontestable qu’il ne fait pas intervenir la volonté humaine et ne peut pas passer pour une expression du consentement. […] En ce sens le sort n’est pas, en lui-même, une procédure de légitimation du pouvoir, mais seulement une procédure de sélection des autorités et de répartitions des charges. L’élection au contraire accomplit deux choses à la fois : elle sélectionne les titulaires des charges, mais en même temps elle légitime leur pouvoir et crée chez ceux qui ont désigné un sentiment d’obligation et d’engagement envers ceux qu’ils ont désignés. Il y a tout lieu de penser que c’est cette conception du fondement de la légitimité et de l’obligation politique qui a entraîné l’éclipse du tirage au sort et le triomphe de l’élection. (pp.113-116)

Le triomphe de l’élection dans les gouvernements représentatifs moderne reposerait donc, si on suit Manin, sur le triomphe d’un principe, celui du consentement au pouvoir, profondément ancré dans l’idéologie moderne du contrat social. Sur cette conclusion, qui identifie un principe fort des gouvernements représentatifs, il peut passer à la suite de son analyse de ceux-ci en passant à l’analyse du principe de distinction. J’y reviendrai dans le prochain billet.

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