Florilège de propositions laxistes

Dans un passage de L’aveu et le pardon, dont j’ai parlé dans le dernier billet, Jean Delumeau cite en vrac un ensemble de propositions qualifiées de « laxistes », qui ont été condamnées comme telles à la fin du XVIIe ou au début du XVIIIe siècle . Il les regroupe en deux catégories, selon la morale d’aujourd’hui entre celles qui lui semblait moralement insoutenables (catégorie A) et celles qui lui semblaient « en avance sur l’époque » (catégorie B). Les dates entre crochets  indiquent l’année du texte où elles ont été condamnées.

Catégorie A

-Celui qui fait une confession volontairement nulle satisfait au précepte de l’Église [1665].

-Un mari ne pèche pas quand, de sa propre autorité, il tue sa femme surprise en crime d’adultère [1665].

-On trouverait difficilement chez des séculiers, même chez des rois, du superflu; dès los personne, ou à peu près,n’est tenu à faire l’aumône, puisque l’ont n’est tenu de la faire que de son superflu [1679].

-Il est permis de désirer d’une manière absolue la mort de son père, non point pour le mal du père, mais pour le bien de celui qui la désire, parce que cette mort rapportera à celui-ci un riche héritage [1679].

-Il est permis à un homme d’honneur de tuer un agresseur qui s’efforce de le calomnier, s’il n’a as d’autre moyen d’éviter cette ignominie; autant faut-il en dire du fait de tuer qui lui a donné un soufflet et l’a frappé d’un bâton, même si l’agresseur s’enfuit après le soufflet ou le coup de bâton [1679].

-Il est licite de défendre, au besoin en tuant, non seulement sa vie, mais encore des biens temporels dont la perte serait un très grave dommage [1700].

-Un chevalier peut même offrir le duel, s’il n’a pas d’autre moyen de pourvoir à son honneur [1700].

-Une femme peut soustraire de l’argent à son mari, même pour se livrer au jeu, si cette femme est de condition telle qu’un jeu honnête entre pour elle dans les nécessités générales de la vie [1700].

-Les sujets peuvent ne pas payer les impôts légitimes [1700].

 

Catégorie B

-Il n’est pas évident que la coutume de ne pas manger d’oeufs ni de laitages en carême, soit obligatoire [1666].

-Elle est probable, l’opinion qui dit qu’il y a seulement péché véniel dans un baiser donné à cause de la délectation charnelle et sensuelle qui naît du baiser, sans péril de consentement ultérieur et de pollution [éjaculation] [1666].

-L’acte du mariage accompli exclusivement pour la volupté ne saurait aucunement constituer une faute, même vénielle [1679].

-Appeler Dieu en témoignage d’un mensonge léger n’est pas une irrévérence telle que Dieu veuille ou puisse, à cause d’elle, damner un homme [1679].

-Il est permis de procurer l’avortement, avant que le foetus soit animé, pour éviter à une fille devenue enceinte la mort ou le déshonneur [1679].

-Il est permis de voler, non seulement dans le cas de nécessité extrême, mais même dans celui de nécessité grave [1679].

-Une somme en espèces étant plus précieuse qu’une somme en espérance, n’y ayant personne qui ne préfère une somme présente à une somme future, le prêteur peut exiger de son débiteur quelque chose en plus de la somme prêtée, et être excusé d’usure à ce titre [1679].

-La pollution [masturbation] n’est pas défendue par le droit naturel. Dès lors, si Dieu ne l’avait pas interdite, souvent elle serait bonne; quelquefois même elle serait obligatoire sous peine de péché mortel [1679].

-Au for de sa conscience nul n’est tenu de fréquenter sa paroisse ni pour la confession annuelle, ni pour la messe paroissiale, ni pour y entendre la parole de Dieu, la loi divine, les éléments de la foi, la doctrine des moeurs qui y sont prêchés dans les instructions [1700].

 

Bibliographie

 

L’aveu et le pardon

L’aveu et le pardon est un petit livre de Jean Delumeau, qu’on pourrait ironiquement décrire comme le quatrième volume de la « trilogie de la peur ». Pour situer celle-ci, il faut rappeler que Delumeau, historien du christianisme moderne, est également l’un des pionniers de l’histoire des émotions. Catholique pratiquant, Delumeau a en grande partie orienté ses recherches à partir de la question de la désaffection des églises. C’est en suivant cette piste qu’il s’est intéressé à la manière dont l’Église manipulait les émotions des croyants. Il a ainsi écrit La peur en Occident , qui a été suivi de Le péché et la peur, le sentiment de culpabilité en Occident , puis de Rassurer et protéger, une histoire du sentiment de sécurité Le péché et la peur comporte une grosse section dédiée à l’histoire de la confession destinée à montrer qu’après le concile de Latran, les manuels de confession ont constamment affiné leur typologie du péché, produisant un puissant terreau de culpabilisation. En contrepartie, Rassurer et protéger devait comporter un dossier sur les composantes rassurantes de la confession. Pourtant, Delumeau a choisi d’isoler le dossier et d’en faire un livre à part sur l’histoire de la confession, considérant que le sujet avait une autonomie propre. C’est pourquoi je qualifie L’aveu et le pardon de « quatrième volume » de la « trilogie de la peur ».

Je traiterai les 14 chapitres du livre en les regroupant en quatre thèmes: l’obligation de la confession, les motifs du repentir, la querelle du laxisme et la querelle du probabilisme.

1. L’obligation de la confession

Dans ces  trois  chapitres, Delumeau insiste en particulier sur différentes conséquences sociales du choix fait par l’Église, à partir du Concile de Latran (1215), de rendre la confession obligatoire, une fois par année, pour chaque croyant. Cette obligatoire a d’abord fait naître une abondante littérature destinée à aider les confesseurs dans leur tâche, puisque désormais tous les catholiques étaient contraints à la confession. La tâche était soudainement alourdie pour les confesseurs et l’obligation de la  confession faisait entrer ce moment dans la vie intime de chaque catholique. La contrainte s’exerçait à la fois pour les confesseurs et les confessés, qui étaient, de part et d’autre, parfois tentés de bâcler la confession. Cependant les auteurs des manuels de confession étaient prolixes de conseils aux confesseurs, pour faire venir l’aveu des pénitents, pratiquant une « obstétrique spirituelle », faisant « accoucher » le pénitent de l’aveu de ses péchés. On distinguait différents groupes sociaux: il fallait se montrer rassurant avec les uns, autoritaire avec les autres. Dans tous les cas, le confesseur était invité à ne laisser paraître aucun jugement face aux aveux, afin de ne pas couvrir le pénitent d’une honte qui lui ferait fuir le confessionnal. Le vocabulaire de la charité et de la bonté remplit les conseils donnés aux confesseurs. Des tactiques d’interrogatoires sont suggérées, allant de l’ordre dans lequel le prêtre pose les questions, à la manière dont il accueille le pénitent dans le confessionnal. Pour rassurer ce dernier, il fallait insister sur trois caractère du sacrement: la confidentialité de celui-ci était sacré et inviolable; le confesseur serait charitable et compatissant; le confesseur est un pécheur comme le confessé . Ces mesures étaient d’autant plus nécessaire que toute la pastorale de l’époque visait à inquiéter les fidèles concernant leurs péchés et les conséquences de ceux-ci sur leur salut: il fallait en retour offrir des moyens de les rassurer. Toutefois, et cela conclut le troisième chapitre, l’insistance répétée sur le caractère compatissant du confesseur allait se heurter aux doctrines les plus rigoristes.

2. Les motifs du repentir

Les chapitre 4 à 6 portent du vaste et long débat opposant les partisans de « l’attrition » et de la « contrition ». Ces deux termes désignent deux attitudes que pouvaient adopter les  pénitents au moment de demander l’absolution. Le premier terme signifie « brisé », le second « broyé »:

Le cœur était-il « broyé » par la contrition ou « brisé » par l’attrition? Telle n’était pas vraiment la question. En revanche, [les pénitents] devaient  s’interroger sur le motif de leur repentir: étais-ce l’amour de Dieu (la contrition)? Ou, plus prosaïquement, la laideur du péché et la peur de l’enfer (l’attrition)? Cette dernière suffisait-elle pour obtenir le pardon de Dieu dans le sacrement de pénitence?

Le débat opposait ceux qui, cherchant à rassurer les fidèles, voulaient leur accorder l’absolution dès lors qu’ils étaient attrits, une attitude beaucoup plus commune que la contrition. Au contraire, les théologiens plus rigoristes estimaient qu’il fallait absolument être contrits pour bénéficier du pardon. Pascal se scandalisait ainsi des théologiens qui se contentaient de l’attrition: « On rend digne de jouir de Dieu dans l’éternité ceux qui n’ont jamais aimé Dieu en toute leur vie! » Pourtant, en plus de permettre de rallier un plus grand nombre de fidèles, accorder l’absolution en se contentant d’attrition pouvait aussi s’argumenter en rappelant la puissance du sacrement, qui pouvait sauver le fidèle malgré l’imperfection de son repentir. Ainsi, ce furent souvent les prêtres qui pratiquaient le plus régulièrement la confession, en particulier auprès des humbles, qui plaidèrent en faveur de l’attrition. Certains estimaient que le pardon accordé permettait au pénitent de passer de l’attrition à la contrition. Les subtilités des motifs du repentir et de l’examen des sentiment du pénitent alimentèrent une abondante littérature casuistique dont l’application était souvent, dans la pratique, très difficile.. Les débats entre les partisans de la contrition et ceux de l’attrition ne se tarirent pas, tout en long du XVIIe siècle. Au milieu de celui-ci, la « guerre aux confesseurs trop indulgents » avait atteint son sommet, sous l’influence des jansénistes. Les attritionnistes finirent cependant par avoir gain de cause, au prix d’une importante concession: il fallait, pour que le pardon soit efficace, éprouver « un début d’amour » pour Dieu, autrement dit un début de contrition.

3. La querelle du laxisme

Faisant directement suite au débat du l’attrition, les chapitres 7 à 10 portent sur la querelle du « laxisme ». Il s’agit, là aussi, d’un débat sur la sévérité du confesseur, sur l’accessibilité du pardon, sur l’importance de rassurer le fidèle. Mais la querelle opposant « rigoristes » et « laxistes » portait moins sur les motifs du repentir que sur le délais d’absolution. Avant 1643, en France, la coutume la plus répandue était d’absoudre les pénitents de tous leurs péchés, en bloc. À cette date, toutefois, l’un des best-sellers de l’époque, La Fréquente Communion, d’Arnauld, diffusait les recommandations de l’évêque Saint Charles Borromée, qui recommandait une plus grande sévérité. Les confesseurs trop indulgents étaient accusés de trahir les pénitents « avec une fausse miséricorde et une douceur cruelle, en couvrant seulement des playes qui ne se peuvent guérir que par le fer et par le feu » . D’après Charles  Borromée, les prêtres devaient différer l’absolution d’un péché jusqu’à ce qu’ils perçoivent des signes d’amendements; ils devaient être sûrs que les pénitents parviendraient à ne plus récidiver. Les rigoristes craignaient non seulement qu’une absolution trop facile n’encourage les pécheurs à retomber aussitôt dans la faute, mais également qu’en leur donnant cette absolution facile, le confesseur ne se fasse leur complice et compromette ainsi son propre salut. Mais les laxistes pouvaient montrer que les exigences rigoristes se heurtaient à de multiples situations moralement difficiles à trancher ou socialement problématiques. Ceux qui furent taxés de « laxistes » étaient généralement ceux qui prenaient en considération le contexte où évoluait le pécheur. À ce sujet, Delumeau note que les casuistes « ont certainement aidé à la [la notion de circonstances atténuantes] faire pénétrer dans les mentalités » . Un autre débat important concernait la pénitence à imposer au pécheur: nombre d’auteurs de manuels de confession estimaient qu’elle devait être « proportionnée à ses forces » . Mais d’autres circonstances que la personnalité du pécheur devaient être prises en compte. Ainsi, un péché commis publiquement devait être puni plus sévèrement pour éviter le scandale. Mais cette complexité du diagnostic entraînait des problèmes pratiques dans le confessionnal, tant au niveau de « l’obstétrique spirituelle » que de la conscience des pénitents. Il fallait à tout prix éviter de rendre « le joug de la confession insupportable », selon le mot de Melchor Cano et « délivrer un esprit sergenté de la tyrannie des scrupules », selon celui de Valère Régnault (tous deux cités ). Pour éviter de rendre la confession insupportable, il importait de bien distinguer les péchés mortels des péchés véniels et d’éviter de qualifier trop sévèrement ces derniers. Ici encore, les nuances proposées par nombre de théologiens et de casuistes afin de rassurer les pénitents ont indigné les plus rigoristes, qui se sont empressés de les dénoncer. L’apogée du « laxisme » se situe dans la première moitié du XVIIe siècle et le moment fort de la réaction rigoriste commence vers 1640. En observant les thèmes des propositions « laxistes » condamnées à cette époque, Delumeau note quatre domaines où les confesseurs ont particulièrement tenté de rassurer leurs pénitents :

  • La protection de l’honneur et de la réputation
  • Le prêt à intérêt
  • La sexualité
  • Les pratiques liées au culte.

Sur l’ensemble du débat, Delumeau note que les laxistes, quoiqu’on ait pu leur reprocher, avaient une conscience aiguë de l’évolution du monde de de sa croissance en complexité. Ils tentaient d’élaborer une morale adaptée à leur monde, convaincus que les Pères de l’Église n’avaient pas rencontré les mêmes problèmes qu’eux.

4. La querelle du probabilisme

Puis viennent les chapitres sur la querelle du probabilisme, très proche de celle du laxisme dans son esprit. Chronologiquement, cette doctrine vient après le « tutiorisme » et le « probabiliorisme ». La première doctrine à naître, le « tutiorisme », dominante entre 1300 et 1550, préconisait de toujours privilégier l’opinion qui apparaissait comme « la plus sûre », parce que défendue par des penseurs plus nombreux et plus prestigieux ). Pourtant, durant cette même période, apparaît également le « probabiliorisme » qu’on formulera ainsi: « Il n’est pas toujours de nécessité de salut de suivre une opinion plus sûre. Il suffit d’une opinion sûre. Car « plus sûr » [tutior] est un comparatif qui  présuppose qu’une autre opinion est sûre. » (Jean Niger, cité par Delumeau, ). Le passage du probabiliorisme au probabilisme se concrétise d’abord sous la plume du dominicain Bartolomé de Medina, puis celle du jésuite Francisco Suárez. Pour eux, en cas de doute, il suffisait de suivre une « opinion probable ». La préoccupation de Medina est surtout d’alléger l’inquiétude des gens lorsqu’il leur était difficile de déterminer, entre deux opinions probables, laquelle était la plus sûre. Cette préoccupation s’accompagnait, chez les penseurs probabilistes, d’une réflexion sur la liberté humaine et sur « ce qu’on pourrait appeler les « silences » de la loi, qui permettent la libre détermination individuelle » . Cette posture morale était susceptible de dérives, mais elle permettait aussi au croyant de faire des choix moraux contre l’avis dominant.

Le probabilisme, parce qu’il favorisait le laxisme, fut emporté avec lui par la victoire des rigoristes dans la deuxième moitié du XVIIe siècle et au XVIIIe siècle. Et cependant, le rigorisme engendra une multitudes de difficultés, dans la pratique de la confession obligatoire, que l’Église ne parvint jamais vraiment à régler. Sa pratique, encore au XIXe siècle (et dans la première moitié du XXe, ajouterais-je pour le Québec), contribua à la désertion des sacrements et, en fin de parcours, à la défection des croyants du catholicisme. Aussi, au milieu du XVIIIe siècle, Saint Alphonse de Liguori tenta de combattre le rigorisme par la formulation d’une doctrine bienveillante évitant les écueils du laxisme. Il chercha à libérer la morale de l’autorité en leur substituant la Raison, fidèle en cela à la tendance du Siècle des Lumières. Il voulut aussi éviter que le confesseur n’impose des conduites, sauf en des situations où la Raison l’exigeait. En cela et en d’autres choses, il chercha le juste milieu. Dans l’ensemble, le nom d’Alphonse de Ligori est resté attaché à une doctrine dite « équiprobabiliste », qui rappelait qu’il fallait privilégier l’opinion la plus probable, mais qu’il arrivait parfois que deux opinions opposées soient également probables: « Alors, c’est à la conscience individuelle  de se déterminer » . Bien que le rigorisme est resté largement répandu jusqu’au milieu du XXe siècle, Saint Alphonse de Ligori a ouvert une voie alternative qui fut très influente. Concluons ce billet sur une dernière citation:

Le père Rey-Mermet parle d’ « humanisme des Lumières » et de « personnalisme chrétien »: c’est bien ainsi qu’historiquement a été comprise la morale alphonsienne. Elle invitait l’homme moderne à assumer lui-même ses responsabilités éthiques et donc à prendre des risques. Mais, en même temps, elle le rassurait en le déculpabilisant lorsqu’il se décidait en toute bonne foi et en s’étant entouré de garanties sérieuses .

Bibliographie

Notes sur la Querelle des rites

J’ai appris l’existence de la Querelle des rites au début de mon doctorat, en préparant la première liste de lecture de ma scolarité. Elle occupait quatre pages dans l’ouvrage classique de Jean Delumeau — que j’ai lu dans sa version révisée en collaboration avec Monique Cottret — Le catholicisme entre Luther et Voltaire. En relisant aujourd’hui le paragraphe que j’y ai consacré dans le travail remis à cette occasion, je me dis que j’ai nettement sous-estimé la portée de cette question, la réduisant à un débat opposant un modèle de « tolérance religieuse » porté par les Jésuites à un modèle de tabula rasa culturelle porté par les Franciscains et les augustiniens. Je crois me souvenir que c’est dans mes échanges avec Gabriel Monette, qui travaillait à cette époque sur un mémoire sur le baron d’Holbach, que j’ai pensé pour la première fois que l’enjeu crucial ne concernait pas la tolérance, mais ce que j’appelais à ce moment-là, d’une manière un peu impertinente, « le suicide de la chrétienté ». Aujourd’hui, je dirais plutôt qu’il concerne la question de la sécularisation du monde.

Si je rassemble ici les quelques notes que j’ai sur le thème, je pourrai préciser un peu cette intuition.

Fondamentalement, la querelle des rites oppose les partisans de deux méthodes d’évangélisation inconciliables. Les chrétiens européens, en portant la mission au sein de sociétés desquelles ils ignoraient la langue et la culture, se heurtèrent à des difficultés inattendues. Que devaient-ils enseigner comme étant le « christianisme »? Dans quel langage devaient-ils l’enseigner? Delumeau esquisse rapidement les deux camps :

La plupart des Jésuites voulaient désoccidentaliser le Christianisme et admettre des civilisations de l’Asie tout ce qui n’était pas incompatible avec l’Évangile. […] En face d’eux, dominicains, franciscains et Vicaires apostoliques issus des Missions étrangères exaltaient comme saint Augustin la puissance de la grâce, refusaient les accommodements, exigeaient des conversions totales, fussent-elles rares.

C’est la venue en Chine d’un dominicain et d’un franciscain, qui avaient d’abord pratiqué la mission aux Philippines, qui marque, pour Delumeau, le début de la querelle. L’événement se situe en 1631 : ils y découvrirent que les missionnaires jésuites en Chine, notamment Mateo Ricci, avaient utilisé le vocabulaire religieux chinois pour traduire les termes de la religion catholique. Ainsi le terme désignant Dieu désignait-il aussi l’Empereur de Chine. Des pratiques rendant hommage à la mémoire des morts leur semblaient, par ailleurs, relever de la religion « païenne » des Chinois et n’étaient pourtant pas abandonnées par les convertis chinois. En 1645, à la demande du dominicain, le Pape condamna les pratiques des Jésuites. En 1654, il recevait le point de vue des Jésuites et réhabilitait leur pratique en 1656. À Canton, en 1668, une réunion de représentants de divers ordres, dont une nette majorité de jésuites, réaffirmait les pratiques des jésuites. Mais le dominicain participant publia en France une histoire de l’évangélisation en Chine qui était très hostile à ces dernières (2 volumes, 1676 et 1679). Ce récit porta la querelle des rites à la connaissance du public cultivé européen. En 1699, une commission cardinalice condamna le « laxisme » missionnaire des jésuites. La réplique des jésuites vint à travers l’Empereur de Chine lui-même, qui, à leur demande, déclara que les cérémonies du confucianisme n’étaient que civiques et familiales, non religieuses. Pourtant, en 1704, Rome trancha contre les Jésuites. L’Empereur de Chine, en 1710, répliqua en retirant au christianisme la protection qu’il lui avait accordée jusque-là. Une conciliation fut tentée en 1720, tentant d’accorder des « permissions » aux convertis chinois pour atténuer la rupture avec les pratiques confucéennes. Cela fut insuffisant : la chrétienté chinoise se divisa en deux groupes, un « permissif » et l’autre rigoriste. En 1742, le pape Benoît XIV, hostile aux jésuites, désavoua les « permissions ». Il réitéra sa position en 1744, mettant fin à la querelle . Toutefois, ses conséquences se répercutèrent à nouveau en 1769, quand le roi Carlos III d’Espagne voulut bannir les jésuites de ses royaumes : les accusations forgées contre les jésuites pendant la querelle des rites, qu’ils toléraient l’idolâtrie et désobéissaient au pape, furent au cœur de la bataille.

Tel est le récit des rebondissements les plus notables de la Querelle des rites. À le lire, il serait facile d’en faire une querelle de moine, épiphénomène de l’histoire des relations entre l’Occident et l’Asie. Pourtant, cette querelle de moines a fait couler beaucoup d’encre. En conclusion de son article de synthèse, Sierra Rodríguez allègue qu’elle est à la source des études sinologiques, qui n’ont jamais été poussées si loin . C’est que l’enjeu était subtil et, par conséquent, difficile à trancher.

Gruzinski a formulé les enjeux de la querelle des rites ainsi :

Les effets de l’occidentalisation comme ses ratés soulèvent donc la question de l’étanchéité des cultures, de la mixité et des mélanges. Jusqu’à quel point et à quelles conditions l’Occident accepte-t-il de laisser subsister des cultures autochtones, quelles sont sa tolérance et sa perméabilité, mais également à quel moment se dénature-t-il, entraîné dans les syncrétismes et les réinterprétations? C’est le dilemme posé par la sinisation du christianisme qui alimenta l’interminable querelle des rites chinois. Comment enfin interpréter l’hybride qui jaillit du choc des résistances locales et de l’acculturation?

L’enjeu de la Querelle des rites, pour le christianisme sinon pour l’Occident (une expression qui n’était pas encore passée dans les mentalités, du reste), est bien exprimé ici : à quel point le christianisme pouvait-il tolérer des adaptations à une autre culture sans cesser d’être « chrétien »? Qu’était-ce donc être « chrétien », finalement? Sous cette formule, l’enjeu est encore très philosophique. Mais les répercussions de la querelle dépassent les spéculations ontologiques. Outre la naissance des études chinoises, déjà mentionnées, il faudrait souligner que la querelle, et d’une manière générale tout le projet d’évangéliser le monde au-delà de l’aire culturelle de naissance du christianisme, a été le moment de la plus aiguë des prises de conscience des difficultés fondamentales de l’activité de traduction. Les missionnaires ont eu de nombreuses occasions de constater que, dans un environnement culturel éloigné, il était extrêmement difficile de transmettre le message évangélique. Comment, par exemple, traduire l’image du « bon berger » à des Inuits, qui n’avaient jamais vu de moutons et ne pratiquaient pas l’élevage? (cf. l’apparté d’Evans-Pritchard dans ) La Querelle des rites peut être vue comme le sommet de la réflexion sur les difficultés de la traduction provoquées par les entreprises missionnaires. Il s’agissait non seulement de trouver le terme traduisant adéquatement un autre terme, mais de le traduire dans une structure sémantique complètement différente. Mais les deux enjeux, ontologique et sémantique, ouvrent à mon avis sur une dimension encore plus fondamentale de la Querelle des rites, qui affleure sans jamais être analysée dans les références que j’ai pu consulter jusqu’à maintenant sur cette question (je suis loin d’avoir lu la bibliographie intégrale!). Le débat sur la Querelle des rites a en effet accompagné les transformations qui avaient lieu en Europe même sur la portée de ce qu’était une religion, autrement dit sur la sécularisation du monde. À tel point que je suis tenté de formuler l’hypothèse que la Querelle a forcé ces transformations.

Delumeau a rappelé, dès 1975, le lien existant entre la Querelle des rites chinois et malabars et les missions intérieures, rurales, en Italie ou en France. L’enjeu était que, puisqu’on cherchait à expurger le christianisme des « superstitions » en Italie, il fallait bien faire la même chose en Chine. Ainsi, les élites chrétiennes découvraient donc que, en Europe même, à l’époque moderne, tous n’étaient pas chrétiens. C’est qu’entre le Moyen Âge et l’Époque moderne, une définition beaucoup plus stricte de ce qu’était « être chrétien » s’était imposée. Les malheurs des XIVe et XVe siècles — épidémies de peste, guerres de grande ampleur, schismes, chute de Constantinople — ont été interprétés comme des châtiments divins contre les chrétiens qui vivaient dans le péché. D’où le recentrement de la définition du christianisme sur le mode de vie de ceux qui l’incarnaient au plus haut point : les moines . Dès lors, les paysans, artisans, bourgeois et même de nombreux nobles étaient renvoyés hors du christianisme — du moins, du « bon » christianisme, puisqu’ils étaient chrétiens par le baptême — et devaient être « réformés », « convertis », autrement dit amenés à changer de mode de vie. L’enjeu était criant : qui se comportait en chrétien? Qui ne l’était pas? La question se posait simultanément dans les missions lointaines et à la maison.

La question de savoir ce qui relevait de la religion ou non fut en effet la pierre de touche de la querelle entre jésuites et augustiniens. Si l’on suit l’interprétation de Marc Augé , l’un des arguments fondamentaux avancés par Matteo Ricci pour permettre aux Chinois de pratiquer les rites aux ancêtres (en les expurgeant d’éventuelles « superstitions ») était que le confucianisme n’était pas une religion. Par conséquent, n’étant pas placé sur le même pied que le christianisme, celui-ci pouvait cohabiter avec celui-là. C’était également, on s’en souvient, le sens de la déclaration que l’Empereur de Chine sur le confucianisme.

Delumeau a signalé que la querelle reposait en partie sur un malentendu :

Au vrai, les Jésuites et leurs adversaires ne se situaient pas au même niveau. Les premiers, surtout ceux de Pékin, vivaient au milieu de lettrés pour qui le Confucianisme n’était guère plus qu’une philosophie jointe à des cérémonies civiques et familiales. Les autres songeaient à la conversion de la masse chinoise. Or, pour « l’homme quelconque » du Céleste Empire, le Confucianisme était devenu une religion. Chacun avait donc raison, mais à son plan.

Cela est sans doute vrai, mais on remarque que l’élément de désaccord demeure la question de savoir ce qui relève du religieux ou non. S’il y a un élément où l’analyse de Delumeau peut être prise en défaut, c’est sans doute de considérer que la ligne de partage de ce qui est religieux et ce qui est « civique et familial » va de soi. Mais est-ce bien le cas?

Derrière ces éléments se profile toute la question de savoir ce qu’est une religion et d’après quels critères on peut la reconnaître. D’où ma principale hypothèse de travail sur cette question : il me semble plausible que la Querelle des rites et d’autres polémiques semblables (l’occasion de futurs billets de blogue?) aient forcé une réflexion sur la définition de la religion, ouvrant ainsi la possibilité d’en restreindre le champ et de permettre à d’autres activités de s’en autonomiser. Ainsi, le domaine du politique et le domaine du culturel ont sans doute pu devenir visibles à l’occasion de ce type de polémiques, précisément parce qu’on s’efforçait d’identifier des comportements qui n’entraient pas dans le domaine du religieux.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire pour ce billet, mais n’ai pas lue : 

Etiemble (présenté par), Les Jésuites en Chine : la querelle des rites, Paris, Julliard, 1966, 301 pages. Fiche worldcat.

La Monarchie de Dante (1): Pourquoi l’Empire?

C’est à partir de l’étude de Charles Quint que j’ai commencé à m’intéresser à Dante. J’avais déjà lu L’Enfer et commencé la lecture du Purgatoire, vers 2004-2005, mais c’était une pure lecture de culture personnelle. Le genre de livre qu’on lit pour pouvoir dire qu’on l’a lu. Mais en m’intéressant à Charles Quint, c’est un autre livre de l’illustre italien qui a attiré mon attention, De Monarchia. Et c’est en voulant approfondir mes connaissances sur Gattinara, le chancelier de Charles Quint, que j’ai finit par me décider à lire ce traité. En effet, en 1527, c’est-à-dire au cœur du conflit opposant Charles Quint au Pape, Gattinara a fait des démarches auprès d’Érasme en espérant le convaincre d’en produire une nouvelle édition . Quel intérêt revêtait donc cet ouvrage datant du XIVe siècle pour le chancelier et l’Empereur?

J’ai donc composé un billet pour résumer La Monarchie, le principal texte politique de Dante, le texte, précisément, qui avait attiré l’attention de Gattinara. Puis, parce que ce traité est divisé en trois parties et que le résumé complet du texte sera long, j’ai divisé le tout en trois billets différents, un pour chaque partie.

Dante Alighieri est né à Florence en mai 1265. L’Italie était alors en proie à l’opposition de deux grandes factions, les Guelfes et les Gibelins, reflétant les deux grands pouvoirs qui ambitionnaient d’établir leur hégémonie sur la chrétienté. Les Guelfes étaient partisans de la supériorité du Pape contre l’Empereur, tandis que les Gibelins prenaient le parti de l’Empereur contre la Pape. Lorsque Dante s’est engagé en politique, les Guelfes avaient triomphé à Florence, mais ce triomphe n’avait pas pour autant apporté la paix à la république. En effet, les Guelfes s’étaient divisés en deux factions: les Guelfes noirs étaient partisans que Florence s’inféode au pape, tandis que les Guelfes blancs, tout en reconnaissant la suprématie théorique du pape, souhaitaient préserver l’autonomie politique de la république. C’est du côté des blancs que Dante s’engagea et ce choix allait faire de lui un ennemi de la papauté jusqu’à la fin de ses jours. Alors que Dante accomplissait une mission diplomatique auprès du pape Boniface VIII, les noirs prirent le pouvoir à Florence et entamèrent une répression systématique à l’encontre des représentants des blancs. Plutôt que de retourner à Florence pour se plier aux juges devant lesquels il fut condamné, Dante choisit alors le chemin de l’exil. Les tentatives des blancs pour reprendre Florence par la force se soldant par de nombreux échecs, Dante abandonne l’idée du retour et vie comme poète et lettré en errant de ville en ville, cherchant l’hospitalité là où on la lui offre. Le seul espoir de retour sérieux qui se représentera à lui fut l’expédition de l’Empereur Henri VII de Luxembourg, en 1310.

C’est à l’occasion de cette expédition que Dante écrivit De Monarchia. La date de l’écriture et la diffusion du traité n’est pas connue avec précision, mais on la situe généralement entre 1309 et 1313 (1). De Monarchia est donc un traité de propagande, destiné à convaincre ses lecteurs de la légitimité des revendications impériales sur l’Italie. Dante, de Guelfe blanc en exil, s’était fait Gibelin dans l’espoir que l’Empereur lui permettrait de vaincre ses ennemis à Florence et de rentrer chez lui.

De Monarchia ne fut d’ailleurs pas son seul écrit de propagande. Le Florentin en exil écrivit également plusieurs lettres pour favoriser l’entreprise impériale. Vers octobre 1310, alors qu’Henri de Luxembourg entrait à Turin, il écrivit une lettre adressée aux princes, nobles, sénateurs et peuples d’Italie. Dans celle-ci, il décrivait la situation de l’Italie, ravagée par la guerre, comme si misérable qu’elle était « objet de pitié même pour les Sarrasins ». Mais l’Empereur, tel Moïse, viendrait la sortir de la désolation en apportant la paix et la justice. Tel était le thème dominant de la lettre, qui invitait les cités à se soumettre à « César » et les exilés à pardonner à ceux qui les avait chassés car, si les « oppresseurs » méritaient bien d’être chassés, l’Empereur serait porté davantage au pardon qu’au châtiment. L’année suivante, il adressa aux « Florentins scélérats », qui avaient choisi de résister, une lettre remplie d’invectives et de menaces où il réaffirmait la légitimité du pouvoir impérial(2). Mais il demeure que c’est dans La Monarchie que se trouve affirmée cette légitimité avec la plus grande cohérence.

Le traité est composé de trois livres, chacun portant sur une question qui fondait les prétentions impériales. Pour ce faire, Dante se propose de démontrer trois thèses fondamentales: la première est que la Monarchie est nécessaire au bien du monde; la seconde est que les Romains l’ont légitimement acquise; la troisième est qu’elle ne peut revenir au Pape.

La première partie cherche donc à démontrer la nécessité de la Monarchie. L’ensemble des arguments déployés par Dante pour réaliser cet objectif suit la même stratégie: idéaliser l’unité du genre humain et suggérer qu’elle doit nécessairement s’incarner dans l’unité politique. Je passerai sur différents arguments mineurs. L’argumentation principale s’articule autour de la détermination de la mission du genre humain, que j’ai rapportée ici, en fonction de l’ordre du monde. Pour Dante, on devine la fonction d’une créature selon ce qui la distingue dans l’ordre naturel. L’être humain étant, de son point de vue, considéré comme la seule créature qui raisonne, il a donc vocation à accroître sa connaissance du monde. Or,

c’est dans le repos et la tranquillité que procure la paix, que le genre humain peut, de toute évidence, très librement et très facilement s’adonner à sa tâche propre […] par conséquent, il a semblé que le moyen le plus proche pour parvenir à ce bien auquel sont ordonnés toutes nos actions comme à leur fin dernière, c’est-à-dire la paix universelle, peut être tenu pour le fondement des raisonnements suivants. (pp.443-444)

Tout le problème devient donc d’identifier les sources de la guerre pour les supprimer. C’est en poursuivant cet objectif que Dante en viendra à proposer une conception très hiérarchisée de l’ordre du monde. Il l’énonce d’abord en se plaçant sous l’autorité d’Aristote, selon lequel « lorsque différentes choses sont ordonnées à une seule et même fin, il convient que l’une d’entre elles règle ou gouverne, et que les autres soient réglées ou gouvernées » (p.444), renvoyant à Aristote, Politique, I, 5). Mais surtout, il procède en glanant dans les sagesses populaires et en procédant par « la raison inductive » en le démontrant d’abord pour la famille, puis en étendant le raisonnement à des entités plus vastes. « Puisses-tu avoir un égal dans ta maison. » est une malédiction qu’on adresse à quelqu’un à qui on souhaite du mal, dit-il (p.444). Pour Dante, les conflits n’éclatent qu’entre égaux, quand il n’existe aucune indication claire de qui commande et qui doit obéir. « Si nous considérons un village donné, dont la fin consiste à assurer un secours mutuel et efficace, tant pour ce qui est des hommes que des biens, il faut qu’un seul donne des règles à la vie des autres » (p.445). Ce raisonnement s’étendra ensuite aux cités, aux royaumes et à l’ensemble du genre humain, dont le commandant sera alors le « Monarque » ou « l’Empereur ». Il ne s’agit pas pour lui de supprimer toute entité politique existante, mais d’établir clairement les hiérarchies. Car si le conflit n’existe qu’entre égaux, il doit exister un juge, supérieur à ceux-ci, pour chaque litige:

Ainsi entre deux princes, dont aucun n’est soumis à l’autre, il peut surgir un litige […]. Et puisque l’un ne saurait instruire la cause de l’autre, aucun d’entre eux n’étant soumis à l’autre […], il est nécessaire qu’il y en ait un troisième, à la juridiction plus étendue, qui ait autorité sur l’un et l’autre, grâce à son plus large pouvoir. Et celui-ci sera le Monarque, ou non. S’il l’est, notre démonstration est faite ; sinon, il se trouvera à son tour, en dehors des limites de sa juridiction, en face d’un de ses égaux: d’où la nécessité, une fois de plus, d’une tierce personne. Et l’on poursuivra à l’infini, ce qui n’est pas possible, ou bien il faudra en venir à un juge premier et suprême, dont le jugement résoudra, de façon médiate ou immédiate, tous les litiges: et ce sera le Monarque ou Empereur. La Monarchie est donc nécessaire au monde. (p.448)

S’en suit alors que le problème de la justice des verdicts rendus par cette autorité suprême. Donc y consacre un chapitre, ce qui montre qu’il avait besoin de convaincre ses contemporains sur ce point, mais les arguments qu’il propose montre que pour lui le problème de la justice se résout pratiquement de lui-même d’une manière similaire à celle dont se résout le problème de la paix. En effet, les jugements injustes sont rendus lorsque « l’orientation de la volonté » n’est pas exempte de « cupidité » et fait obstacle à la justice (p.449-450) et que « [l]a cupidité définitivement écartée, plus rien ne s’oppose à la justice […]. Or pour le Monarque rien n’existe qui puisse être désiré: seul l’Océan met une frontière à sa juridiction, alors que ce n’est point le cas des autres princes » (p.450). S’ensuit une description du Monarque comme parangon de justice et d’amour (3).

Reste alors le problème de la liberté, cher au cœur des Italiens de cette époque . Puisqu’il cherche à les convaincre, il ne tentera pas d’esquiver l’enjeu, ni de le banaliser: « cette liberté […] est le plus grand don que Dieu ait accordé à la nature humaine […] car c’est par lui que nous sommes heureux ici-bas en tant qu’hommes et que nous serons heureux là-haut comme des dieux. » (p.452). Mais comment est-on libre sous la gouverne d’un Monarque? Pour répondre à la question, Dante a recours à la définition que donne Aristote de la liberté dans la Métaphysique: « est libre ce qui « est pour soi et non pour un autre » » (Métaphysique, I, 2. Dante p.452) par conséquent, dit Dante, « Ce n’est que lorsqu’il est soumis au Monarque que le genre humain existe pour lui et non pas pour autrui: alors seulement on redresse les formes faussées de gouvernement […] qui réduisent en esclavage le genre humain […] » (pp.452-453). Par ailleurs, parce qu’il est dépourvu de cupidité, et n’est donc que justice et amour, le Monarque voudra non seulement que ses sujets existent pour eux-mêmes, mais voudra rehausser leur vertu. À ce point du premier livre, l’argumentaire de Dante cherchant à démontrer la nécessité de la Monarchie pour le bien du monde est conclue. Les quelques paragraphes qui demeurent raffinent le raisonnement, mais n’ajoutent guère d’éléments fondamentalement nouveaux.

Mais au terme du premier livre, l’œuvre de propagande de Dante n’est pas terminée. S’il a « démontré » la nécessité d’une Monarchie, il n’a encore rien dit sur l’identité de celui qui doit être Monarque. Cet enjeu sera résolu en deux temps, dans les second et troisième livres. J’y reviendrai donc dans les prochains billets.

Notes

(1) C’est du moins ce qu’affirme Quentin Skinner, renvoyant à la discussion (que je n’ai pas lue) faites par Marjorie Reeves dans « Marsiglio of Padua and Dante Alighieri », Trends in Medieval Political Thought, éd. Beryl Smalley, Oxford, 1965. Voir

Toutefois, Dante avait au moins commencé la rédaction du Paradis lorsqu’il a écrit La Monarchie, puisqu’il mentionne  au moins une fois, dans ce traité, le dernier volet de la Divine Comédie. Or, si j’en crois la chronologie publiée dans mon édition, le Paradis a été composé entre 1316 et 1321. Il faudrait donc conclure que la publication de La Monarchie est un peu plus tardive que ce qu’affirme Skinner.

(2) Plusieurs autres lettres de Dante éclairent que son engagement en faveur d’Henri de Luxembourg est lié à sa condition d’exilé et son désir de retour. Ainsi, le 17 avril 1311, lorsque l’Empereur renonce à la conquête de la Toscane, Dante lui écrit sa déception et l’exhorte à ne pas lâcher prise: « êtes-vous celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre? » demande-t-il, empruntant la formule à Saint Luc. Il s’emploie alors à démontrer qu’il n’y aura jamais la paix en Italie tant que Florence ne sera pas soumise.

Bibliographie