Le procès de civilisation (4): Esquisse d’une théorie de la civilisation

« Quel rapport peut-on déceler entre l’organisation de la société en État, entre la monopolisation et la centralisation des contributions et de l’emploi de la force d’une part et la civilisation de l’autre? »  c’est ainsi que Norbert Elias, au début de la quatrième partie du Procès de civilisation, formule le projet de l’ensemble de son livre. Comment expliquer qu’on observe une évolution continue d’un phénomène dans une direction déterminée, si personne n’a ainsi planifié cette évolution? Le lien entre le processus d’évolution des bonnes manières observé en deuxième partie et la construction de l’État absolutiste analysé dans la troisième partie sera au coeur des analyses de la quatrième. Ce sont les modifications « de la manière dont les hommes doivent vivre ensemble » qui entraîne avec elle des transformations de leur manière d’être au quotidien. En l’occurrence, le développement de l’État, mis en lumière dans la troisième partie de son ouvrage, entraîne une diversification constante des fonctions et une interdépendance accrue de celles-ci . Le besoin de coordonner son comportement avec celui d’un nombre accru d’acteurs force le développement de types d’autocontrôles sans cesse plus exigeants.

L’autre grand facteur qui met en place le « procès de civilisation » est le contrôle, ou monopolisation, progressif de la violence par une entité politique donnée sur un certain territoire. Cette mise en place d’un espace pacifié où « l’emploi de la violence ne saurait être que l’exception » modifie non seulement les comportements, mais fait également émerger des types de violences qui, bien que présentes auparavant étaient occultées par la violence physique: par exemple les violences « économiques ». Elias en vient à proposer une généralisation sous cette forme:

les sociétés au sein desquelles la violence n’est pas monopolisée sont toujours des sociétés où la division des fonctions est peu développée, où les chaînes d’action qui relient leurs membres les uns aux autres sont courtes. Inversement les sociétés dotées de monopoles de la contrainte physique plus consolidés – monopoles incarnés d’abord par les grandes cours princières ou royales – sont des sociétés où la division des fonctions est développée, où les chaînes d’actions qui lient leurs membres les uns aux autres sont longues, les interdépendances fonctionnelles des différents individus marquées .

Ce n’est pas seulement la violence, pas plus que les seules « bonnes manières », mais la manière de vivre les émotions qui serait altérée en profondeur. La personne vivant dans une société aux fonctions peu différenciées vivrait plus intensément ses émotions, pourrait passer plus rapidement d’un état émotionnel à un autre tandis que l’émotivité des gens vivant dans des sociétés très différenciées serait plus « stable » et moins intensément vécue. Cela proviendrait notamment d’un mode de vie où, l’existence étant davantage réglée et prévisible, est plus également plus sécuritaire et réglée en fonction de contraintes vécues et intériorisées. Ce n’est pas tant que l’autocontrôle serait le fait des « civilisés », mais plutôt que leur surmoi (Elias s’inspire librement de Freud) se construirait en fonction de défis quotidiens différents. Elias suppose qu’une société plus violente amène à des réactions plus extrêmes, comme mécanisme de survie. A contrario, l’individu pratiquant les autocontraintes correspondant à une société très différenciée développe, pour prix de sa sécurité, des réactions émotives qui lui sont propres: frustration de ne pas pouvoir vivre pleinement ses pulsions, anxiété, inquiétude, mélancolie. Le processus de civilisation d’un individu est commencé dès sa naissance et n’est pas forcément gagné à l’avance. Mais pour ceux qui ne se conforment pas aux comportements désirés, un processus de marginalisation complétera le contrôle social .

Le chapitre suivant (« La diffusion de l’autocontrainte ») pose le problème de la diffusion des normes. Ces normes, évoquées dans la deuxième partie du Procès de civilisation, sont en effet un processus en mouvement et en extension, dans l’espace social comme dans l’espace mondial et il s’agit d’en expliquer par quels mécanismes des normes de comportement peuvent se diffuser dans des milieux sociaux desquels elles étaient étrangères.  À son habitude, Elias refuse toute explication par l’intention et la planification. Il examine plutôt l’extension des liens de division du travail, l’insertion dans le réseau d’interdépendances de nouveaux éléments et la hiérarchisation sociale qui en résulte.

La civilisation s’accomplit en une longue série de mouvements ascendants et descendants. Maintes fois, une couche ou société inférieure mais ascendante parvient à assumer, face à d’autres couches ou sociétés qui, après elle, amorceront leur mouvement de montée, la fonction et l’attitude d’une couche supérieure; et la couche qui a ainsi accédé au rang de « couche supérieure » est suivie à la piste par d’autres couches plus larges et plus nombreuses .

Ce phénomène de hiérarchisation est capital dans l’appréhension qu’Elias a de la diffusion des normes de civilisation. Les classes supérieures, pour lui, y jouent un rôle clé en faisant de ces normes le signe distinctif de leur appartenance à leur classe et l’instrument de leur supériorité. Elles s’assurent ainsi de magnifier les pratiques accordées à ces valeurs et d’accabler ceux qui s’en écartent . Mais en même temps, en magnifiant leurs pratiques, ils en font la promotion, parfois de manière active, parfois simplement parce que l’imitation de ces pratiques constitue un moyen d’ascension sociale. « Les contrastes entre le comportement des groupes supérieurs et celui des groupes inférieurs diminuent à mesure que la civilisation s’étend; on assiste à une augmentation des variantes ou nuances des comportements civilisés » . Ce phénomène, qui tend à éroder la distinction entre dominants et dominés, est difficilement supportable pour les premiers, qui doivent alors renforcer son contrôle sur soi. Elias synthétise son chapitre dans le dernier paragraphe:

C’est dans les petits centres fonctionnels que l’interdépendance croissante des fonctions impose d’abord l’habitude de la prévision, une autodiscipline plus différenciée, la formation d’un Surmoi plus solidement ancré; puis, d’autres ensembles fonctionnels se transforment, en Europe, dans le même sens; pour finir, la même modification des fonctions sociales et du comportement, de l’appareil psychique, s’esquisse, à partir des formes de civilisation existantes, dans les pays extra-européens. Voilà le tableau qui s’offre à qui désire gagner une vue d’ensemble des tendances passées du mouvement civilisateur en Occident (1).

L’épicentre du processus de civilisation est la cour royale. Le chapitre suivant examine donc comment l’exercice de monopolisation de la violence donne naissance à la société de cour en transformant une noblesse de guerriers en aristocratie de courtisans . La différence est de taille et se situe d’abord dans la situation économique de chacun: le guerrier (entendu: féodal) est propriétaire de domaines et maîtrise les compétences nécessaires pour le défendre, ce qui lui assure une certaine autonomie. Cependant, l’émergence d’un monopole de la violence et la mainmise du pouvoir central sur un nombre grandissant de recours économiques, ainsi que la croissance de l’importance de la monnaie et du commerce par rapport à la terre comme source de richesse, accule la noblesse à la pauvreté si elle ne parvient pas à se rapprocher du détenteur du pouvoir central: le roi . L’intégration de la bourgeoisie – et de son savoir-faire économique – est capitale dans la formation de ces sociétés de cours et la consolidation des ensembles territoriaux. C’est également ce concours qui attire la bourgeoisie à la cour, où elle exerce une pression constante sur l’aristocratie.

Ayant, dans ce troisième chapitre, dessiné la configuration qui donne naissance à la société de cour, dont il avait dit, au second chapitre, qu’elle exigeait des courtisans un degré élevé de contrôle sur soi, de retenue et de capacité de prévision, il s’intéresse, dans le quatrième chapitre, aux mécanismes qui en forment l’exigence et la traduit en comportement (« Le refoulement des pulsions et la rationalisation »). Il commence par y décrire l’ambiance de rivalité de tous contre tous et d’interdépendance de tous avec tous. Mais les courtisans « ne s’impose[nt] des contraintes que dans leurs relations avec des personnes de leur rang; quand ils ont affaire à des gens appartenant à une couche inférieure, ils se gênent beaucoup moins » . Ils sont, par ailleurs, conscients de se faire violence lorsqu’ils vivent à la cour, car ils emploient constamment la métaphore du masque pour désigner leur comportement .

Pour Elias, cette disposition suggère également une manière d’observer le monde dépassant la perception immédiate pour chercher des causes plus lointaines. Elias approfondit sa vision en développant l’exemple de la raison, dont il dit qu’elle n’a pas (entendez: au sein de la conscience humaine) d’existence en soi. « La « ratio » en tant que telle n’existe pas; tout au plus pourrait-on parler de l’existence d’une certaine « rationalisation ». » . En reformulant le terme sous forme de processus, Elias lui applique les règles qu’il a toujours appliqué: un processus est une direction, mais n’a ni « point zéro » ni aboutissement absolu. La « ratio » n’est jamais absente, mais elle se développe dans certaines circonstances.

Le processus d’autocontrôle se retrouve également dans les comportements pudiques. L’évolution de ces derniers avait été analysée dans la deuxième partie du Procès de civilisation, « Comment peut-on être civilisé? ». Elias définit la pudeur comme une angoisse saisissant l’individu à l’idée de voir son infériorité sociale dévoilée et à son sentiment d’impuissance face à cette dégradation (2). Ce sentiment d’impuissance proviendrait notamment de l’incapacité à réagir physiquement face à la menace: le sentiment du pudeur tendrait donc à s’étendre avec la pacification sociale résultant de la monopolisation de la violence par l’État. Mais la pudeur représente aussi le processus d’intériorisation des interdits par l’individu: « le conflit qui se manifeste par cette pudeur mêlée d’angoisse (schamangst) n’est pas seulement un conflit entre l’individu et l’opinion sociale prédominante mais aussi entre l’individu et cette instance de son propre moi qui représente précisément cette opinion sociale » . Elias présente la pudeur comme la contrepartie de la peur physique: la première tend, chez l’individu, à s’accroître d’autant plus que la seconde recule. La pudeur est également une pendant de la rationalisation: l’un et l’autre résulteraient de la croissance de la distance séparant le ça du surmoi, la pulsion du contrôle de soi.

Or, c’est l’objet du chapitre 5, si les sentiments de pudeur et de gêne sont étroitement liés au statut social, tout ce qui est considéré comme socialement inconvenant est associé à un statut social inférieur. Il s’ensuit un lien étroit entre le processus de civilisation et la mobilité sociale. Deux mobilités complémentaires sont observées: l’ascension sociale de la bourgeoisie et la mobilité des moeurs dites « civilisées ». L’aristocratie de cour a cherché à justifier ses privilèges par le raffinement de son mode de vie. La bourgeoisie ascendante a voulu intégrer les classes supérieures en imitant ses manières. Cependant, note Elias dans un passage fondamental:

ce faisant, ils enlèvent à un nombre croissant de comportements typiques des cercles de cour leur caractère distinctif et obligent les aristocrates à élaborer des formes de savoir-vivre encore plus sophistiquées. Des usages passant pour « distingués » se dégradent peu à peu et viennent rejoindre les manières « vulgaires ». Les usages aristocratiques s’affinent de plus en plus, le seuil des sentiments de gêne se déplace sans cesse. L’interaction entre les deux groupes s’arrête – ou du moins s’atténue fortement – avec la Révolution et la destruction de la société absolutiste de cour. Ainsi, c’est la poussée des couches inférieures qui constitue, à côté de la rivalité renforcée pour la faveur du souverain, le moteur principal des transformations civilisatrices de la noblesse – pendant la phase de la curialisation – et de la progression du seuil de la pudeur et des sentiments de gêne .

Elias cherche par la suite à préciser ce phénomène où deux classes rivales, mises dans l’incapacité de s’affronter physiquement, s’acculturent et en viennent à s’interpénétrer. Il distingue deux phases: dans la première, la classe ascendante est dépendante, dans la formation de ses modèles de comportements et de ses idéaux, de la classe supérieure; dans la seconde, la classe ascendante a construit un rapport de force suffisant pour défier les codes de la classe « supérieure » (qui n’est plus si supérieure que ça) et imposer ses propres valeurs. En réalité, les codes et valeurs de la classe ascendante sont le résultat d’un amalgame entre ceux qu’elle avait au début de sa promotion sociale et ceux de l’ancienne classe supérieure. Celle-ci agit à son tour en affirmant ses codes aux couches sociales se situant à l’échelon inférieur. De cette manière, la mobilité sociale ascendante favorise la diffusion vers le bas de codes de comportements en constante transformation. Les dernière pages de cette partie reviennent sur les différences entre les processus de civilisation de France, d’Angleterre et d’Allemagne, en s’attardant particulièrement à ce dernier cas. À ce point, il boucle la boucle, en renvoyant aux difficultés d’ascension sociale de la bourgeoisie, évoqués dans la première partie, et en le liant au caractère autoritaire prononcé de l’Empire prussien. En un sens, bien que l’essentiel des sources utilisées par Elias pour réaliser son étude portent sur la France, le fait qu’il commence et termine Le procès de civilisation par une comparaison France-Allemagne confirme que son objectif fut toujours de comprendre la genèse du IIIe Reich.

Terminons par quelques mots sur la conclusion. Elias tente de réfléchir aux implications de sa thèse sur le présent. Il interprète la montée des hostilités entre puissances comme une réactivation des luttes monopolistiques au sein d’un système d’États qui s’est créé à une échelle supérieure. Il note que ses contemporains ont par ailleurs tellement intériorisé la construction sécuritaire et la pacification des comportements imposés par l’État qu’ils ne réalisent pas qu’il suffirait de peu, si les conditions venaient à changer, pour que ces comportements s’écroulent en peu de temps. Enfin, il rappelle que le processus de civilisation est construit de violences, de luttes de privilèges et d’injustices et qu’on ne pourrait décemment parler de la civilisation comme d’un processus achevé sans que ne soit résolus les affrontements et les inégalités. La dernière phrase est souvent citée: « Jusque-là, force leur sera de répéter encore souvent: « La civilisation n’est pas encore achevée. Elle est en train de se faire! » » .

Bibliographie

Notes

(1) On notera qu’Elias intègre les colonisations dans le mouvement des processus de civilisation. Il y consacre plusieurs pages, au sein de ce chapitre, sur lesquelles j’ai choisi de ne pas m’étendre, car elles me semblent maladroites et mériteraient une relecture attentive à la lumière de nos connaissances sur les idéologies coloniales. Ni totalement dupe, ni totalement libéré de celles-ci, Elias les intègre néanmoins à son schéma.

(2) À lire ce chapitre, on se demande parfois si « pudeur » traduit avec exactitude le mot employé par Elias. Je n’ai pas les compétences linguistiques pour répondre à cette question. Elle paraît pourtant importante, car une partie de la réception d’Elias prend le mot « pudeur » au pied de la lettre et se traduit notamment par une étude des codes vestimentaires.

Elias sur les mécanismes de monopolisation

J’ai, il y a longtemps, commencé une série sur Le procès de civilisation, l’ouvrage majeur de Norbert Elias. Le premier billet de cette série se trouve ici et le second ici. Je suis en train d’écrire le troisième. En attendant, voici un « hors-série » lié à ce troisième billet en cours d’écriture. Dans la partie de l’ouvrage que je résumerai dans ce billet, le concept de « monopolisation » est tout à fait central. J’ai décidé de regrouper ici les citations les plus significatives d’Elias sur ce sujet, ce qui permettra de réduire d’un bon millier de mots le billet à venir. Je pense par ailleurs qu’elles peuvent constituer une lecture intéressante en soi.

Elias explique pour la première fois le mécanisme de monopolisation dans l’extrait suivant:

Quand, dans une unité sociale d’une certaine étendue, un grand nombre d’unités sociales plus petites, qui par leur interdépendance forment la grande unité, disposent d’une force sociale à peu près égale et peuvent de ce fait librement – sans être gênées par des monopoles déjà existants – rivaliser pour la conquête des chances de puissance sociale, en premier lieu des moyens de subsistance et de production, la probabilité est forte que les uns sortent vainqueurs, les autres vaincus de ce combat et que les chances finissent par tomber entre les mains d’un petit nombre, tandis que les autres sont éliminés ou tombent sous la coupe de quelques-uns .

Le système logique de la libre concurrence tend donc naturellement vers la réduction progressive du nombre de concurrents jusqu’il n’y en ait plus qu’un: elle tend donc vers le monopole.

Elias explicite un peu la logique monopoliste:

Supposons, dans un espace social donné un certain nombre d’individus et un certain nombre de chances, chances en nombre insuffisant pour satisfaire tous les besoins. Supposons que chacun des individus rivalise avec une seule personne pour la conquête de ces chances; dans ce cas, il est peu probable que la lutte reste indéfiniment indécise, qu’il n’y ait pas de vainqueur, à condition toutefois que la concurrence soit libre et qu’aucune puissance monopoliste n’intervienne; il est plus probable que les duels se terminent alors par la victoire de l’un et la défaite de l’autre; or, les chances des vainqueurs s’en trouvent augmentées, celles des vaincus diminuées; on assiste à la réunion entre les mains de quelques-uns de chances multiples; les vaincus par contre sont éliminés de la compétition. À supposer que chaque vainqueur engage de nouveau le combat avec un autre vainqueur, le jeu recommence et une partie des individus s’empare des chances des vaincus; le nombre des personnes éliminées augmente; le processus se répète jusqu’à ce que, dans l’hypothèse optimale, un seul individu fasse main basse sur toutes les chances disponibles, les autres dépendant entièrement de lui .

Après avoir formulé quelques nuances et tendances complémentaires, il conclut:

Le processus de la formation de monopoles obéit donc, dans ses grandes lignes, à des lois structurelles extrêmement simples. Une place nettement assignable et un rôle positif reviennent à la libre compétition: elle consiste en une lutte d’un nombre relativement élevé d’individus, lutte dont l’enjeu est un ensemble de chances non encore soumis au monopole d’un seul ou d’un petit groupe. Une telle lutte éliminatoire précède chaque formation de monopole sociale; toute compétition libre et éliminatoire tend à la formation de monopoles .

Un peu plus loin, il rappelle qu’après la formation de monopoles territoriaux, le mécanisme, à notre époque, s’observe surtout dans le monde économique:

Quand on parle aujourd’hui de « concurrence libre » et de « formation de monopole », on songe en général d’abord à l’aspect qu’elles revêtent à notre époque. Pour nos contemporains, la « concurrence libre » est avant tout la concurrence pour des chances économiques, les combats acharnés que se livrent certaines personnes et certains groupes dans le cadre d’un ensemble de règles avec les seules armes de la force économique, combats qui aboutissent à l’accroissement des chances économiques de quelques-uns et à l’anéantissement, l’assujettissement ou au rétrécissement des bases économiques de beaucoup d’autres .

Voici maintenant un retour qu’il fait sur ce concept, dans le chapitre IV, où il explique notamment que les objectifs immédiats des individus tendent vers des résultats que personne n’a consciemment recherché:

En effet, le simple maintien de l’existence sociale dans un champ de « concurrence libre » implique l’expansion. Qui n’avance pas reste en arrière: la victoire entraîne – que ce soit ou non dans les intentions du vainqueur – la conquête d’une position de prédominance et le refoulement des rivaux dans une position de dépendance plus ou moins marquée. Qu’il s’agisse de la compétition pour la terre, les moyens d’action militaires, l’argent ou d’autres moyens de puissance sociale, les gains de l’un se font toujours au détriment des autres. Mais la victoire entraîne aussi, dans un délai plus ou moins long, l’affrontement avec un rival ayant accédé au même ordre de grandeur. Le vainqueur est forcé de reprendre sa marche ascendante, les autrs sont de nouveau condamnés à l’intégration, à la subordination, à l’humiliation, à la destruction. La transformation du rapport des forces, la conquête et la consolidation de positions de prédominance, qu’elles s’accomplissent par l’emploi de la violence militaire ou économique, par des conventions ou des ententes pacifiques, par la compétition, aboutissent nécessairement à une série d’éliminations et d’expansions, à des ascensions et des décadences, à des positions conformes ou contraires au sens de l’existence sociale des individus, elles s’acheminent inévitablement vers un ordre social nouveau, vers un ordre de monopolisation qu’aucun des intéressés n’a explicitement voulu ou prévu et qui met à la place de la concurrence sans monopoles la concurrence réglée par des monopoles. C’est seulement la formation de ce genre de monopoles qui rend possible l’organisation de la répartition des chances – et de la compétition – dans el sens d’une meilleure collaboration entre individus unis pour le meilleur et pour le pire .

Voici enfin une citation qui établit une fois pour toute le parallèle entre le processus de compétition militaire et le processus de compétition économique:

De même qu’on observe dans la société capitaliste du XIXe et surtout du XXe siècle, une tendance générale à la formation de monopoles économiques (peu importe que ce soit telle ou telle entreprise qui sorte victorieuse de l’épreuve et surclasse toutes les autres), de même qu’on note une poussée simultanée des États, surtout des États européens, vers l’hégémonie, poussée qui précède toute formation de monopoles, toute intégration, de même les luttes entre les maisons de guerriers médiévales et plus tard entre grands seigneurs féodaux et territoriaux s’orientent dans le sens de la monopolisation .

On voit, dans l’ensemble, que pour Elias, la libre concurrence – qu’elle soit politico-militaire ou économique – n’est jamais appelée à durer. Laissée à elle-même, elle n’est qu’une phase d’une évolution vers une situation de monopole.

Bibliographie

L’invention de la culture

Comme je l’ai indiqué dans mon compte-rendu de la première partie du Procès de civilisation de Norbert Elias, au début du XXe siècle, Elias constatait que les Français et les Allemands s’opposaient sur la manière dont ils exprimaient leurs nationalismes, les premiers en vantant leur « Civilisation », les seconds en vantant leur « Kultur ». Les uns et les autres reconnaissaient civilisation et culture comme des valeurs positives, mais les hiérarchisaient différemment posant l’une comme valeur essentielle, l’autre comme valeur secondaire. Ils en étaient venus également à comprendre ces hiérarchisations différentes comme des oppositions nationales. Le travail de Norbert Elias s’est construit comme une problématisation de cette opposition : il fallait, d’une part, en venir à comprendre comment chacune des deux sociétés en était venue à poser l’une de ces deux valeurs comme supérieure à l’autre et, d’autre part, comprendre comment la notion de « civilisation » en était venue à être comprise dans son sens actuel. Pour un résumé plus développé de cette analyse, je vous invite à lire le billet en question. Pour le billet actuel, ce que je veux relever, c’est que l’entreprise d’Elias prend son point de départ dans l’opposition de deux concepts (culture et civilisation) pour ne finalement livrer que la sociogenèse de l’un d’entre eux, celui de civilisation . Il y aurait donc lieu de compléter, et sans doute nuancer, l’analyse d’Elias par une entreprise équivalente sur la sociogenèse du concept de culture. Pour l’espace d’un billet de blogue, je noterai modestement quelques jalons d’une histoire du concept, principalement à partir de celle que laisse entrevoir Guy Rocher dans son Introduction à la sociologie générale , lui-même se fondant sur une étude détaillée intitulée Culture : A Critical Review of Concepts and Definitions.

On peut retracer l’origine du concept de culture dans le français de l’époque moderne. Ce mot signifiait, depuis le Moyen-Âge, « le culte religieux » et « culturer » pour cultiver la terre. Au XVIIe siècle, « culture » signifiait le travail de la terre, et par extension « faire pousser » quelque chose, notamment « la culture des lettres » ou « la culture des sciences ». À partir du XVIIIe siècle, les compléments tombent et on l’emploie de manière générale pour la formation de l’esprit. Un peu comme la civilisation, la culture était comprise comme un processus, le processus de progrès de l’esprit d’une personne.

L’usage se transposa en Allemagne au XVIIIe siècle, dans le contexte de l’histoire universelle et dans le sens des progrès de l’humanité. Il acquit ainsi le sens d’un processus collectif, plutôt que le sens individuel qu’il avait dans la langue française à la même époque. Johann Christophe Adelung (1732-1806) publie en 1782 un Essai sur l’histoire de la culture de l’espèce humaine : huit périodes historiques, analogie avec les périodes de l’âge de la vie.

Le sens de la « culture » a encore changé lorsque le mot est passé de l’allemand à l’anglais. l’anthropologue E.B. Tylor l’a employé comme un synonyme de civilisation

La culture ou la civilisation, entendue dans son sens ethnographique étendu, est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société. — Tylor, cité par .

Chez Tylor, la culture n’est plus un processus, une action, elle se rapporte plutôt à un ensemble de faits statiques et observables. Cette notion de culture s’est avérée particulièrement populaire aux États-Unis, les anthropologues américains étaient les premiers à définir l’anthropologie comme une science de la culture. C’est en Amérique que s’est d’abord et le plus complètement épanoui l’anthropologie dite « culturaliste ». Pour les représentants de cette école (notamment Franz Boas, Ruth Benedict et Margaret Mead), les cultures représentaient des ensembles cohérents, homogénéisants, voire homogènes, dont les différents traits étaient interdépendants. Par ailleurs, ils considéraient que les différentes cultures étaient irréductibles les unes aux autres, séparées et sans interpénétration entre elles (sur ce point, voir ). C’est aussi aux États-Unis que le terme de « culture » est passé de l’anthropologie à la sociologie, avec plus de lenteur toutefois que dans l’anthropologie. Dans l’anthropologie et la sociologie de langue française, il faut attendre après la Deuxième Guerre mondiale pour que le terme de culture soit largement adopté : cette époque correspond à une refondation de la sociologie française qui a favorisé l’influence américaine.

Rocher précise que, dans son étape allemande, la notion de culture, trop proche de celle de civilisation, a requis une réflexion sur la distinction entre les deux concepts. Deux distinctions concurrentes s’affrontaient:

La première consiste à englober dans la culture l’ensemble des moyens collectifs dont disposent l’homme ou une société pour contrôler et manipuler l’environnement physique, le monde naturel. Il s’agit donc principalement de la science, de la technologie et de leurs applications. La civilisation comprend l’ensemble des moyens collectifs auxquels l’homme peut recourir pour exercer un contrôle sur lui-même, pour se grandir intellectuellement, moralement, spirituellement. Les arts, la philosophie, la religion, le droit sont alors des faits de civilisation.

La seconde distinction est à peu près exactement l’inverse de la première. La notion de civilisation s’applique alors aux moyens qui servent les fins utilitaires et matérielles de la vie humaine collective; la civilisation porte un caractère rationnel, qu’exige le progrès des conditions physiques et matérielles du travail, de la production, de la technologie. La culture comprend plutôt les aspects plus désintéressés et plus spirituels de la vie collective, fruits de la réflexion et de la pensée « pures », de la sensibilité et de l’idéalisme .

Si on en croit Rocher, Alfred Weber (le frère de Max) favorisait la seconde distinction et c’est en partie sous son influence que les sociologues américains penchèrent majoritairement pour celle-ci. Mais beaucoup de sociologues et d’anthropologues décidèrent aussi, soit que les deux termes étaient synonymes, soit qu’il valait mieux ne simplement pas utiliser celui de civilisation. C’est à ce point que j’arrêterai ma revue, car nous débouchons à partir de cette époque sur des significations et des débats qui nous sont davantage familiers (voir par exemple la définition de Godelier). C’est aussi le point où s’arrête Rocher, qui à partir de là enchaîne sur une discussion moins historique du concept de culture. Les quelques notes prises partir de son manuel permettent de nuancer le caractère uniforme qu’Elias donne au sens de Kultur dans la première partie du Procès de civilisation : plusieurs sens semblent avoir cohabité dans le monde savant allemand. Il faudrait vérifier si Elias se référait surtout, comme il semble, à l’usage qui en était fait dans le monde politico-médiatique. Elle permet aussi de compléter le constat qu’il fait sur la civilisation. Si cette dernière est un processus consistant à aiguiser et transmettre les valeurs de la civilité, la culture peut également être conçue comme un processus constant à transmettre des savoirs et des sensibilités. Le passage d’une conception de la culture comme processus à une conception comme ensemble peut peut-être aussi se comprendre comme le moment d’autonomisation d’une catégorie de pensée. Il serait alors intéressant de comparer les circonstances historiques de ce passage à celles de l’autonomisation de la catégorie de religion aux XVIIe et XVIIIe siècle.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

Kroeher et Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Définitions, 1952Disponible ici.

Le Procès de civilisation (2): Comment peut-on être civilisé?

Je reprends aujourd’hui ma série sur l’ouvrage Le procès de civilisation de Norbert Elias. Comme je l’ai expliqué ici, cet ouvrage n’a jamais été entièrement traduit en français. Les première et deuxième parties ont été traduites sous le titre La civilisation des moeurs et les quatrième et cinquième parties ont été traduites sous le titre La dynamique de l’Occident. Un peu plus d’une centaine de pages, situées au centre de l’ouvrage, ont été négligées par l’édition francophone. On ne peut qu’espérer que la situation se corrige éventuellement. Entretemps, les commentateurs d’Elias ne semblent pas considérer que cette omission transfigure complètement son raisonnement. C’est donc d’abord à partir de la traduction dont on dispose que je fais mon compte-rendu. J’avais résumé la première partie dans ce billet. J’y expliquais qu’Elias avait observé que si, à son époque, la « civilisation » était conçue chez certains peuples, notamment les Français, comme une marque de supériorité face aux « barbares », elle avait d’abord été perçue comme un processus continu d’acquisition de certaines valeurs, celles de la « civilité ». Cela explique le titre de la seconde partie du livre, « comment peut-on être civilisé? », qui se penche sur ce processus, ses contenus et ses dynamiques. C’est cette partie que je compte résumer dans ce billet.

Comment peut-on être civilisé?

Avant la « civilisation », il y avait la « civilité », un terme qui s’est popularisé dans le second quart du XVIe siècle, une popularisation qui s’illustre dans l’immense succès qu’a connu l’ouvrage d’Érasme, La civilité puérile, qui indiquait comment on devait éduquer les enfants aux bonnes manières. Elias discute longuement des impressions que cet ouvrage produit sur le lecteur du début du XXe siècle (l’époque où Elias écrit son livre), un sentiment de familiarité pour nombre d’indications, d’amusement ou de gène pour d’autres qui sont discutées avec trop de franchise et de sans-gêne pour sa sensibilité. Ce point de départ reviendra à plusieurs reprises dans cette partie, car il est emblématique de l’évolution des moeurs entre le XVIe et le XXe siècle.

Le point de départ de cette seconde partie est un long chapitre (pp.113-180) sur la notion de « civilité », qui accorde une très grande place à l’analyse de l’ouvrage La civilité puérile d’Érasme (1530). Œuvre mineur de l’humaniste de Rotterdam, La civilité puérile n’en a pas moins été l’un de ses livres les plus largement diffusés. Cette diffusion témoigne d’un besoin social de l’époque. La civilité puérile n’est d’ailleurs pas le seul ouvrage de civilité à connaître le succès à a Renaissance. Il se singularise de la plupart des autres traités de civilité en ce qu’il propose le savoir-vivre de la civilité comme universel, sans en faire le propre d’une classe sociale particulière.

Elias note que les éléments de la civilité prennent racine dans la courtoisie du Moyen Âge, c’est-à-dire les bonnes manières associées à la cour. Mais de nouveaux traits s’observent dans les traités de civilité. Dans ceux-ci, par exemple, on accorde davantage d’importance au sens de l’observation: « La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère: les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen Âge », commente l’auteur (p.170). De plus, la pression exercée sur chacun pour respecter les codes de civilité s’est accrue. En effet, non seulement les règles se précisent, mais elles s’accompagnent d’observations qui font le lien entre les règles générales et les situations particulières. On trouve même, dans les nouveaux traités de civilité, des conseils sur la manière d’agir envers les écarts de conduite des autres et des moyens pour les corriger sans les heurter.

Ce que note Elias, par-dessus tout, c’est que les règles du savoir-vivre suivent au fil du temps un processus dynamique. Au cours du Moyen Âge, les règles de la courtoisie changent peu: en effet, dans les textes qui les récapitulent, « on nous cite à travers les siècles toujours les mêmes mœurs, les mêmes usages, bons ou mauvais » (p.176). Ces comportements demeurent à peu près à la Renaissance, mais avec une volonté plus ferme de les faire appliquer. Mais au-delà du XVIe siècle, les comportements commencent à évoluer.

Toute la démarche d’Elias, amorcée dans ce chapitre et poursuivie au cours de cette seconde partie, consiste à rendre un tableau général de l’évolution des règles de savoir-vivre du XIIIe au XVIIIe siècle. Les chapitres suivants commencent pour la plupart par des longues citations de traités de savoir-vivre placées en ordre chronologique et regroupées par thèmes. Il les commente ensuite pour montrer, d’abord que la fonction de ces traités est d’introduire les classes sociales inférieures aux mœurs des classes sociales supérieures, ensuite que les exigences formulées sont de plus en plus élevées au fil du temps.

Ce qu’il importe de retenir c’est le fait que la modification des mœurs de cour qui, à première vue, semble obéir à des fantaisies fortuites et des vogues passagères s’opère en réalité à travers les siècles selon certaines directions et lignes évolutives déterminées, qu’elle se traduit par un déplacement du seuil de ce qui est considéré comme pénible et honteux et aboutit à ce que nous appelons aujourd’hui le « raffinement », la « civilisation ». Un certain dynamisme social déclenche un dynamisme psychique soumis à des règles propres (pp.217-218).

Les chapitres suivants abordent différents thèmes en lien avec les bonnes manières, ou complémentaires: les manières de se tenir à table (chapitre 4), chapitre où il fait également des remarques sur l’art de « bien parler »; les manières en fonction de quelques « fonctions naturelles »: faire ses besoins, se moucher, cracher et dormir; les relations sexuelles; enfin, la gestion de l’agressivité. Pour la plupart d’entre elles, il note l’arbitraire des normes, au-delà des justifications qui en sont données:

Rien dans les manières de table ne « va de soi », rien ne peut être considéré comme le résultat d’un « sentiment de gêne » naturel. Ni la cuiller, ni la fourchette, ni la serviette n’ont été inventées un jour, comme un outil technique, avec une finalité précise et un mode d’emploi détaillé: leur fonction s’est précisée peu à peu à travers les âges par l’influence directe des relations et coutumes sociales, leur forme a été fixée non sans tâtonnements (p.231).

Et encore:

Cette constatation déconcerte un peu l’observateur du XXe siècle: il s’imaginerait volontiers qu’on a motivé par exemple l’interdiction de « manger avec les mains », l’introduction de la fourchette et du couvert personnel et toutes les autres normes du rituel par des motifs d' »hygiène »: car c’est là sa propre façon d’expliquer les usages auxquels il se conforme. Mais jusqu’en 1750, on ne trouve à peu près aucun texte tendant à expliquer la plus grande retenue exigée des convives par des motifs de cet ordre. Les « motivations rationnelles » s’effacent plus ou moins complètement devant les motivations d’un autre ordre [à savoir, que ce n’est pas « bien né » ou « courtois »] (p.244).

D’autres exemples sont appelés pour montrer le principe de constance des évolutions: la consommation de la viande, qui évolue vers une cuisine qui rend de plus en plus méconnaissable l’origine animale de la viande, éloignant de la table les tabous de la mort et du sang. Elias observe que dans d’autres sociétés, comme la Chine, les morceaux de viande sont si découpés que cela pourrait bien être le point d’arrivée de ce processus. L’usage du couteau, par ailleurs, est entouré d’un très grand nombre de précautions et d’interdictions: un signe de la symbolique violente auquel cet instrument est associé?

Pour Elias, ce qui est ressenti comme « pénible » vient essentiellement de l’éducation. Or, celle-ci provient des normes de civilités développées au fil de l’histoire d’une société.

Ainsi s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. Si l’on tenait à qualifier de « lois » les processus récurrents, on serait en droit de formuler à l’exemple de la « loi fondamentale de la biogenèse » une loi fondamentale de la sociogenèse et de la psychogenèse (p.275).

Quant à la pudeur, Elias ne note pas seulement son évolution vers un rigorisme toujours plus affirmé. Il souligne également son caractère hiérarchisant (pp.297-300): on se gêne davantage devant un pair ou un supérieur que devant un domestique, par exemple. Cette dimension hiérarchique démontre que ces sentiments sont des productions sociales, mais les acteurs tendent à les intérioriser si profondément qu’ils les croient naturels. À un niveau très élevé d’autocontrainte, les acteurs peuvent relâcher quelque peu leurs mœurs sans grandes craintes, dit-il en se référant à l’évolution postérieure à la Première Guerre mondiale. Mais il n’approfondira pas ce point (Cas Wouters le fera beaucoup plus tard en reprenant la méthode d’Elias pour la période 1890-2000, voir ).

Le chapitre VII aborde les modifications dans les comportements violents. Dans ce cas comme dans les autres, Elias note une évolution qui tend généralement toujours dans la même direction. Il décrit longuement la violence du Moyen Âge, mais aussi l’intensité des sentiments exprimés.

Quand on consulte les documents du Moyen Âge, on fait toujours la même constatation: la vie de l’homme médiéval est fondée sur des conditions affectives différentes des nôtres, elle est incertaine, peu soucieuse de l’avenir. Celui qui, dans cette société, n’aimait et ne haïssait pas de toutes ses forces, qui n’était pas prêt à payer de sa personne pouvait s’enfermer dans un couvent; mais dans la vie séculière, il était aussi perdu que le sera dans la société ultérieure et notamment dans la société de cour l’homme incapable de refréner ses passions, de dissimuler ses réactions affectives, de se comporter en homme « civilisé » (p.439).

Il énonce sa thèse principale, qu’il développera surtout dans le volume suivant, ainsi:

« Il n’existe pas de puissance coercitive capable d’imposer aux hommes la modération. Quand dans telle ou telle région, le pouvoir central s’affermit, quand il oblige les hommes sur un territoire plus ou moins étendu de vivre en paix, on assiste aussi à un changement progressif de l’affectivité et des normes de l’économie pulsionnelle. Peu à peu – nous en reparlerons – la retenue relative et les « égards des uns pour les autres » s’accroissent d’abord dans les rapports sociaux de la vie de tous les jours » (p.440).

L’autocontrôle affectif peut alors se maintenir même dans des situations qui le mettent à l’épreuve, comme la guerre, car les techniques de combat mises en place au sein de ces sociétés requièrent, pour être mises en œuvre efficacement, un degré de coordination et de « sang froid » très élevé.

À la fin de cette démonstration, Elias a montré l’évolution des moeurs concernant les bonnes manières et l’accroissement de l’autocontrôle des individus. Toutefois, il n’en a pas encore systématiquement analysé les causes. La civilisation des moeurs contient de nombreuses réflexions qui ébauchent la thèse d’Elias sur les causes de cette évolution. Mais à arrêter la lecture au terme de ce volume, on peut aisément rester sur l’impression d’un grand récit évolutionniste. Cela sera souvent reproché – à tort à mon avis – à Elias, en Allemagne comme en France, mais dans ce dernier pays, c’est sans doute aggravé par le choix éditorial d’avoir scindé l’oeuvre en deux. C’est en effet dans La dynamique de l’Occident qu’on peut le mieux voir comment Elias théorise l’évolution des affects en Occident.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue avant d’écrire cet article:

Cas Wouters, Informalization, Manners and Emotions since 1890, Los Angeles – London – New Delhi – Singapore, SAGE Publication, 2007, 274 pages.

Le monopole de la violence et son effondrement

C’est bien connu que Max Weber a défini l’État comme étant « une entité qui, sur un territoire donné, revendique avec succès le monopole de la violence légitime » . Cette définition, énoncée en plusieurs endroits de son œuvre, est encore aujourd’hui l’une des plus couramment utilisées. L’un des sociologues qui ont le plus réfléchi à ses implications est Norbert Elias. On comprend aisément pourquoi Elias a accordé tant d’importance à la question du monopole légitime lorsqu’on lit son entretien biographique Norbert Elias par lui-même, où il narre, entre autres, ses souvenirs de sa jeunesse dans la République de Weimar et de la prise de pouvoir des nazis.

Ce n’est qu’en 1932 qu’intervint le sentiment d’une menace réelle, car le pays était rempli de milices. C’est une chose que vous ne pouvez pas vous imaginer : les communistes avaient une milice, les sociaux-démocrates avaient une milice, les nationaux-socialistes également, avec les S.A., de même que les partis conservateurs avec le Stahlhelm. Je me souviens qu’en 1932 j’ai eu conscience que nous risquions de subir d’importantes violences à cause des affrontements qui se produisaient au cours des réunions. Quand par exemple un orateur du parti communiste voulait s’exprimer dans une taverne, les nationaux-socialistes surgissaient et dispersaient une réunion, et inversement. Les milices les plus modérées n’allaient pas aussi loin, mais on les voyait défiler dans les rues, comme par exemple le Stahlhelm : des hommes massifs, costauds, portant des uniformes.

Je trouve que l’analyse historique de la République de Weimar, jusqu’à présent, n’a pas montré de façon assez claire l’effondrement du monopole étatique de la violence. Et l’on peut dire de façon très précise pourquoi cet effondrement a eu lieu : c’est parce que la Reichswehr était elle-même contrôlée par la droite. Elle n’était pas un instrument neutre au service de l’État, mais un instrument de la droite .

À la page suivante, il indique ceci :

Bien sûr, mes sympathies allaient tout à fait à la lutte de la gauche, et je faisais de mon mieux pour les aider. Mais l’idéologie de la gauche n’était pas réaliste. Au fond, les sociaux-démocrates et les syndicats — comme mon père — croyaient à l’État de droit. C’est-à-dire qu’ils étaient convaincus que le droit est toujours déterminant et qu’il n’y a pas de place pour la violence au sein de l’État. C’est pourquoi le parti social-démocrate était contre les communistes : il ne voulait pas de révolution, il ne voulait pas avoir recours à la violence.

  Je me souviens très bien du jour où je me suis rendu dans les locaux d’un syndicat pour leur exposer ma vision des choses. Je leur fis remarquer que les milices prenaient peu à peu plus d’importance que les élections législatives. Et je terminai ma petite intervention d’une façon un peu dramatique en posant la question suivante : « Messieurs, quelles dispositions avez-vous prises pour défendre ce siège syndical si vous deviez être attaqués? » Pour toute réponse, je n’eus qu’un profond silence. Naturellement, j’en connaissais la raison, et ils me l’ont donnée eux-mêmes ensuite : ils n’avaient tout simplement jamais pensé à une telle éventualité.

Les observations d’Elias rendent compte de sa conviction que la République de Weimar s’est effondrée en raison de la perte du monopole de la violence de l’État. Pour lui, cette perte s’est produite selon un phénomène de polarisation et d’escalade dont le point d’origine provient de la rupture de neutralité des instruments par lesquels l’État exerce sa violence. Les victimes de cette violence se sont elles-mêmes armées, de même que leurs adversaires. Son maître ouvrage, Le procès de civilisation (en français ) cherchait à montrer les liens entre l’exercice de ce monopole de la violence et nombre de dispositions psychiques humaines, et cherchait sans doute à montrer l’importance de ce qu’il nomme la « civilisation » pour maîtriser la violence . L’un des héritiers de la sociologie eliassienne, le sociologue Fernando Ampudia de Haro, a proposé une analyse semblable de l’évolution de l’Espagne de la Deuxième République, avant la guerre civile . Dans un autre ordre d’idée, Loïc Wacquant a pu appliquer l’apport d’Elias à l’analyse du phénomène qu’il a appelé « l’hyperghettoïsation » qui a pris place dans les années 1980 aux États-Unis. Le retrait de l’État social et le racisme policier ont transformé la structure même des « ghettos noirs » en y introduisant la violence au cœur des relations sociales, justifiant en retour un accroissement de la violence policière. Aux yeux de ce sociologue, la sociologie figurationnelle de Norbert Elias permet de « porter au jour les racines proprement politiques de la fabrication de l’exclusion raciale et de race dont l’hyperghetto de la fin du siècle est la matérialisation concrète » .

La perspective introduite par Elias dans l’analyse du rôle du monopole de la violence dans la structuration des relations sociales s’avère extrêmement intéressante à l’heure où l’on s’inquiète de plus en plus des violences policières. Elle n’est en revanche pas non plus à l’abri de toute critique. La notion de neutralité de la violence d’État en fera sans doute bondir plusieurs. En effet, si l’État est un exercice de domination, comment pourrait-il être neutre? On se fera une bonne idée de la difficulté que représente cette idée en regardant la dernière vidéo d’Usul. Mais si cette difficulté est sérieuse, la perspective eliassienne permet néanmoins d’entrevoir la perspective extrême de ce vers quoi peut tendre une société où l’appareil policier en vient à exercer une violence débridée contre une partie de la population. Si la police représente ce que Philip Pettit nomme l’imperium, c’est à la population de l’empêcher de devenir un instrument de domination .

Entre le scénario de la guerre civile et celui de la production de violence ethnique, le résultat n’est jamais beau. L’inquiétude que suscitent les violences policières est justifiée.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lu pour cet article :

Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État. La Découverte, Paris, 2006.