Pauvreté et démocratie

Dans les Discours sur la première décade de Tite-Live, un ouvrage dans lequel il commente les débuts de l’histoire romaine pour en tirer des leçons politiques sur le fonctionnement des républiques, Machiavel écrivait que les fortunes importantes étaient un danger pour la République. Il y voyait une cause de l’apparition de factions séditieuses, de la perte de goût des plus pauvres pour la liberté, de la corruption de la société et du viol des lois. Pour éviter cela, il préconisait que le « trésor public soit riche et que les citoyens soient pauvres ». Ainsi, non seulement il n’y aurait pas de riches pour corrompre l’État, mais de plus, celui-ci pourrait toujours démontrer être plus efficace que les plus fortunés de ses citoyens pour « favoriser le peuple » et combler ses besoins. Il pourra donc, mieux que certains de ses citoyens, inspirer la loyauté du plus grand nombre .

Trois siècles plus tard environ, Montesquieu verra également dans la pauvreté des citoyens un bien pour les démocraties. Son argument ne sera toutefois pas tout à fait le même. Dans le livre cinquième de L’Esprit des lois, il explique qu’une démocratie, pour survivre, doit inspirer un sentiment patriotique à ses citoyens: « La vertu, dans une république, est une chose très simple: c’est l’amour de la république; c’est un sentiment, et non une suite de connaissances; le dernier homme de l’État peut avoir ce sentiment, comme le premier. […] L’amour de la patrie conduit à la bondé des mœurs, et la bonté des mœurs mène à l’amour de la patrie. » Or, une règle simple lui semble favoriser le sentiment patriotique: « Moins nous pouvons satisfaire nos passions particulières, plus nous nous livrons aux générales » (EL-I, L.V, ch.2). C’est ainsi qu’une relative pauvreté permet de favoriser le sentiment patriotique:

L’amour de la république, dans une démocratie, est celui de la démocratie; l’amour de la démocratie est celui de l’égalité.

L’amour de la démocratie est encore l’amour de la frugalité. Chacun devant y avoir le même bonheur et les mêmes avantages, y doit goûter les mêmes plaisirs, et former les mêmes espérances; chose qu’on ne peut attendre que de la frugalité générale.

L’amour de l’égalité, dans une démocratie, borne l’ambition au seul désir, au seul bonheur de rendre à sa patrie de plus grands services que les autres citoyens. Ils ne peuvent pas lui rendre tous des services égaux; mais ils doivent tous également lui en rendre. En naissant, on contracte envers elle une dette immense dont on ne peut jamais s’acquitter (EL-I, L.V, ch.3). .

Rappelons que dans un cas comme dans l’autre, ni la pauvreté, ni la frugalité ne devraient être interprétées comme la misère ou l’incapacité à subvenir à ses besoins. Il s’agirait plutôt de simplicité économique. Pour les deux auteurs, le principe général qu’ils expriment est plutôt d’assurer que les fortunes personnelles ne se développe pas au-dessus d’un certain niveau. Dans le cas de Montesquieu, il est peu probable qu’il ait fait sien ce principe, car il n’était pas démocrate: il se contentait de noter qu’une démocratie se devait d’adopter ce principe si elle souhaitait bien fonctionner et durer.

Bibliographie

Comment la démocratie influence la religion

La note d’aujourd’hui porte sur un petit ouvrage qui a attiré mon attention il y a peu. Il s’agit en fait la version écrite de la conférence que le philosophe Daniel Tanguay a donné en 2010. À l’époque, la peur du néoconservatisme américain avait reculé d’un bon coup, à la suite de l’élection de Barack Obama. Elle persistait néanmoins, puisque les mouvements du tea party étaient florissants, alimentés par la réaction néoconservatrice à l’élection d’Obama. Au Canada, par ailleurs, Stephen Harper était à l’apogée de son pouvoir. La réflexion de l’heure sur les liens entre politique et religion était donc encore largement orientée sur les liens sulfureux entretenus par les gouvernements nord-américains avec des mouvements religieux très conservateurs qui semblaient en porte-à-faux avec la modernité. Dans ce contexte, Joseph-Yvon Thériault a invité D. Tanguay a prononcer une conférence sur « les rapports complexes du néoconservatisme américain à la fois à la religion civile américaine et au mouvement religieux conservateur aux États-Unis », sur lesquelles le philosophe avait déjà écrit à quelques reprises. Tanguay a plutôt choisi d’aborder « une dimension souvent négligée de l’expérience américaine, à savoir l’impact que la démocratie a eu sur le christianisme et, par extension, sur toutes les autres religions qui sont pratiquées aux États-Unis » .

Ce thème, proche des préoccupations des historiens et des sociologues, Tanguay l’aborde en philosophe, c’est-à-dire en privilégiant une lecture approfondie et soignée d’un petit nombre de références plutôt qu’en mettant sur pied des enquêtes originales pour collecter de nouvelles informations. Son thème lui vient de Tocqueville; il utilise également beaucoup le classique de Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme; sur les grandes évolutions de la religion américaine, on voit réapparaître régulièrement l’ouvrage de William G. MacLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reforme; pour une période plus récente, les références récurrentes se font à The Transformation of American Religion. How We Actually Live Our Faith. Plusieurs autres ouvrages sont cités, mais la récurrence des références à ces quatre-ci mérite d’être soulignée.

Dans son ouvrage De la démocratie en Amérique, Tocqueville estimait que les Américains tendaient naturellement vers le panthéisme, au mépris du dogme chrétien. L’un et l’autre s’opposent en effet sur le rapport entre Dieu et le croyant.

Alors que la religion chrétienne en vertu de son principe fait tout pour marquer la distance entre Dieu et sa création, entre Dieu et ses créatures, le panthéisme, lui, cherche à réduire cette distance et à effcer complètement la frontière entre le divin et la nature .

En effet , « [l]’homme démocratique, irrité par toutes les formes de principe hiérarchiques ou de distinction, voudra abolir cette distance de Dieu à l’homme qui, comme le précise Tocqueville, « le gêne encore » » . Par ailleurs, dans la perspective de Tocqueville, la démocratie et le panthéisme auraient en commun d’être des régimes supposant une profonde unité de pensée, où la diversité apparente masquerait un principe unificateur fort . La thèse de Tanguay est que, au début du XXIe siècle, l’histoire de la religion américaine validerait l’analyse tocquevillienne. L’expérience religieuse américaine serait

[…] à la fois panthéiste et gnostique. Elle est panthéiste, car elle présuppose que toutes les expériences religieuses ramènent en fait à une vérité unique qui se manifeste sous diverses formes religieuses; elle est gnostique dans la mesure où chaque individu peut faire l’expérience personnelle de cette vérité pour lui-même et devenir ainsi le seul maître en dernier lieu de son salut .

L’examen de l’influence de la démocratie sur la religion conduit Tanguay à avancer la thèse que, dans une évolution très lente de l’expérience religieuse américaine, il y a eu une tendance de glissement depuis le puritanisme protestant vers le panthéisme sur durée de plus de trois siècles. Cette évolution se serait faite à travers des moments de « réveils » religieux qui, chaque fois, auraient marqué des rupture et des nouvelles synthèses des relations entre politique et religion aux États-Unis. Seul le dernier de ces « réveils », situé dans les années 1960-70, n’aurait pas débouché sur une telle synthèse. Ce fait singulier aurait généré la « guerre culturelle » entre les « deux Amériques », celle des « progressistes séculiers » et celle des « conservateurs chrétiens » .

Pour Tanguay, tout part de la tension psychologique que la doctrine calviniste impose à l’individu. Le calvinisme adhère à la théorie de la prédestination, conséquence logique de la toute-puissance de Dieu. D’après celle-ci, le destin de chaque individu serait décidé dès sa naissance: il ira au Paradis ou à l’Enfer, selon qu’il aura été décidé qu’il fait parti de la communauté des élus ou non. Pour Calvin, Dieu ne laisse aucun signe de l’élection ou non de chaque individu. Pourtant, la perspective d’être damné d’avance créerait une anxiété chez l’individu qui ne pourrait s’empêcher de recherche des signes de son élection dans son comportement.

Une conduite morale irréprochable, une piété austère, une lutte de tous les instants contre le mal chez soi et chez autrui, une participation active à la communauté des croyants, sont autant de manières de voir confirmé à ses yeux et aux yeux des autres son statut d’élu. Weber a remarquablement décrit comment cette recherche des signes de l’élection a été favorable à une éthique ascétique du travail et de l’épargne qui a contribué à l’avènement du capitalisme .

[…]

En somme, la synthèse calviniste ne pouvait se maintenir qu’au prix d’un effort presque surhumain qui consistait à garder sous contrôle des individus dont on exacerbait constamment les conflits intérieurs en les forçant à vivre dans un état permanent d’angoisse concernant leur salut éternelle. Cette expérience première de l’âme constitue, selon moi, l’expérience spirituelle matricielle américaine et c’est à partir de celle-ci que l’on peut comprendre l’histoire religieuse américaine subséquente

[…]

Les grands mouvements de renouveau religieux et spirituel seront autant de tentatives de résoudre la tension calviniste originelle. William McLoughlin, dans un ouvrage classique sur le sujet, distingue quatre grands moments de renouveau spirituel aux États-Unis: 1730-1760, 1800-1830, 1890-1920, 1960-1990 .

Les différents renouveaux identifiés par McLoughlin ont un trait commun, celui de mettre la conversion au cœur de l’expérience religieuse. La notion de conversion désigne, dans son sens premier, le fait de changer de religion, mais elle a depuis longtemps, au sein du christianisme, une signification étendue qui désigne la transformation du mode de vie et du rapport à la religion. Elle s’est avérée particulièrement importante au sein du calvinisme, où elle pouvait être vécue comme un signe concret de l’élection divine. Le prédicateur Jonathan Edwards incarnera le premier renouveau religieux américain, en mettant l’accent sur un rapport affectif, plutôt qu’intellectuel, à la religion. Son message mettait de l’avant la possibilité pour des gens dont la vie était bien imparfaite d’être sauvés par Dieu pour autant qu’ils lui ouvraient leur cœur .

Le grand renouveau spirituel de 1730-1760 aurait favorisé la rupture entre l’Angleterre et ses colonies. En faisant en sorte que la conception commune de la religion des colons soit strictement personnelle, elle les aurait préparé à rejeter la religion d’État anglaise et suscité une forme limitée de tolérance religieuse (limitée, car elle excluait les athées et les catholiques) . Évoquant brièvement les deux renouveaux du XIXe siècle, respectivement représentés, le premier par Nathaniel W. Taylor et Raph Waldo Emerson, le second par Walt Whitman et William James. Tanguay en retient « que chacun de ces renouveaux marque un recul à l’égard du calvinisme originel » . Ils ont favorisé une perception plus optimiste de l’être humain et de la recherche du bonheur, ainsi qu’un plus grand sentiment de pouvoir influer sur sa propre destinée. Mais les grands philosophes ne sont pas le meilleur moyen d’aborder ces renouveaux spirituels, dont les mouvement majoritaires s’expriment souvent d’une manière anti-intellectualiste. « Le prosélytisme évangéliste ne vise pas à convaincre par des arguments, mais à provoquer une expérience de rencontre personnelle avec Jésus » .

Tanguay évoque plusieurs facteurs pour expliquer l’évolution de l’expérience religieuse américaine. Il s’agit de motifs politique, conforme à « l’ethos propre à la démocratie américaine » . Il mentionne notamment la diversité des sectes ayant originellement colonisé le pays, qui les a poussé à accepté les principes de tolérance et de non-ingérence de l’État dans les affaires religieuses. Toutefois,

[il] fallait un outil autrement puissant pour désamorcer le potentiel fanatique et sectaire du calvinisme puritain. Il fallait une transformation interne de ce dernier pour le rendre disponible au compromis politique qui allait le désarmer et graduellement éroder son influence dans la vie américaine. […] L’invention d’un nouveau langage religieux était dès lors nécessaire.

[…]

J’ai souligné à plusieurs reprises le caractère foncièrement individualiste [de l’expérience calviniste américaine] Nous avons sûrement sans doute là l’une des sources de l’individualisme américain, mais en même temps cet individualisme s’est développé aux États-Unis grâce à des facteurs totalement indépendants de la religion: facteurs économiques, politiques, sociaux et culturels. Il est important de noter que cette culture individualiste influença à son tour fortement l’expérience religieuse américaine .

Après avoir formulé ainsi l’impact de l’individualisme sur la conception que les américains se faisaient de la religion, Tanguay se tourne vers le dernier « renouveau spirituel » pour cherche à comprendre comme cela peut l’aider à comprendre l’actualité américaine. De prime abord, il semblerait que ce soit une réaction à l’éloignement de la spiritualité américaine avec le protestantisme. La croissance de l’athéisme et de l’agnosticisme est significative pour la première fois dans les années 60-70. Les nouvelles spiritualités, style « New Age », foisonnent. Mais l’idée de réaction est incomplète et se fie trop, selon Tanguay, à ce que les leaders spirituels conservateurs disent d’eux-mêmes. Or, en cherchant à contrecarrer cette réaction, les mouvements protestants se sont adaptés à leur public, c’est-à-dire qu’ils se sont laissés influencés par lui. Ils ont développé, pour cela, un discours proche de celui de la psychothérapie. Il s’ensuit une transformation profonde, notamment, de la notion de péché, réorientée vers l’acceptation de soi: « Le vrai péché, c’est de ne pas s’accepter tel que l’on est et de ne pas se laisser aimer par Dieu pour ce que nous sommes. […] Jésus est le thérapeute suprême » . Il s’ensuit que « le discours religieux a de plus en plus de difficultés à se différencier du discours panthéiste-gnostique ou plutôt, de son expression populaire, le discours thérapeutique » , qui s’avérerait, finalement, le discours liant en profondeur la majorités des expériences spirituelles américaines.

La conférence de Tanguay m’a beaucoup intéressée par les clés de compréhension quelle fournit sur les transformations spectaculaires du rapport au religieux des américains. Elle donne ainsi des perspectives sur les comportements en apparence contradictoires qui animent les fondamentalistes religieux américains. En revanche, elle me semble insuffisante pour comprendre l’intolérance qui caractérise les vagues actuelles de sursaut, celle du tea party, qui préoccupait l’auditoire de Tanguay en 2010, ou les trumpistes d’aujourd’hui. Car en effet, si le panthéisme agit pour uniformiser et favoriser la tolérance au sein d’un pays par ailleurs pluriel, comment peut-il expliquer les sursauts d’intolérance violente que nous observons? Cependant, la perspective essentielle offerte par Tocqueville, et brillamment évoquée par Tanguay, est porteuse d’une hypothèse essentielle: la démocratie, par son existence même, agit sur les mentalités et possède, en soi, un pouvoir acculturant.  Reste l’inquiétude de Tocqueville, partagée par Tanguay en conclusion de sa conférence: si la démocratie porte en elle-même un tel pouvoir d’uniformisation, doit-on craindre qu’elle réduise la diversité des expériences humaines? Je ne suis pas sûr de partager cette inquiétude de Tocqueville, qui était après tout imprégné de valeurs résolument aristocratiques. Aussi suis-je indécis: devrait-on, en pluraliste, déplorer la réduction de la diversité humaine ou, en démocrate, célébrer cette forme d’acculturation comme l’expression proprement démocratique du vivre ensemble?

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’aie pas lu avant d’écrire cet article:

William G. MacLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reforme, 1978.

Maurizio Viroli et le patriotisme républicain

J’ai déjà eu l’occasion, dans mon billet sur Philip Pettit et la liberté républicaine, de citer le petit ouvrage de Maurizio Viroli, Républicanisme. J’avais indiqué que je traiterais des originalités de Viroli dans un autre billet. Plutôt que de m’efforcer de traiter systématiquement les points où Viroli se distingue de Pettit, je préfère traiter d’une question que ce dernier, à ma connaissance, n’aborde pas, ou peu, c’est-à-dire la question du patriotisme. Pettit aborde bien la question de la « démocratie de contestation », ce qui suppose que les citoyens soient mobilisés, mais, dans le chapitre que j’ai lu et les comptes-rendus que j’ai lus de ses livres, il n’explique pas comment s’assurer que cette mobilisation se maintienne. Or, c’est bien là la principale préoccupation de Viroli. Le chapitre qu’il consacre au patriotisme est d’ailleurs le plus long de Républicanisme et ce, par une bonne marge.

Pour comprendre pourquoi Viroli accorde autant d’importance à cette question, il faut se rappeler qu’il écrit dans le contexte du berlusconisme. Viroli s’est fait connaître auprès du public italien en publiant avec son ancien mentor, le libéral Norberto Bobbio, un petit livre intitulé Dialogue autour de la République, qui a été publié l’année du retour au pouvoir de Berlusconi (2001) . Contre les retours du Cavalieri, son autoritarisme et sa propension aux pratiques de clientélisme et de corruption, Viroli cherchait le moyen de revitaliser l’opposition et a cru le trouve dans les idéaux républicains. Il a admis avoir écrit ce livre dans « le but de » contribuer à rendre plus forte la « conscience civique » des dirigeants et des citoyens d’Italie. », mais reconnaîtra, après la réélection de Berlusconi, avoir échoué . Républicanisme comporte une série de références à la situation italienne : il est visible que, même si Viroli cherche à écrire un ouvrage à portée universelle — ce qui en augmente l’intérêt pour nous, qui ne sommes pas Italiens — il n’en fait pas moins de nombreuses références à « notre pays », autrement dit à l’Italie, le pays qu’il partage avec son premier lectorat.  Plusieurs passages déplorent l’état de la citoyenneté italienne, notamment la « culture de l’arrogance et de la servilité » qui « étouffe » les citoyens vertueux ou le cléricalisme qui en vient à séparer, entres autres choses, la morale (réservée à l’Église)et l’exercice du pouvoir (réservé aux laïcs) . Ce mauvais état de la morale civique explique en grande partie, selon lui, que le champ soit ouvert au clientélisme autoritaire de Berlusconi et que l’opposition ne parvienne pas à le déloger durablement. Il faut donc, pour préserver la république, s’assurer d’entretenir la vertu républicaine et le patriotisme républicain.  J’exposerai ici ce qu’il me semble devoir retenir des chapitres que Viroli consacre à la vertu républicaine et au patriotisme républicain. Pour faire bonne mesure, puisque le sujet est le patriotisme, j’y ajouterai quelques remarques extraites de la lecture de La route du Pays-Brûlé de Jonathan Livernois, dont j’avais laissé un extrait ici. Livernois approche la question du patriotisme sous l’angle d’une refondation, ce qui implique qu’il en existe déjà un. Sa préoccupation n’est pas tant de produire une mobilisation que de savoir en quoi elle doit s’ancrer, quel objectif elle doit servir, quelle orientation elle doit suivre. Pour ce faire, il travaille principalement à partir d’introspections : il s’interroge sur l’origine de son patriotisme et sur le patriotisme qu’il aimerait avoir. Cela peut être un complément intéressant pour ouvrir une voie transposant les analyses de Viroli chez nous.

Le chapitre de Viroli sur la vertu républicaine est assez court et peut se résumer encore plus brièvement : il s’agit de convaincre son lecteur que la vertu républicaine n’est pas une vertu exigeante et contraignante, qu’elle est au contraire humaine et accessible. Ce point est essentiel, car pour « protéger la liberté, la république doit pouvoir compter sur la vertu civique des citoyens, c’est-à-dire sur leur disponibilité et leur capacité à servir le bien commun . » Si la vertu républicaine est trop exigeante pour l’homme moyen, alors aussi bien renoncer aux idéaux républicains de liberté. Or, l’exigence de vertu serait tout à fait atteignable pour des gens vivant en démocratie. En effet, la perception de la « vertu » comme une exigence démesurée ne daterait que de Montesquieu, qui l’aurait dépeinte ainsi parce que, vivant dans une monarchie absolue, elle lui aurait semblé très éloignée de ce qu’il pouvait observer au quotidien. Mais la vertu décrite par les penseurs républicains classiques, qui vivaient eux-mêmes dans des républiques (même sur le déclin) était plus humaine et plus accessible. Ce désir d’accessibilité peut être rapproché de ce que Livernois recherche dans sa recherche de rénovation de notre mémoire du passé, notamment des Patriotes : insister sur l’humanité de nos ancêtres permettrait de voir en eux des modèles accessibles, plutôt que des géants dont l’exemple ne servirait qu’à nous culpabiliser. Pour lui en effet, « il s’agit de se sortir du complexe d’infériorité qu’on a trop souvent par rapport aux héros. Ils ne sont pas moins lâches et pétris de doutes que nous. En prendre conscience permet de poser les bases d’un patriotisme énergique et prospectif. »

Énergique et prospectif, c’est-à-dire mobilisant : c’est bien l’objectif de Viroli. Pour donner envie aux citoyens de se mobiliser pour la patrie, il faut non seulement qu’ils soient vertueux, mais qu’ils aient l’amour de la patrie. C’est pourquoi Viroli insiste autant sur le concept de patriotisme. Son projet est, à la fois, de proposer de définir le patriotisme d’une manière qui serve l’efficacité de la défense de la liberté et apaise les craintes que pourrait susciter ce concept, et d’examiner les moyens qui rendent possible de renforcer cette passion.

Car pour Viroli, la vertu des citoyens doit être alimentée. Deux forces peuvent y parvenir : la religion et le patriotisme. Pourtant, Viroli récuse l’idée de combiner les deux forces car « une république pleine de citoyens patriotes et religieux pourrait difficilement être une république tolérance. Un patriotisme civique agrémenté du sens de la mesure et d’une bonne dose d’ironie et de doute suffit amplement. »

Il lui faut cependant calmer quelques craintes : la première est que le particularisme patriotique en vienne à nuire aux idéaux universels et à l’humanisme en général; la seconde est d’éviter que le patriotisme ne tombe dans les pathologies nationalitaires qui ont, historiquement, causé tant de mal. Cette seconde crainte, c’est sans doute celle-là même qui a conduit Livernois à remettre en cause son propre patriotisme. En effet, il explique que la réduction du projet de pays à « une série de peurs mêlées », à un effet de gommage des différences idéologiques servant à « amalgamer par exemple Pierre Falardeau à Christian Rioux », lui a faire ressentir « l’urgence de démêler l’écheveau » et de « recharger ce mot [“patriotisme”] d’un sens qu’il semble avoir perdu depuis longtemps ». À la fin, peut-être parviendrait-il, lui aussi, à produire une mobilisation pour améliorer les choses « j’espère également trouver, dans cet amour de la patrie québécoise, ce qui renverserait la vapeur, ce qui permettrait de dire : voilà, le Québec, c’est n’importe quoi depuis un bout de temps, mais ça vaut la peine qu’on se batte pour lui. » .

Pour répondre à la première crainte, celle d’une perte des idéaux universaux, Viroli avance que la patrie ne contredit pas le sentiment d’appartenance à l’humanité, mais forme une valeur intermédiaire, qui permet à l’individu d’accéder à l’universel.

Pour Mazzini, il n’est aucunement besoin de renoncer au patriotisme pour soutenir la cause de l’humanité. Au contraire, cette dernière peut être soutenue de manière plus efficace en édifiant avant tout notre patrie. En tant qu’individus, nous ne pouvons faire que très peu de choses pour aider les personnes qui n’appartiennent pas à notre peuple. […] Il est nécessaire qu’il y ait un intermédiaire entre l’individu et l’humanité; les nations, et les patries libres qui s’élèvent à partir de ces dernières, constituent cet intermédiaire. .

Cette réponse sera probablement un élément controversé de la proposition de Viroli. Si on se tourne à nouveau vers Livernois, on note une tentation vers un énoncé du Chevalier de Jaucourt, au XVIIIe siècle, selon lequel le « patriotisme le plus parfait » serait celui qu’on aurait vis-à-vis du monde, un énoncé qui lui semblerait correspondre à la vision du monde de nombre de ses étudiants, aux « communautés éparses et riches » . Pour autant, la contradiction n’est peut-être pas si insoluble que cela : sa solution apparaîtrait si, d’une part, on admettait pour vrai la proposition selon laquelle on n’a pas de levier d’action direct sur le monde — puisqu’il n’existe aucune institution qui permette d’agir sur le monde par d’autres biais que celui des nations — et si, d’autre part, on admettait qu’on peut améliorer le sort de l’humanité, au moins d’une fraction de celle-ci, en faisant de sa patrie un lieu où il fait bon vivre. Ce dernier point impliquerait une certaine modestie dans la pratique de l’humanisme, car vouloir apporter le bien à l’Humanité par les moyens de la Nation risquerait très vite de se heurter à l’écueil de l’impérialisme.

Pour répondre à la seconde crainte, celle qui fait naître l’inquiétude chez Livernois, Viroli distingue le patriotisme du nationalisme. Le nationalisme se caractérise par des valeurs qui sont avant tout non politiques, ethniques. Au contraire, l’amour de la patrie ne se nourrit pas d’homogénéité ethnique, mais de politique et de culture. Cette distinction lui permet de distinguer son patriotisme non seulement du « nationalisme ethnique », mais aussi du « nationalisme constitutionnel » ou « civique » défendu par Jürgen Habermas, auquel il reproche de demander au citoyen de s’identifier à des concepts abstraits, ce que la majorité ne feront pas :

« Par conséquent, le patriotisme républicain est différent aussi bien du “nationalisme éthique” que du “nationalisme civique”. Contrairement au premier, il ne reconnaît pas de valeur morale et politique à l’unité et à l’homogénéité ethnique d’un peuple, tout en accordant une pertinence morale et politique aux valeurs de la citoyenneté qui sont tout à fait incompatible avec une forme quelconque d’ethnocentrisme. À la différence du second, il ne proclame pas la fidélité aux principes politiques universalistes culturellement et historiquement neutres, mais la fidélité aux lois, à la constitution et au mode de vie de chaque république particulière, avec son histoire et sa culture. »

Pour Viroli, cette dimension historique et culturelle est nécessaire pour toucher une fibre émotionnelle, indispensable à la mobilisation pour la préservation des principes de bien commun, de justice et de liberté. — et Livernois moins que quiconque, lui qui, dans son introspection, évoque nombre de « choses éparses : la chemise Mackinaw de mon grand-père maternel, les mensonges de mon ancêtre patriote, Les Belles histoires des pays d’en haut, la route du Pays-Brûlé, etc. » , ensemble de choses auxquelles sont rattachés des sentiments, une vision implicite du monde, mais qui n’ont rien d’idéaux abstraits. C’est, je crois, ce qu’exprime Viroli dans ce passage. Reste, toutefois, la question de savoir comment édifier ce patriotisme qu’il appelle de ses vœux. Il évoque trois moyens pour y parvenir : la commémoration historique, la justice et la participation à l’autogouvernement.

Celui auquel il consacre le plus de place est la commémoration historique. En effet, « [l]es souvenirs sont un moyen puissant pour pousser les âmes à l’engagement civique », dit-il, car l’évocation des luttes passées pour la liberté, des prédécesseurs qui ont travaillé à l’édification de la richesse commune, « on peut faire naître dans l’âme de celui qui participe un sens de l’obligation morale à poursuivre l’œuvre de ces hommes et de ces femmes que nous commémorons. Le passé peut devenir un patrimoine pour la formation civique de nouvelles générations. » Il insiste par ailleurs à l’importance de « donner sens, valeur et beauté à sa propre histoire » afin d’acquérir un « sens de la dignité […] indispensable [à] la culture civique » .

De même qu’une personne qui a peu d’estime de soi peut acquérir une mentalité servile ou arrogante, un peuple qui n’a pas d’orgueil national ne peut être qu’un peuple d’esclaves ou de clients qui se transformeront facilement en oppresseurs cruels des plus faibles. Nous n’avons pas besoin de redécouvrir une forme d’orgueil national vain et ronflant […]. Nous avons en revanche besoin de retrouver dans notre histoire les expériences de liberté qui, bien que brèves ou étouffées par la défaite militaire […], peuvent nous donner le sentiment d’être les enfants d’une histoire qui a sa dignité et qui nous impose l’obligation morale de faire [de sa patrie] une vraie communauté civique.

Sur cette dimension, il y aurait sans doute beaucoup à dire. Il y a, me semble-t-il, tout un programme de recherche à faire sur l’affectivité des mémoires nationales, où il faudrait mettre à profit l’histoire, la philosophie, la sociologie et la psychologie sociale, pour préciser les dires de Viroli, qui ont leur beauté, mais ne relèvent encore que de l’intuition. Si ce travail de recherche me semble nécessaire, il ne me semble pas qu’on doive, en revanche, attendre une pleine confirmation pour intégrer cette logique à notre manière de faire. Reste toutefois quelques clarifications, car malgré les précautions qu’il y met, cette approche n’est pas sans périls. Le risque que la commémoration emprunte la rhétorique du « don que nous ont fait nos ancêtres » comporte deux dangers. Le premier est que la notion d’ancêtre ne serve à exclure les nouveaux arrivants : il faut donc éviter de donner à la patrie une logique généalogique, sans pour autant dénier celle de l’héritage. Le second est que nous percevions le legs de ceux-ci comme un don, car le don appelle un contre-don, un don en retour à celui qui nous a donné . Je crains qu’une telle logique risque de créer une société traditionaliste et immobiliste. Il faut  récuser la logique du don pour lui préférer celle de la transmission. Maurice Godelier, dans sa révision du concept de don, indiquait qu’il existait en somme trois types d’objets : ceux qu’on donne, ceux qu’on échange et ceux qu’on ne doit ni donner, ni échanger, mais garder pour les transmettre . C’est cette logique de la transmission qui assure la continuité sociale et qui devrait constituer le socle du sentiment patriotique. Comme le dit Livernois : « Si le pays en vaut la peine, ce sera comme point de fuite, riche, nécessaire à tous ceux qui viendront après nous. » .

Passons au second moyen évoqué par Viroli pour alimenter le patriotisme » la justice. Pour lui, des citoyens vertueux ne peuvent aimer une patrie que s’ils savent que celle-ci est un havre de justice et qu’ils peuvent en tout temps compter sur celle-ci : « Si nous voulons que les citoyens aiment la république et ses lois, il faut que la république et ses lois protègent d’une manière égale tous les citoyens sans privilégier les puissants et sans discriminer les faibles » . Viroli discute alors de la justice d’État, qui punit sévèrement ceux qui sont coupables de fautes graves, a fortiori si ces derniers sont « importants, connus et puissants ». Il distingue la justice d’État du pardon individuel : la beauté de ce dernier ne peut être transposée à une geste provenant de la justice d’État. Transposé à l’État, le pardon perd sa dignité et devient l’oubli, un moyen « d’ignorer publiquement le mal commis », il s’avère donc, à son avis, néfaste à la dignité commune.

D’autre part, le patriotisme peut être alimenté en favorisant la participation à l’autogouvernement communal, c’est-à-dire à un niveau local. La participation permet aux citoyens de sentir « que la chose publique leur appartient, et [ils] développent par conséquent à son égard un attachement semblable à celui qu’ils éprouvent pour leur propriété. » Cela ne fonctionne que dans la mesure où elles appartiennent à tous et à personne en particulier, auquel cas on la dira « corrompue ». Mais pour que ce sentiment que la chose publique leur appartient s’actualise, encore faut-il que leur avis ait un poids réel dans les décisions qui les concerne au plus près. C’est pourquoi Viroli plaide pour donner plus de pouvoir aux communes, aux municipalités, qui seraient la pierre angulaire d’un État doté d’une structure fédérale .

Au terme de ce long billet, comment conclure? Que vaut le patriotisme républicain, tel qu’exposé par Viroli? Ce cadre de pensée a été proposé pour mobiliser les citoyens en faveur de la liberté, de la justice et du bien commun. Bien sûr, comme l’ont montré les réélections de Berlusconi, il ne suffit pas d’écrire un livre sur un idéal pour mobiliser les citoyens. Mais Viroli a bien montré qu’il existe des conditions institutionnelles à la revitalisation du patriotisme : il faut donc plus que des paroles, il faut des réformes. Sous cet angle, le programme me semble inspirant et fécond. Mais il demeure incomplet et traversé d’ambiguïtés qui sont autant de chausses-trappes. À celles que j’ai déjà notées, j’ajouterai qu’en parlant de la valorisation de la « culture » par le patriotisme, Viroli lance un terme imprécis qui a été utilisé à toutes les sauces. Un terme dangereux, par ailleurs : la « culture » a trop souvent été essentialisée, ces dernières années, pour ne pas susciter la méfiance. Bien utilisé, dans son caractère vivant et dynamique, ce concept peut toutefois être fécond. Mais cette fécondité dépendra de notre capacité à nous le réapproprier.

Par delà ces réserves, il me semble qu’il faut insister, surtout, sur un point : il n’y a pas de patriotisme sans combat pour la justice sociale.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

VIROLI, Maurizio, Per amore della patria. Pattriotismo e nazionalisme nella storia, Roma-Bari, Laterza, 2001. Voir ce compte-rendu d’Amélie Pinset.

Julia Cagé et les sociétés de média

J’ai terminé le précédent billet en évoquant la nécessité de revoir notre modèle médiatique. Or, j’ai récemment lu en vitesse l’opuscule de Julia Cagé, Sauvons les médias! L’autrice est économiste, spécialisée dans le financement des médias. Son livre a pour objectif de prendre note des éléments de la crise que vivent actuellement les médias et de proposer un modèle de financement adapté pour y répondre. Il faut noter que les modèles proposés ne sont pas applicables dans l’immédiat : c’est une proposition politique qu’elle fait, qui implique qu’on légifère d’abord pour la rendre possible. Pour ceux qui voudraient s’en servir pour prendre l’initiative d’une société de médias, ils pourraient y trouver une inspiration, mais pas un manuel pratique.

Ce livre bref, organisé en trois chapitres, procède essentiellement en deux temps : après un chapitre introductif, il s’agit d’un diagnostic de la crise (chapitre 2) et d’un tour d’horizon des modèles qui débouchent sur la proposition d’un modèle nouveau de « société de média » qui tenterait de faire une synthèse des avantages respectifs des modèles examinés (chapitre 3). Je procéderai ici par un regroupement de citations du livre.

Importance des médias en démocratie

L’objectif de Julia Cagé est de penser un modèle de médias au service de la démocratie et non au service de la rentabilité des entreprises.

p.11 : « De même qu’une véritable démocratie ne peut survivre au financement de sa vie politique par un petit nombre d’individus aux ressources infinies, de même les médias, garants de la qualité du débat démocratie, ne peuvent être placés sous l’influence exclusive de millionnaires aux poches sans fond. D’où la nécessité de penser, au-delà du pluralisme des titres de presse et des chaînes de télévision, le pluralisme de la propriété des médias : un actionnariat multiple, diversifié, où la majorité des droits de vote ne soit pas entre les mains d’une minorité d’individus. »

p.16 : « C’est tout le paradoxe des médias et, en particulier, de la presse. Un petit nombre d’acteurs, qui représentent un poids dans l’économie relativement faible et reposent sur un nombre de salariés qui l’est encore plus, touchent un public extrêmement large et sont susceptibles de l’influencer dans les décisions essentielles au bon fonctionnement de la démocratie. Dans un contexte où le suffrage universel ne suffit plus à légitimer le pouvoir politique, la démocratie doit s’appuyer, plus que jamais, sur le contre-pouvoir que représentent les médias. »

p.56 : « Les médias ne sont pas des entreprises comme les autres. Ce sont des entreprises qui ont pour objectif premier la fourniture d’un bien public : une information de qualité, libre et indépendante, indispensable au débat démocratique, et non la maximisation du profit et le versement de dividendes à leurs actionnaires. Ou, tout du moins, les médias ne devraient pas être des entreprises comme les autres. Car, quand ils le sont, c’est le plus souvent au détriment de l’information. »

Diagnostic

Sur la publicité dans les médias

p.32 : « Aux États-Unis, les premiers journaux de masse apparaissent à la même époque et reposent encore davantage sur les recettes publicitaires. […] Le succès des “penny papers” repose sur leur circulation de masse, permise par leur prix très faible, et l’importance des recettes publicitaires qu’ils génèrent.

On parle alors […] d’“âge d’or” (gilded age) des journaux américains, car ceux-ci gagnent leur indépendance grâce à la publicité, s’échappent du patronage des partis politiques ou de quelques grands industriels, et deviennent enfin “objectifs”, alors qu’ils étaient jusque-là présentés comme “corrompus”.

La publicité, garante de la liberté de la presse. Cette illusion berce depuis lors l’ensemble des médias, particulièrement dans le monde anglo-saxon. Problème : aujourd’hui, la publicité ne fait plus vivre les médias. »

Sur le pluralisme et la concurrence

p.39 : « L’impact de la concurrence dans les médias dépend de ses effets sur les incitations à produire de l’information. Au-delà d’un certain seuil, une augmentation du nombre de médias peut conduire à une baisse à la fois de la quantité et de la qualité de l’information totale produite par ces médias. C’est le cas si l’hétérogénéité sous-jacente des préférences pour l’information est relativement faible comparée aux économies d’échelles, si bien que l’effet destructeur de la concurrence (émiettement des rédactions et duplication des coûts de production) l’emporte sur son effet positif (mieux servir une demande hétérogène et un lectorat diversifié). »

p.24 : « La révolution numérique s’est faite sous contrainte de ressources, ce qui fait que, pour la majorité des titres, les possibilités numériques ne sont pas venues en complément d’un contenu d’information de qualité (destiné au papier comme au web), mais à son détriment. Ce sont des journalistes, des producteurs d’information, certes “papier”, qui ont été licenciés, pour être remplacés par des informaticiens […] Les coûts excessivement élevés de mise en place de sites Internet ou de PDF compatibles sur plusieurs supports n’ont été réglés, le plus souvent, qu’au prix d’une diminution des ressources consacrées à l’investigation. »

Les médias en bourse

L’entrée en bourse de journaux « s’est faite au prix d’une importante cure d’austérité : réduction des coûts et diminution du nombre de journalistes avec, comme conséquence évidente, une baisse de la qualité de l’information produite. »

p.56 : « De plus, cette augmentation [du chiffre d’affaires] s’est faite au détriment de la démocratie. L’introduction en Bourse des journaux s’est accompagnée d’une baisse de leur diffusion, baisse qui, on peut s’en étonner, est apparue comme une bonne nouvelle pour les investisseurs. Pourquoi? Parce qu’il s’agissait souvent d’une stratégie commerciale délibérée visant à mettre davantage l’accent sur les lecteurs les plus aisés, afin d’augmenter les revenus publicitaires. »

Les moins fortunés perdent accès à l’information, mais font aussi l’objet de « l’abandon du traitement médiatique de certaines communautés. »

Les fondations privées : pérennité du capital, au prix d’un pouvoir dynastique?

Contre les entreprises médiatiques cotées en bourse, où les actionnaires exercent une pression à la rentabilité et peuvent retirer leurs billes à tout moment, les fondations ont l’avantage de procurer un capital inconditionnel, pérenne.

« Quelles limites alors? Pour reprendre la formule d’Hubert Beuve-Méry, les “généreux donateurs” n’ont perdu ni le “droit”, ni “le moyen d’intervenir dans la gestion” du groupe de médias. »

p.62 : « Ces faiblesses [numériques de la plupart des fondations] ne sont pas intrinsèquement liées au statut de fondation. Mais elles sont dues en grande partie à l’insuffisance de leurs capitaux, ce qui n’y est pas étranger. Si ces fondations ont eu le mérite de remettre les lecteurs au centre du jeu, en se reposant assez peu sur les revenus publicitaires et en se situant en dehors d’une logique purement marchande, elles les ont très largement ignorés dans leurs financements. Elles ont privilégié les dons importants de quelques riches individus, entreprises ou fondations, aux petites donations individuelles. Deux problèmes en découlent. D’une part, cela les rend vulnérables à l’influence excessive d’un petit nombre d’individus, ce qui est un risque pour la démocratie. D’autre part, cela les rend également vulnérables aux retournements de conjoncture économique et particulièrement fragiles sur le plan financier. »

La solution proposée : Les « sociétés de média »

Julia Cagé propose la création d’un statut de « société de média à but non lucratif », intermédiaire entre fondation et société par actions (p.61).

« L’objectif de ce modèle est double. D’une part, favoriser l’apport de capitaux aux médias (à travers des mesures fiscales avantageuses qui viendront remplacer l’usine à gaz actuelle des aides à la presse) et sécuriser ces capitaux dont l’allocation sera irrévocable. D’autre part — et l’on peut y voir une contrepartie aux avantages fiscaux —, encadrer le pouvoir décisionnel des actionnaires extérieurs, par la rédaction de statuts contraignants offrant une place nouvelle aux sociétés de lecteurs et de salariés et un cadre juridique et fiscal favorable au développement du crowdfunding. Dans le cadre de ce nouveau statut, les droits de vote progresseraient moins que proportionnellement avec l’apport en capital, au-delà d’un certain seuil de participation. À l’inverse, les petits actionnaires verraient leurs droits de vote majorés d’autant. Et ce, de façon à permettre le renouvellement du pouvoir et des personnes. »

Pp.69-70 : « Il s’agit d’une part de sécuriser le financement des acteurs médiatiques en gelant leur capital et, d’autre part, d’encadrer le pouvoir décisionnel des actionnaires extérieurs par la rédaction de statuts contraignants. »

p.70 : « […] il s’agit d’une société à but non lucratif, sans versements de dividendes ni possibilités pour les actionnaires de récupérer leur apport (de la même façon que dans les fondations). »

« La société de média résout le problème de la dilution du pouvoir politique de manière différente [que la fondation] et plus démocratique, en protégeant d’une part les droits de vote des actionnaires existants, mais en donnant d’autre part du pouvoir aux petits contributeurs, qui sont dans ce modèle davantage que de simples donateurs. »

pp.70-71 : « lorsqu’une fondation reçoit un don, cela se fait indépendamment de toute prise de participation au capital. C’est le modèle utilisé par de nombreuses universités internationales, ainsi que par de grandes institutions culturelles comme les musées. Le donateur apportant plusieurs centaines de millions d’euros ne gagne aucun droit de vote supplémentaire. […] Le problème est que cela diminue l’attractivité pour les lecteurs et autres crowdfunders, qui n’ont nulle voix au chapitre et doivent abandonner tout le pouvoir aux actionnaires en place. »

Dans une société de média, les dons s’accompagnent de droits « politiques ».

« toute personne contribuant pour plus de 1 % au capital social d’une société de média bénéficie des attributs politiques de l’associé, c’est-à-dire de droits de vote (on peut bien évidemment discuter de la pertinence du seuil, qui pourrait être fixé à 0,5 % ou 2 %, au lieu de 1 %). Le point important est que les personnes apportant moins de 1 %, par exemple dans le cadre du crowdfunding ou de l’actionnariat salarié, peuvent se regrouper en association et disposer de droits de vote préférentiels. »

Mais elle s’efforce de réduire la puissance des gros donateurs :

p.72 : « La clé de la société de média est de ne pas respecter la règle de la proportionnalité, “une action égale une voix.”

Au-delà d’un certain seul, les droits de vote progressent moins que proportionnellement avec l’apport en capital.

p.73 : “Il importe aussi que ces associations bénéficient du coefficient de majoration sur l’ensemble de leurs droits de vote, y compris si leur apport total dépasse le 10 % du capital. Et ce, afin de favoriser la multiplication du nombre de petits actionnaires.”

On peut trouver ici un simulateur de sociétés de média.

En complément de programme, je suggère la lecture de ce billet de Ianik Marcil, qui réfléchit à l’avenir des médias en termes, non de modèle de financement, mais d’évolution de contenu.

La démocratie du public (1) – Le modèle de Manin

Comme je l’ai déjà expliqué, dans mon second billet sur le livre de Bernard ManinPrincipes du gouvernement représentatif, la démocratie du public est le nom que cet auteur donne au dernier avatar des régimes représentatifs. Puisque c’est le régime dans lequel nous vivons (ou dans lequel nous vivions il y a peu), il mérite quelques développements supplémentaires. J’entame donc ici une série de deux billets. Le premier développe le concept de démocratie du public tel qu’il est élaboré par Manin dans son livre et la postface de 2012 (1), que je ne n’avais pas traitée dans les précédents billets. Le second s’attardera sur l’utilisation que Noiriel en a fait dans sa réflexion sur les intellectuels .

La démocratie du public se caractérise par un effritement des noyaux durs des électorats des partis politiques et l’augmentation corrélative des électeurs qui ne s’identifient à aucun parti. Ces facteurs font en sorte que la « démocratie du public » se substitue à la « démocratie des partis », née de l’avènement du suffrage universel, où la logistique partisane était indispensable aux candidats pour rejoindre l’électorat. Dans la démocratie des partis, les partis politiques étaient la structure centrale grâce à laquelle les candidats pouvaient rejoindre les électeurs. Ils agissaient comme organes d’information, de recrutement, de mobilisation entre les candidats et les électeurs. En s’assurant un quasi-monopole, auprès d’une clientèle donnée, de l’information et de l’organisation politique, les partis tendaient à structurer des groupes sociaux qui, en retour, s’identifiaient à eux. Or, c’est ce monopole que les grands médias, en particulier la télévision, ont brisé à partir des années 1960-70. En présentant les candidats directement aux électeurs, les médias ont réduit la valeur des partis comme diffuseurs d’information(2). Ils ont substitué à l’information partisane une information, non pas impartiale, mais autonome du parti. De cette manière, le rapport de force entre le candidat et son parti se renverse: alors qu’auparavant le candidat avait besoin du parti pour assurer sa visibilité, dans la démocratie du public c’est le parti qui a besoin du candidat pour se donner de la visibilité. Par conséquent, le parti tend à être au service du leader plutôt que l’inverse.

Mais si l’avènement des médias de masse est l’événement fondateur et structurant de la démocratie du public, Manin souligne que d’autres causes ont contribué à son émergence: d’une part, l’extension des domaines d’intervention de l’État sous l’effet du développement de l’État-Providence et, d’autre part, l’imprévisibilité du champ politique résultant d’une interdépendance accrue des acteurs internationaux entre eux . Il faut noter par ailleurs l’effet d’une transformation profonde de la composition de la population. En effet, sous l’effet de la délocalisation des activités industrielles, les activités professionnelles se sont diversifiées et les formes d’intégration propres à la société industrielle, qui structuraient la société en une classe ouvrière et une classe bourgeoise, se sont affaiblies . Quels en ont été les effets?

Comme je l’ai déjà mentionné, Bernard Manin considère qu’il y a quatre critères fondamentaux permettant de reconnaître les régimes représentatifs: l’élection des gouvernants, la marge d’indépendance des gouvernants, la liberté de l’opinion publique et l’épreuve de la discussion. Si ces quatre traits se retrouvent dans tous les régimes représentatifs, leurs formes peuvent varier et c’est précisément ce pourquoi ces régimes peuvent s’adapter à leur époque et durer. Dans le cas de la démocratie du public, ces caractéristiques prennent les formes suivantes:

Élection des gouvernants: Principal trait de la démocratie du public, les élections se « personnalisent », se focalisant sur la personne (allure, mais aussi propos et idées connues du politicien) du candidat plutôt que l’appartenance à un parti ou un autre. L’effritement des fidélités partisanes n’a pas rendu les partis caduques: leur puissance logistique en fait toujours les organes essentiels des campagnes électorales. Le rôle des militants s’y est cependant réduit pour voir s’accroître, en contrepartie, celui des professionnels en communication. Cette professionnalisation des partis montre que ce ne sont pas les mêmes partis, en termes de structures, que ceux de la première moitié du XXe siècle. Dans ces nouvelles formations, les militants ont perdu un pouvoir considérable sur les orientations politiques du parti . Mais si les partis sont devenus des machines à gagner les élections et à structurer les débats parlementaires, leurs activités associatives, essentielles dans les partis de masse jusqu’aux années 1950, se sont considérablement réduites. Les organisateurs de parti ont donc perdu beaucoup d’importance et les « élites » privilégiées par cette forme de système représentatif sont formées de communicateurs. En conséquence, l’identité des partis s’est effondré, car ils sont davantage sensibles aux stratégies marketings susceptibles de mobiliser l’électorat non-partisan en leur faveur. Ce constat pourrait en revanche être nuancé par le fait que – mais le sujet était probablement encore peu étudié en 2004 – certains partis semblent miser, plutôt que sur une stratégie de mobilisation des électeurs non-partisans, sur le cynisme de ceux-ci et la mobilisation de leurs bases électorales. Bien que désormais bien moindres qu’auparavant, celles-ci peuvent être décisives si les électeurs sans attache restent à la maison.

Marge d’indépendance des gouvernants: Dans la démocratie du public, les gouvernants sont élus d’après une image. Cette « image » ne se réduit pas forcément à des traits superficiels, comme la beauté du veston ou la profondeur de la voix. Elle inclut aussi des éléments qui suggèrent (ou non) la « compétence », la « capacité d’amener du changement », d’être « anti-système » ou « inclusif ». Elles traduisent par conséquent une adéquation avec des aspirations ou des valeurs d’une partie de l’électorat. L’image est schématique, mais ne signifie pas forcément n’importe quoi. « Si l’image présentée par un candidat ou un parti peut renvoyer à plusieurs choses, il y a du moins certaines choses  qu’elle ne peut pas signifier: les images des autres candidats. » . Cette information schématique fait bien l’affaire du public, car elle lui économise des dépenses considérables d’efforts pour s’informer sur l’ensemble des candidats. En revanche, l’imprécision de cette image renforce la marge de manœuvre des gouvernants, qui disposent d’une très grande latitude pour interpréter le motif pour lequel ils ont été élus.

Liberté de l’opinion publique:

Les mass-médias postérieurs aux années 1960 se caractérisent par leur relative autonomie par rapport aux partis politiques. Alors que les partis de masse disposaient souvent de leurs propres organes de presse, diffusant l’information du point de vue des partis, les médias postérieurs, sans être politiquement neutres, obéissent d’abord et avant tout à une logique commerciale. Par ailleurs, l’offre d’information s’uniformise: le public tend à avoir un point de vue uniforme sur les faits, même si les opinions sur ceux-ci sont très variables (3). L’érosion de la fidélité des électeurs et le contact médiatique entre électeurs et candidats propulsent sur le devant de la scène médiatique une forme nouvelle d’expression, celle des sondages d’opinion. Comme je l’ai expliqué ici, les sondages se construisent eux-mêmes comme une relation de représentation. En effet, les sondeurs ont un pouvoir d’initiative pour privilégier les questions qu’ils souhaitent soumettre au public, ce qui leur permet d’exercer un pouvoir considérable dans le façonnement de l’opinion publique. Mais ils sont obligés, en retour, de tenir compte de certaines préoccupations du public dans les questions qu’ils posent, sous peine de pertes en taux de réponse et en clarté des résultats. Si les sondages façonnent l’opinion publique, ils permettent aussi son expression à une dimension autrefois inconnue, rejoignant une population qui, avant la généralisation des sondages s’exprimait très peu, voire pas du tout.

Une autre caractéristique de la démocratie du public est la croissance des « engagements politiques non-institutionnalisés » . Les études analysées par Manin montrent que le nombre de citoyens ayant signé une pétition, pris part à une action, manifestation, grève, occupation ou autre est en croissance. Les organisations défendant une cause spécifique sont de plus en plus nombreuses. Ces différentes manifestations se présentent comme des adresses directes aux gouvernants, cherchant à les influencer, mais ne réduisent pas à néant leur marge d’indépendance, puisque ceux-ci ont toujours la possibilité de refuser un changement réclamé, peu importe l’intensité de la mobilisation à laquelle ils font face.

Épreuve de la discussion:

Dans le parlementarisme, la délibération avait lieu directement au parlement, qui avait été conçu précisément dans cet objectif. Cette situation a disparu dans la démocratie de partis, car la discipline de parti a rendu impossible que de véritables échanges aient lieu entre les députés présents, qui se contentent de présenter les arguments de leurs partis. C’était alors plutôt au sein des instances gouvernantes des partis qu’avaient lieux les vrais débats de société. Dans la démocratie du public, le débat se joue à deux niveaux. D’abord, la diversification des groupes d’intérêts a entraîné la multiplication des rencontres entre gouvernants et représentants des groupes, dans des rencontres (parfois formalisées, souvent informelles) où les argumentations et les conclusions ne sont pas fixées à l’avance. Mais surtout, la présence d’un fort électorat volatile et informé a fait des médias le principal espace de débat dans la société, où les politiciens présentent leurs arguments et peuvent prendre connaissance d’autres points de vue dans un jeu ouvert (entendons par là: qui ne sont pas strictement cadrés par les programmes des partis) .

Une dernière note: La démocratie du public est-elle encore le type de régime représentatif dans lequel nous vivons? S’il existe un motif de le mettre en doute, c’est l’avènement d’internet et des médias sociaux, que Manin n’a pas pu prendre en compte dans sa postface. Ceux-ci ne fonctionnent pas comme la télévision, ni comme les journaux de masse, et altèrent les règles de la délibération publique. Les optimistes y voient des manières de forger des liens « horizontaux », sans le filtre autoritaire des médias, et de forger de nouvelles solidarités (c’est l’interprétation proposée, si ma mémoire est bonne, dans Economix), de permettre aux intellectuels de se présenter directement au public sans passer par la déformation journalistique (l’idée a en son temps été évoquée par Noiriel, qui semble par la suite s’être assez rapidement désabusé du potentiel d’internet); les pessimistes y voient simplement la dictature de la bêtise. Je ne trancherai pas cette question. En revanche, il me semble nécessaire de rappeler que le rôle central des médias de masse dans la démocratie du public ne doit pas occulter les autres causes structurelles de ce mode de représentation: c’est d’abord la transformation de la composition sociale de la population qui en est la cause. En l’absence de formes d’intégrations industrielles et en présence de la multiplication des contrôles (même, peut-être même surtout, dans une société marquée par le néolibéralisme) qui institutionnalisent des « publics » variés, la représentation ne peut se construire sur le seul mode de l’affrontement de deux grands partis. En ce sens, il me semble que nous vivons toujours dans des « démocraties du public » (démocraties des publics?), même si celles-ci évoluent peut-être dans le sens d’une complexification du débat public.

Notes

(1) Ce facteur de l’autonomie des médias peut conduire à nuancer la chronologie proposée par Manin, trop schématique. C’est particulièrement vrai en ce qui concerne les grands journaux de masse américains, les penny journals, qui s’autonomisent des partis politiques dès le milieu du XIXe siècle en misant sur une diffusion de masse générant de forts revenus publicitaires. Ce modèle de financement existe également en France à la même époque, bien que moins puissamment implanté (voir ). Les premiers journaux de masse semblent bien se développer à l’époque de la démocratie de partis et c’est d’abord la télévision qui joue le rôle primordial dans l’avènement de la démocratie du public.

(2) En parcourant les références utilisées dans les notes de bas de page, on constate que les études analysées ont été publiées entre 1999 et 2004.

(3) Si on garde à l’esprit que la première édition de cette postface date de 2007 à partir d’études antérieures à 2004, on comprend qu’il n’y ait pas de prise en compte d’internet dans son analyse: 2007 était à peu près « l’âge d’or » des blogues, qui ne rejoignaient néanmoins qu’un public très réduit. Les réseaux sociaux n’étaient encore qu’à leurs balbutiements. Resterait à savoir ce que les transformations de l’espace public correspondantes ont pu avoir comme impact sur le lien représentatif.

Bibliographie

Référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue pour cet article:
MARTEL, Frédéric, Smart, Enquête sur les internets, Paris, Flammarion, 2014, 408 pages.

Les principes du gouvernement représentatif (2): L’aristocratie démocratique

Mon précédent billet sur Bernard Manin portait sur les deux premiers chapitres de son livre, ceux qui abordent le thème du tirage au sort et de son éviction par l’élection dans les régimes représentatifs. Je le compléterai maintenant en abordant les quatre autres chapitres du même livre. En somme, après avoir montré comment les idées sur le contrat social et l’école du droit naturel ont fait triompher l’élection, Manin doit s’interroger sur la portée exacte de cette révolution. En quoi l’aristocratie d’un régime représentatif se distingue-t-elle d’un régime autoritaire fondé sur une petite oligarchie? Quels sont les principes qui fondent la représentation? Quelle est l’élasticité particulière de ce concept?

Chapitre 3 : Le principe de distinction

Dans ce chapitre, Manin cherche à montrer que l’intérêt de l’élection, aux yeux des fondateurs des régimes représentatifs, était précisément d’être aristocratique. Limitons-nous à l’exemple du débat américain, où précisément c’est le caractère aristocratique en soi de l’élection qui fut au cœur de la polémique. Le débat de ratification de la constitution américaine opposait les Fédéralistes, partisans de la ratification, aux Anti-fédéralistes, opposés à la ratification. Quel était le problème, aux yeux de ces derniers? C’est que la chambre des représentants était trop petite, le nombre de ceux-ci trop réduit, les circonscriptions trop grandes. De telles conditions, estimaient-ils, favoriseraient l’élection d’individus appartenant à une « aristocratie naturelle », dotés de traits caractéristiques tels que le charisme et l’argent. Au contraire, ils estimaient que de plus petites circonscriptions et, par voie de conséquence, un plus grand nombre de représentants à la chambre, favoriseraient une plus grande diversité des représentants ainsi qu’une plus grande proximité de ceux-ci avec les électeurs. Or, pour les anti-fédéralistes, les représentants du peuple ne devaient pas être meilleurs que le peuple, mais au contraire lui ressembler afin d’agir comme lui. Mais les anti-fédéraliste étaient incapables de préciser de quel type d’aristocratie il s’agirait et de quelle manière elle serait forcément favorisée par l’élection. Contre leur thèse, les fédéralistes soulignaient qu’il n’y avait aucune aristocratie de naissance aux États-Unis, que la seule aristocratie naturelle qui pourrait émerger de l’élection se distinguerait par sa vertu et ses talents. Mieux, ils affirmaient que l’émergence d’une telle aristocratie était naturelle était désirable pour que le pays prospère. Mais, comme le souligne Manin, ce faisant, ils concédaient implicitement que l’élection avait bel et bien un caractère aristocratique. Ainsi, les deux camps s’entendaient en réalité sur cette caractéristique du suffrage : il repose sur le principe de distinction.

Chapitre 4 : Une aristocratie démocratique

Puisque, comme il l’avait noté à propos des anti-fédéralistes, l’intuition que l’élection avait, en elle-même, un caractère aristocratique n’avait jamais été démontrée par une argumentation rationnelle, Manin cherche à montrer, dans ce chapitre, comment l’élection peut être aristocratique. Il identifie quatre éléments intrinsèques de l’élection qui lui donnent un caractère aristocratique.

Les préférences de personne se réfère au caractère personnalisé du choix électoral. Il s’ensuit non seulement que l’élection ne correspond pas à une égalité « mathématique », puisque tous les candidats n’ont pas des chances égales d’accéder aux charges, mais aussi qu’elle ne correspond pas à une égalité « méritocratique », car le choix de l’électeur est arbitraire et qu’il n’est pas tenu de justifier son choix.

La dynamique d’une situation de choix suppose que, pour choisir, il faut se fonder sur un critère qui distingue un candidat des autres. L’électeur a donc besoin d’un critère, même s’il n’a pas à s’en justifier. Étant donné qu’une population est un ensemble soumis à une certaine standardisation, notamment au niveau des échelles de valeurs, tous les critères de distinction ne se valent pas. Il s’ensuit que sont nécessairement sélectionnés des individus répondant aux critères de distinction les plus communs dans la population : les « meilleurs », donc les « aristocrates » du point de vue de ces critères.

Les contraintes cognitives, reposent sur une prémisse simple : « Élire consiste à choisir des individus connus. » Pour qu’un individu soit connu des électeurs, il doit pouvoir se démarquer par un trait qui le distingue de la population, par conséquent par un trait rare. 

Les coûts de la diffusion de l’information. Pour maximiser ou, au contraire, minimiser les avantages résultants des caractères saillants de leur candidat ou de leur adversaire, les partisans d’un individu doivent faire une campagne électorale. Mais cette procédure est coûteuse et favorise par conséquent les individus susceptibles de mobiliser des quantités importantes de capitaux.

Mais la dimension aristocratique de l’élection comporte une forte ambiguïté, sur laquelle revient Manin en discutant de la notion, apparemment contradictoire, « d’aristocratie démocratique ». Car si l’élection ne permettra jamais à l’individu normal d’accéder aux magistratures, elle offre à la population un pouvoir de refus. L’élection combine alors des éléments aristocratiques, du point de vue de l’accès aux charges (tous ne peuvent pas accéder aux charges, il faut faire partie d’un groupe d’élite du point de vue d’une caractéristique valorisée) et des éléments démocratiques, du point de vue du droit de choisir qui gouvernera (dès que le suffrage universel est institué, tous ont un droit égal à élire le gouvernement). De même, s’il est certain que l’élection sélectionne des « élites », le critère selon lequel ces élites seront valorisées n’est pas précisé, ce qui rend possible à plusieurs formes d’élites (religieuses-morales, intellectuelles, médiatiques, industrielles, etc…) d’espérer être élues. Elles tendent donc toutes à être favorables à l’élection, tout en se battant pour valoriser un critère plutôt qu’un autre. De plus, en laissant à la population le choix du critère déterminant le choix des élites, elle permet aux citoyens ordinaires d’arbitrer les conflits entre les différentes élites en compétition et d’imposer les critères déterminants les résultats des élections. Cette dualité de l’élection, qui serait à la fois aristocratique et démocratique, explique en grande partie sa popularité et la stabilité des régimes représentatifs. En offrant à la fois aux élites et aux gens ordinaires des motifs de satisfaction, l’élection permet l’existence d’un régime dont la majorité des groupes sociaux estiment qu’ils ont intérêt à le maintenir en place. Mieux : l’élection combine ces caractéristiques « en une opération simple et indécomposable » (p.199).

Chapitre 5 : Le jugement public

Après avoir bien insisté sur la double dimension aristocratique et démocratique de l’élection, Manin s’efforce d’expliquer les quatre traits qui caractérisent tous les régimes représentatifs, par delà les différences qu’ils peuvent avoir entre eux. L’enjeu est de déterminer la nature de la représentation, c’est-à-dire la nature du lien entre les décisions des gouvernants et la volonté des gouvernés. Je m’en tiendrai ici à un bref résumé, point par point :

En premier lieu, la marge d’indépendance des gouvernants (pp.209-214). Les débats qui, dans différents pays, ont mis en place les régimes représentatifs, ont systématiquement, et généralement rapidement, écarté deux dispositifs qui auraient empêché les élus de prendre leurs propres décisions : les mandats impératifs et la révocabilité permanente des élus.

En second lieu, la liberté de l’opinion publique (pp.214-223). Si le peuple n’a pas le pouvoir, lorsqu’il élit ses dirigeants, de leur donner des instructions, il a en contrepartie le droit de lui signifier ses désirs en tout temps, en s’exprimant en public. Que ce soit par des manifestations, des pétitions, des sondages ou d’autres moyens, « les gouvernés ont toujours la possibilité de faire entendre une opinion collective différente de celle des gouvernants » (p.222). En conséquence, le gouvernement représentatif est « un régime où les représentants ne peuvent jamais dire avec une confiance et une certitude absolue : “Nous, le peuple.” ».

En troisième lieu, la réitération de l’élection (pp.223-234). C’est la possibilité de se voir confirmer ses décisions ou d’être sanctionné par les électeurs qui crée un lien entre gouvernants et gouvernés et permet à ces derniers d’influencer les décideurs. C’est là le dispositif central par lequel les électeurs peuvent exercer un pouvoir : « des représentants soumis à réélection sont incités à anticiper le jugement rétrospectif des électeurs sur la politique qu’ils mènent » (p.228). La dimension rétrospective du jugement préserve la marge d’autonomie des gouvernants en leur permettant le parie qu’une politique impopulaire maintenant pourra plus tard être jugée favorablement rétrospectivement, si le peuple a de bonnes raisons de croire qu’elle a finalement produit de bons résultats. Toutefois, souligne Manin, l’élection comporte une ambiguïté : elle permet au peuple de choisir à la fois en jugeant rétrospectivement du mandat des gouvernants et en jaugeant pour l’avenir l’offre des partis concurrents. Or, pour être démocratique en influençant toujours les gouvernants, l’élection doit toujours être un jugement rétrospectif. Or, dans la dimension prospective de l’élection (juger des programmes sur l’avenir), l’élection n’est pas démocratique, car elle ne permet pas de contraindre les élus à respecter leurs promesses. Manin conclut qu’on retrouve dans ce dispositif, à nouveau, une combinaison indissoluble d’éléments démocratiques et aristocratiques.

En quatrième lieu, l’épreuve de la discussion (pp.234-245). Lorsqu’une décision est prise, elle doit pouvoir être soumise par la suite à la discussion. L’objectif, à l’époque des fondateurs, était de faire tomber les intérêts particuliers pour favoriser l’intérêt général et, ainsi, convaincre les gouvernés de la valeur de la décision. La discussion devait créer l’assentiment de la majorité. « La démocratie représentative n’est pas un régime où la collectivité s’autogouverne, mais un système où tout ce qui tient au gouvernement est soumis au jugement public » (p.245).

Chapitre 6 : Les métamorphoses du gouvernement représentatif

Ces quatre principes fondamentaux forment par la suite le fil conducteur du dernier chapitre du livre. Celui-ci établit une chronologie en trois périodes des régimes représentatifs contemporains. Manin y parcourt les transformations qui ont touché les régimes représentatifs occidentaux en reprenant chaque fois les quatre critères de définition d’un « gouvernement représentatif ». Il y montre que si chacun des éléments s’incarne différemment au cours de chacune des périodes, ils demeurent néanmoins valides et observables. Ainsi, les métamorphoses du gouvernement représentatif montrent que celui-ci peut se présenter sous diverses formes, mais conserver son caractère semi-démocratique. Le changement central, c’est en général le type « d’élites » que ce système porte au pouvoir. Cette démonstration se fait sur les trois périodes. La première est celle que Manin appelle le « parlementarisme », qui correspond à la période du suffrage censitaire. À cette époque, il fallait une richesse minimale pour avoir le droit de vote et se présenter aux élections. Les élus se caractérisaient par leur enracinement local. Notables dans leur région, ou appuyés par un notable, ils représentaient leur région davantage qu’un alignement idéologique. La seconde période est celle que Manin a nommée la « démocratie des partis ». Celle-ci est née du suffrage universel. Le besoin de rejoindre un plus vaste public a posé des problèmes de coordination et de logistique inédits et ainsi favorisé la formation de partis politiques. Ces derniers favorisent une uniformisation idéologique de leurs membres et de leurs clientèles électorales privilégiées. Les économies d’échelles dont profitent ces formidables machines à mobilisation défavorisent les notables locaux. Dès lors, ce sont les mandarins de partis qui deviennent l’élite privilégiée pour l’élection dans cette forme de régime représentatif. La domination des partis sur la vie publique demeure jusque dans les années 1970. Vers cette époque, divers indices apparaissent indiquant une transition vers une nouvelle phase, celle de la « démocratie du public ». Le premier signe auquel on perçoit cette transformation du régime de pouvoir des gouvernements représentatifs est la fragmentation des suffrages : les appartenances sociales, économiques et culturelles qui déterminaient les comportements électoraux auparavant sont désormais des déterminants moins puissants. Si la corrélation demeure, elle est plus faible. La fidélité des électeurs s’effrite également : ils sont de plus en plus nombreux à changer de parti à chaque élection. Le choix des électeurs est désormais davantage guidé par la personnalité des candidats plutôt que par le programme ou l’enracinement local. Pour expliquer ce fait, Manin avance deux causes : d’une part, l’expansion du domaine et de l’efficacité des médias, notamment la télévision, qui permettent au candidat d’apparaître directement aux électeurs; d’autre part, la multiplication des domaines d’intervention de l’État, qui rend impossible de résumer toutes les interventions du gouvernement dans un programme et recentre donc le débat sur la personne qui assumera le pouvoir. La « démocratie du public » est donc le domaine privilégié de l’espace médiatique et les « élites » élues le sont en fonction de leur charisme et des moyens à leur disposition pour contrôler le message médiatique.

Les principes du gouvernement représentatif (1): Le tirage au sort et sa disparition

Il y a quelque temps, j’ai demandé à mes contacts Facebook de nommer trois livres de non-fiction dont il recommanderait la lecture à tout le monde. Dans ma propre liste, puisque je devais bien me prêter au jeu que je proposais moi-même, j’avais inclus Les principes du gouvernement représentatif. C’est que ce petit livre remarquable, très accessible et bien pensé offre une excellente introduction aux principes de base sur lesquels sont fondés nos gouvernements et de la manière dont ils fonctionnent. Il offre également un exemple intéressant de l’usage de l’histoire sur de longues périodes pour éclairer le présent. Enfin, il joue un rôle important aujourd’hui dans la diffusion des critiques des régimes de « démocratie représentative » comme étant « non-démocratiques », bien que l’avis de l’auteur soit plus nuancé. Pour effectuer un compte-rendu complet, j’ai choisi de procéder en deux temps, correspondant aux deux grandes étapes de son raisonnement : d’abord exposer les liens de la représentation avec les régimes aristocratiques et l’éviction des formes les plus démocratiques à l’époque contemporaine; ensuite, exposer le principe de distinction et les formes aristocratiques des régimes représentatifs. Je procéderai par chapitre, ce billet étant consacré aux deux premiers.

Démocratie directe et représentation : la désignation des gouvernants à Athènes

C’est l’une des bonnes idées de ce livre que de commencer l’étude des gouvernements représentatifs par la démocratie athénienne qui, précisément, n’en était pas un. En effet, comme c’est souvent le cas, c’est en comparant qu’on fait ressortir les traits déterminants de l’un et de l’autre. Au cœur du dispositif démocratique athénien, on trouve le tirage au sort. Contrairement à ce qui a souvent été dit, dans la démocratie directe athénienne, les décisions n’étaient pas toutes prises par le peuple assemblé. Par ailleurs, si on ne peut nier l’importance des stratèges, il est faux de dire que les fonctions les plus importantes dans la constitution athénienne étaient des fonctions électives. En réalité, l’essentiel du dispositif législatif et judiciaire athénien était assumé par des fonctions dont les récipiendaires étaient choisis par tirage au sort. Or, c’est précisément celui-ci qui rend la démocratie « directe », car il donne une possibilité égale pour quiconque souhaiterait participer à la vie politique d’assumer une fonction importante dans l’appareil de gouvernement. Pour Aristote, le tirage au sort relève de la démocratie, tandis que l’élection est un système oligarchique : « Je veux dire, écrit-il, qu’il est considéré comme démocratique que les magistratures soient attribuées par le sort et comme oligarchique qu’elles soient électives, comme démocratique qu’elles ne dépendent pas d’un cens, comme oligarchique qu’elles dépendent d’un cens. »(Politique, IV, 9, 1294 b 7-9, cité par Manin p.43). Étant donné que les charges étaient soumises à un renouvellement régulier et que quiconque avait le statut de citoyen pouvait y postuler, tout citoyen pouvait être tour à tour gouvernant et gouverné. « L’alternance du commandement et de l’obéissance formait même, selon Aristote, la vertu ou l’excellence du citoyen. » (p.45). Le principe de rotation faisait en sorte que près d’un citoyen sur deux allait accéder à la Boulè au cours de sa vie, faisant du tirage au sort une solution rationnelle pour déterminer dans quel ordre ils pourraient y accéder.

Par ailleurs, le principe de l’élection est opposé au principe de rotation des charges de plusieurs manières. D’une part, parce que « la liberté d’élire, cependant, est aussi la liberté de réélire. » (p.48) D’autre part, parce que « la combinaison de la rotation et du tirage au sort procédait d’une profonde défiance à l’égard du professionnalisme. […] L’absence d’experts au sein des instances gouvernementales ou, en tout cas, leur rôle limité visait à préserver le pouvoir politique des simples citoyens. » Le tirage au sort suppose que chacun a une compétence politique suffisante pour au moins être écouté (p.52). Au contraire, l’élection tend à réduire les chances d’un grand nombre de citoyens de participer au gouvernement de la cité. Elle est donc « aristocratique » en ce sens qu’elle sélectionne des gouvernants sur un caractère particulier que n’ont pas tous les citoyens.

Le triomphe de l’élection

Une fois établi qu’en démocratie directe, le principe de désignation des gouvernants est le tirage au sort, un ensemble de questions sont posées : comment en est-on venu à abandonner l’idée de tirage au sort? Pourquoi considère-t-on aujourd’hui l’élection comme un procédé démocratique? Dans le deuxième chapitre, Manin tente de répondre à ces questions en examinant le cheminement du tirage au sort et de l’élection dans un ensemble de cas historiques : d’abord la République romaine, ensuite les républiques italiennes médiévales (notamment Venise et Florence). Puis, il examine les théoriciens politiques anglais et français des XVIIe et XVIIIe siècles, surtout Harrington, Montesquieu et Rousseau.

La République romaine, structure oligarchique, utilisait le tirage au sort, mais en lui donnant une fonction complètement différente de celle qu’il occupait à Athènes. Les Romains procédaient à des votes par groupes classés selon leur richesse. Comme les riches (peu nombreux) avaient en tant que groupe autant de poids que les pauvres (nombreux), cela signifie que leur poids relatif était plus important que celui des pauvres. Le hasard n’avait pas pour fonction de permettre aux pauvres d’avoir autant de chances que les riches d’atteindre les postes, puisque la plupart des charges étaient réservées aux riches. La fonction du hasard était toute autre : comme les groupes ne votaient pas tous en même temps, mais plutôt l’un après l’autre, le sort était utilisé pour décider dans quel ordre les groupes allaient voter. Comme les Romains pensaient que le hasard était le moyen par lequel les dieux exprimaient leur volonté, le premier groupe à voter donnait généralement le ton et les groupes suivants votaient dans le même sens que lui, donnant l’illusion qu’ils étaient tous du même avis. Ainsi, pour les Romains le sort avait surtout pour fonction de favoriser la cohésion politique du fait de sa neutralité et de l’interprétation religieuse qu’on en donnait. (p.74)

Le tirage au sort n’est donc pas égalitaire par essence. Ce sont des usages spécifiques qu’on en fait qui le rendent, ou bien égalitaire, ou bien aristocratique. Néanmoins, ses caractéristiques le rendent plus adéquat à établir un régime démocratique que l’élection, car lui seul permet un accès égal aux charges.

Après Rome, Manin passe rapidement sur les républiques italiennes en général, puis consacre un passage respectivement aux cas de Florence, puis Venise. Je ne détaillerai pas ici les deux systèmes, tous deux forts complexes, mais résumerai les enjeux. Manin rappelle que l’enjeu qui a traversé l’ensemble du Moyen Âge italien était les luttes de factions à l’intérieur des cités, un problème propre aux systèmes féodaux. Aussi, le tirage au sort était utilisé comme une manière d’arbitrer la sélection des magistrats sans exacerber les luttes entre factions : « Dans les cités italiennes, la propriété essentielle du sort semble avoir été qu’il déplaçait la distribution des charges vers une instance externe, et donc neutre par rapport aux factions en présence. » (p.76) Mais les enjeux de démocraties étaient bien présents : Florence et Venise étaient deux régimes aristocratiques qui se concevaient comme des « constitutions mixtes ». Mais les systèmes étaient construits de manières très différentes : tandis qu’à Florence, grosso modo, on élisait des citoyens parmi lesquels on choisissait au sort, à Venise, on choisissait au sort des électeurs. De cette manière, à Florence le tirage au sort avait pour effet d’atténuer l’aristocratisme. Le tirage au sort y était d’ailleurs défendu par les groupes sociaux les plus défavorisés.

Les penseurs des XVIIe et XVIIIe siècles, notamment Harrington, Montesquieu et Rousseau, connaissaient bien l’existence du tirage au sort et réfléchissaient à ses tenants et aboutissants. Qu’ils soient favorables ou non au tirage au sort, ils estimaient qu’il était par nature démocratique, tandis que l’élection était aristocratique. Ce constat amène Manin à formuler l’un des questionnements clés de son livre. En effet, si ces penseurs ont tous pris la peine de réfléchir sérieusement aux enjeux du tirage au sort et de l’élection, comment se fait-il qu’une génération plus tard, elle ait disparu de l’horizon de la pensée politique? Qu’aucune des trois grandes révolutions modernes n’ait sérieusement envisagé d’intégrer le hasard dans leurs systèmes politiques? (pp.108-111) Pour expliquer ce phénomène, Manin écarte la plupart des éléments d’explications généralement avancés (qui ont sans doute, selon lui, une part de vérité, mais sont insuffisante) pour se tourner vers les principes fondateurs des grandes révolutions à l’origine des régimes représentatifs. L’un d’eux privilégie l’élection contre le tirage au sort :

Le principe que toute autorité légitime dérive du consentement de ceux sur qui elle est exercée ou en d’autres termes que les individus ne sont obligés que ce par quoi ils ont consenti. Les trois révolutions modernes se sont faites au nom de ce principe. […]

Or, à partir du moment où la source du pouvoir et le fondement de l’obligation politique étaient ainsi placés dans le consentement ou la volonté des gouvernés, le tirage au sort et l’élection apparaissaient sous un jour nouveau. Quels que soient par ailleurs ses mérites et ses propriétés, le tirage au sort présente en effet ce caractère incontestable qu’il ne fait pas intervenir la volonté humaine et ne peut pas passer pour une expression du consentement. […] En ce sens le sort n’est pas, en lui-même, une procédure de légitimation du pouvoir, mais seulement une procédure de sélection des autorités et de répartitions des charges. L’élection au contraire accomplit deux choses à la fois : elle sélectionne les titulaires des charges, mais en même temps elle légitime leur pouvoir et crée chez ceux qui ont désigné un sentiment d’obligation et d’engagement envers ceux qu’ils ont désignés. Il y a tout lieu de penser que c’est cette conception du fondement de la légitimité et de l’obligation politique qui a entraîné l’éclipse du tirage au sort et le triomphe de l’élection. (pp.113-116)

Le triomphe de l’élection dans les gouvernements représentatifs moderne reposerait donc, si on suit Manin, sur le triomphe d’un principe, celui du consentement au pouvoir, profondément ancré dans l’idéologie moderne du contrat social. Sur cette conclusion, qui identifie un principe fort des gouvernements représentatifs, il peut passer à la suite de son analyse de ceux-ci en passant à l’analyse du principe de distinction. J’y reviendrai dans le prochain billet.

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