Luther et l’humanisme: une relation compliquée

Il n’est pas question dans ce court billet de présenter systématiquement le débat sur les liens entre Luther et l’humanisme ni d’y apporter des éléments de réponse particulièrement originaux. Uniquement quelques éléments épars piochés à droite ou à gauche, convergeant sur un thème commun, celui du lien entre humanisme et luthéranisme. Il n’y a par conséquent pas de prétention non plus à livrer une conclusion définitive.

On a beaucoup parlé des liens de Luther et de l’humanisme. À l’époque même, plusieurs contemporains ont vu des liens de causalité entre humanisme et réforme. « Érasme a pondu l’œuf que Luther a couvé » — le beau mot origine, semble-t-il, des franciscains de Cologne : il est repris un peu partout . En Espagne comme en Italie, ses ennemis firent à Érasme une réputation de luthérien . L’application de la méthode philologique, le désir acharné des humanistes de retourner aux sources, de nettoyer la Bible des scories des multiples traductions, ne serait-elle pas une source de la doctrine du sacerdoce universel de Luther ? De même, la critique que Lorenzo Valla fit de la Donation de Constantin, démontrant que la possession des États pontificaux par le pape reposait sur une falsification, rendit ses écrits populaires auprès des protestants.

Du point de vue spirituel, nombres d’humanistes, notamment Érasme et Lefebvre d’Étaples, ont adhéré à un « évangélisme », une spiritualité chrétienne privilégiant les évangiles sur les autres textes bibliques, un autre point qui se retrouverait chez les réformés.

L’association entre humanisme, notamment sa version érasmienne, et le luthéranisme n’est donc pas complètement farfelue. On y adhère aisément. C’est même la manière dont, si je me fie aux copies d’examen, mes étudiants comprennent le plus facilement le rapport entre les deux.

Cependant, des historiens, comme Jean Delumeau, voient dans le protestantisme d’un Luther ou d’un Calvin un anti-humanisme. L’humanisme serait foncièrement optimiste sur la nature humaine : les théologies des humanistes n’insisteraient pas sur la doctrine du péché originel et lui donneraient peu d’importance. Au contraire, Luther a mis le péché originel au centre de sa théologie ; sa doctrine de la grâce (Dieu seul sauve le chrétien et les œuvres n’y sont pour rien) en découle. La doctrine de la prédestination de Calvin également. Vu l’importance de ces doctrines respectivement chez les humanistes et chez les protestants, Delumeau estime qu’elles étaient difficilement conciliables. Les humanistes ayant adhéré à la Réforme, comme Philipp Melanchton et Ulrich Zwingli, lui paraissent être l’exception plutôt que la norme. Les autres humanistes, soit restèrent au sein de l’Église catholique (Érasme, More, Lefèvre d’Étaples), soit apparurent comme des dissidents au sein des ensembles protestants (Miguel Servet) . Ce sont ces enjeux qui ont été au cœur de l’affrontement direct entre Érasme et Luther, écrivant respectivement, l’un contre l’autre, les traités Du libre arbitre et Du serf arbitre .

D’ailleurs, bien que Luther fut lecteur de théologie à l’université de Wittenberg, un foyer d’humanisme où il rencontra Philipp Melanchton, sa vision des textes de l’antiquité et du rapport à la lecture ne semble pas bien proche de l’idéal humaniste, lorsqu’on lit L’appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande (1520), l’un de ses principaux traités réformateurs :

Les Universités auraient aussi bien besoin d’une bonne et solide réforme. Il faut que je le dise, s’en irrite qui voudra. […] que sont les Universités, tant que ne seront pas changées les dispositions actuelles, sinon comme le dit le livre des Macchabées [2 Macc. 4,9,12] des « gymnasia epheborum et graecae gloriae » où l’on mène une existence indépendante, où l’on n’enseigne guère la Sainte Écriture ni la foi chrétienne et où le maître aveugle et païen Aristote règne seul, ayant le pas même sur le Christ ? Je conseillerais alors que les livres d’Aristote, la Physique, la Métaphysique, le Traité de l’âme, l’Éthique qui jusqu’à présent ont été tenus pour les meilleurs soient purement et simplement supprimés ainsi que tous ceux qui se targuent de traiter des choses naturelles, alors qu’on ne peut en tirer aucun enseignement, ni sur les choses naturelles, ni sur les spirituelles, qu’en outre personne n’a pu jusqu’à présent saisir ce qu’il voulait dire et bien que tant d’heures et d’âmes nobles se soient vainement dépensées en travail, en études et en frais superflus. […] J’en ai le cœur marri, quand je pense qu’en sa malice et son orgueil ce maudit païen a réussi à séduire avec ses paroles trompeuses tant d’excellents Chrétiens ; ainsi Dieu s’est servi de lui pour nous châtier à cause de nos péchés » .

Il ne faut pas forcément y voir une tendance rigoureusement absente chez les humanistes. Ces derniers, pour la plupart fervents chrétiens, ont été à la fin du XVe siècle et au début du XVIe traversé de courants de prudence dans le maniement des lettres païennes . Érasme, par exemple, rappelait que les livres anciens devaient servir, en fin de parcours, à être un meilleur chrétien, à cultiver sa vertu et son amour. Il posait pour principe général que « si toute science peut être reliée au Christ, l’une y conduit par une voie plus directe que l’autre. C’est d’après cette fin que tu dois mesurer l’utilité ou le danger de toutes les choses intermédiaires. » Il poursuivait avec un passage éloquent:

Tu aimes les lettres. Bravo, si c’est pour le Christ. Mais si tu ne les aimes que pour le savoir, tu restes arrêté là d’où tu aurais dû te mettre en marche. Si tu recherches les lettres pour qu’avec leur aide tu comprennes plus clairement le Christ caché dans les Saintes Lettres, pour que l’ayant compris tu l’aimes, l’ayant compris et aimé tu le fasses connaître ou en jouisses, prépare-toi à l’étude des lettres ; mais ne va pas au-delà de ce qui sera à ton avis utile pour avoir un esprit attaché au bien. Si tu as confiance en toi-même et espères un grand profit dans le Christ, continue comme un audacieux marchand ton voyage encore plus loin dans les lettres des païens et transforme les richesses des Égyptiens en ornement pour le temple du Seigneur. Mais si tu crains plus de perte que tu n’espères de profit, reviens à la première règle, connais-toi toi-même et mesure-toi à ton aune. Il vaut mieux moins de science et plus d’amour que plus de science et point d’amour .

Mais jamais Érasme n’alla aussi loin que recommander qu’on bannisse simplement ces lettres, comme Luther le faisait. Érasme restait un humaniste, qui aimait et souhaitait préserver les lettres anciennes. Luther, qui avait lu Aristote, s’en méfiait. Il participait de la culture humaniste, mais pas de leur sensibilité. Dans l’Appel à la noblesse de Luther, on retrouve même ici et là des rapprochements avec les humanistes. Ainsi, si on devait lire Aristote, il faudrait que ce soit pour former des prédicateurs et qu’on le lise « sans scolies », sans commentaires .

Mais plus loin encore, il écrivait ceci :

Quant aux livres, il faudrait aussi en réduire le nombre et choisir les meilleurs, il ne faudrait pas non plus lire beaucoup, mais lire de bonnes choses et les lire souvent, si peu que ce soit, voilà qui rend savant dans la Sainte Écriture et pieux en même temps. Il faudrait même [ne] lire les écrits de tous les Saints Pères que pendant quelque temps pour être initiés, grâce à eux, à la Sainte Écriture ; nous ne les lisons maintenant que pour nous y arrêter et nous n’entrons jamais dans l’Écriture, ainsi nous ressemblons à ceux qui regardent les indications des chemins et ne font quand même jamais le chemin » .

Le trait qui est au cœur de la sensibilité humaniste, l’amour des lettres anciennes, ne semble décidément pas être partagé par Luther. Tout au plus dira-t-on qu’ils sont le fruit d’un même temps et répondent à des questions communes.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue pour ce billet:

J.-C. MARGOLIN, « Érasme et Luther ? Érasme ou Luther ? Une problématique toujours ouverte », dans: Luther et la réforme. Du Commentaire de l’Épître aux Romains à la Messe allemande, éd. J.-M. Valentin, Paris, Desjonquères, p. 207-228.

Un article où j’ai repérée cette référence: http://rsr.revues.org/1981

Le Procès de civilisation (2): Comment peut-on être civilisé?

Je reprends aujourd’hui ma série sur l’ouvrage Le procès de civilisation de Norbert Elias. Comme je l’ai expliqué ici, cet ouvrage n’a jamais été entièrement traduit en français. Les première et deuxième parties ont été traduites sous le titre La civilisation des moeurs et les quatrième et cinquième parties ont été traduites sous le titre La dynamique de l’Occident. Un peu plus d’une centaine de pages, situées au centre de l’ouvrage, ont été négligées par l’édition francophone. On ne peut qu’espérer que la situation se corrige éventuellement. Entretemps, les commentateurs d’Elias ne semblent pas considérer que cette omission transfigure complètement son raisonnement. C’est donc d’abord à partir de la traduction dont on dispose que je fais mon compte-rendu. J’avais résumé la première partie dans ce billet. J’y expliquais qu’Elias avait observé que si, à son époque, la « civilisation » était conçue chez certains peuples, notamment les Français, comme une marque de supériorité face aux « barbares », elle avait d’abord été perçue comme un processus continu d’acquisition de certaines valeurs, celles de la « civilité ». Cela explique le titre de la seconde partie du livre, « comment peut-on être civilisé? », qui se penche sur ce processus, ses contenus et ses dynamiques. C’est cette partie que je compte résumer dans ce billet.

Comment peut-on être civilisé?

Avant la « civilisation », il y avait la « civilité », un terme qui s’est popularisé dans le second quart du XVIe siècle, une popularisation qui s’illustre dans l’immense succès qu’a connu l’ouvrage d’Érasme, La civilité puérile, qui indiquait comment on devait éduquer les enfants aux bonnes manières. Elias discute longuement des impressions que cet ouvrage produit sur le lecteur du début du XXe siècle (l’époque où Elias écrit son livre), un sentiment de familiarité pour nombre d’indications, d’amusement ou de gène pour d’autres qui sont discutées avec trop de franchise et de sans-gêne pour sa sensibilité. Ce point de départ reviendra à plusieurs reprises dans cette partie, car il est emblématique de l’évolution des moeurs entre le XVIe et le XXe siècle.

Le point de départ de cette seconde partie est un long chapitre (pp.113-180) sur la notion de « civilité », qui accorde une très grande place à l’analyse de l’ouvrage La civilité puérile d’Érasme (1530). Œuvre mineur de l’humaniste de Rotterdam, La civilité puérile n’en a pas moins été l’un de ses livres les plus largement diffusés. Cette diffusion témoigne d’un besoin social de l’époque. La civilité puérile n’est d’ailleurs pas le seul ouvrage de civilité à connaître le succès à a Renaissance. Il se singularise de la plupart des autres traités de civilité en ce qu’il propose le savoir-vivre de la civilité comme universel, sans en faire le propre d’une classe sociale particulière.

Elias note que les éléments de la civilité prennent racine dans la courtoisie du Moyen Âge, c’est-à-dire les bonnes manières associées à la cour. Mais de nouveaux traits s’observent dans les traités de civilité. Dans ceux-ci, par exemple, on accorde davantage d’importance au sens de l’observation: « La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère: les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen Âge », commente l’auteur (p.170). De plus, la pression exercée sur chacun pour respecter les codes de civilité s’est accrue. En effet, non seulement les règles se précisent, mais elles s’accompagnent d’observations qui font le lien entre les règles générales et les situations particulières. On trouve même, dans les nouveaux traités de civilité, des conseils sur la manière d’agir envers les écarts de conduite des autres et des moyens pour les corriger sans les heurter.

Ce que note Elias, par-dessus tout, c’est que les règles du savoir-vivre suivent au fil du temps un processus dynamique. Au cours du Moyen Âge, les règles de la courtoisie changent peu: en effet, dans les textes qui les récapitulent, « on nous cite à travers les siècles toujours les mêmes mœurs, les mêmes usages, bons ou mauvais » (p.176). Ces comportements demeurent à peu près à la Renaissance, mais avec une volonté plus ferme de les faire appliquer. Mais au-delà du XVIe siècle, les comportements commencent à évoluer.

Toute la démarche d’Elias, amorcée dans ce chapitre et poursuivie au cours de cette seconde partie, consiste à rendre un tableau général de l’évolution des règles de savoir-vivre du XIIIe au XVIIIe siècle. Les chapitres suivants commencent pour la plupart par des longues citations de traités de savoir-vivre placées en ordre chronologique et regroupées par thèmes. Il les commente ensuite pour montrer, d’abord que la fonction de ces traités est d’introduire les classes sociales inférieures aux mœurs des classes sociales supérieures, ensuite que les exigences formulées sont de plus en plus élevées au fil du temps.

Ce qu’il importe de retenir c’est le fait que la modification des mœurs de cour qui, à première vue, semble obéir à des fantaisies fortuites et des vogues passagères s’opère en réalité à travers les siècles selon certaines directions et lignes évolutives déterminées, qu’elle se traduit par un déplacement du seuil de ce qui est considéré comme pénible et honteux et aboutit à ce que nous appelons aujourd’hui le « raffinement », la « civilisation ». Un certain dynamisme social déclenche un dynamisme psychique soumis à des règles propres (pp.217-218).

Les chapitres suivants abordent différents thèmes en lien avec les bonnes manières, ou complémentaires: les manières de se tenir à table (chapitre 4), chapitre où il fait également des remarques sur l’art de « bien parler »; les manières en fonction de quelques « fonctions naturelles »: faire ses besoins, se moucher, cracher et dormir; les relations sexuelles; enfin, la gestion de l’agressivité. Pour la plupart d’entre elles, il note l’arbitraire des normes, au-delà des justifications qui en sont données:

Rien dans les manières de table ne « va de soi », rien ne peut être considéré comme le résultat d’un « sentiment de gêne » naturel. Ni la cuiller, ni la fourchette, ni la serviette n’ont été inventées un jour, comme un outil technique, avec une finalité précise et un mode d’emploi détaillé: leur fonction s’est précisée peu à peu à travers les âges par l’influence directe des relations et coutumes sociales, leur forme a été fixée non sans tâtonnements (p.231).

Et encore:

Cette constatation déconcerte un peu l’observateur du XXe siècle: il s’imaginerait volontiers qu’on a motivé par exemple l’interdiction de « manger avec les mains », l’introduction de la fourchette et du couvert personnel et toutes les autres normes du rituel par des motifs d' »hygiène »: car c’est là sa propre façon d’expliquer les usages auxquels il se conforme. Mais jusqu’en 1750, on ne trouve à peu près aucun texte tendant à expliquer la plus grande retenue exigée des convives par des motifs de cet ordre. Les « motivations rationnelles » s’effacent plus ou moins complètement devant les motivations d’un autre ordre [à savoir, que ce n’est pas « bien né » ou « courtois »] (p.244).

D’autres exemples sont appelés pour montrer le principe de constance des évolutions: la consommation de la viande, qui évolue vers une cuisine qui rend de plus en plus méconnaissable l’origine animale de la viande, éloignant de la table les tabous de la mort et du sang. Elias observe que dans d’autres sociétés, comme la Chine, les morceaux de viande sont si découpés que cela pourrait bien être le point d’arrivée de ce processus. L’usage du couteau, par ailleurs, est entouré d’un très grand nombre de précautions et d’interdictions: un signe de la symbolique violente auquel cet instrument est associé?

Pour Elias, ce qui est ressenti comme « pénible » vient essentiellement de l’éducation. Or, celle-ci provient des normes de civilités développées au fil de l’histoire d’une société.

Ainsi s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. Si l’on tenait à qualifier de « lois » les processus récurrents, on serait en droit de formuler à l’exemple de la « loi fondamentale de la biogenèse » une loi fondamentale de la sociogenèse et de la psychogenèse (p.275).

Quant à la pudeur, Elias ne note pas seulement son évolution vers un rigorisme toujours plus affirmé. Il souligne également son caractère hiérarchisant (pp.297-300): on se gêne davantage devant un pair ou un supérieur que devant un domestique, par exemple. Cette dimension hiérarchique démontre que ces sentiments sont des productions sociales, mais les acteurs tendent à les intérioriser si profondément qu’ils les croient naturels. À un niveau très élevé d’autocontrainte, les acteurs peuvent relâcher quelque peu leurs mœurs sans grandes craintes, dit-il en se référant à l’évolution postérieure à la Première Guerre mondiale. Mais il n’approfondira pas ce point (Cas Wouters le fera beaucoup plus tard en reprenant la méthode d’Elias pour la période 1890-2000, voir ).

Le chapitre VII aborde les modifications dans les comportements violents. Dans ce cas comme dans les autres, Elias note une évolution qui tend généralement toujours dans la même direction. Il décrit longuement la violence du Moyen Âge, mais aussi l’intensité des sentiments exprimés.

Quand on consulte les documents du Moyen Âge, on fait toujours la même constatation: la vie de l’homme médiéval est fondée sur des conditions affectives différentes des nôtres, elle est incertaine, peu soucieuse de l’avenir. Celui qui, dans cette société, n’aimait et ne haïssait pas de toutes ses forces, qui n’était pas prêt à payer de sa personne pouvait s’enfermer dans un couvent; mais dans la vie séculière, il était aussi perdu que le sera dans la société ultérieure et notamment dans la société de cour l’homme incapable de refréner ses passions, de dissimuler ses réactions affectives, de se comporter en homme « civilisé » (p.439).

Il énonce sa thèse principale, qu’il développera surtout dans le volume suivant, ainsi:

« Il n’existe pas de puissance coercitive capable d’imposer aux hommes la modération. Quand dans telle ou telle région, le pouvoir central s’affermit, quand il oblige les hommes sur un territoire plus ou moins étendu de vivre en paix, on assiste aussi à un changement progressif de l’affectivité et des normes de l’économie pulsionnelle. Peu à peu – nous en reparlerons – la retenue relative et les « égards des uns pour les autres » s’accroissent d’abord dans les rapports sociaux de la vie de tous les jours » (p.440).

L’autocontrôle affectif peut alors se maintenir même dans des situations qui le mettent à l’épreuve, comme la guerre, car les techniques de combat mises en place au sein de ces sociétés requièrent, pour être mises en œuvre efficacement, un degré de coordination et de « sang froid » très élevé.

À la fin de cette démonstration, Elias a montré l’évolution des moeurs concernant les bonnes manières et l’accroissement de l’autocontrôle des individus. Toutefois, il n’en a pas encore systématiquement analysé les causes. La civilisation des moeurs contient de nombreuses réflexions qui ébauchent la thèse d’Elias sur les causes de cette évolution. Mais à arrêter la lecture au terme de ce volume, on peut aisément rester sur l’impression d’un grand récit évolutionniste. Cela sera souvent reproché – à tort à mon avis – à Elias, en Allemagne comme en France, mais dans ce dernier pays, c’est sans doute aggravé par le choix éditorial d’avoir scindé l’oeuvre en deux. C’est en effet dans La dynamique de l’Occident qu’on peut le mieux voir comment Elias théorise l’évolution des affects en Occident.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue avant d’écrire cet article:

Cas Wouters, Informalization, Manners and Emotions since 1890, Los Angeles – London – New Delhi – Singapore, SAGE Publication, 2007, 274 pages.