« Du bon fromage d’Aragon »

Vous vous souvenez de mon billet sur les aubergines à la casserole?

Je me suis toujours demandé de quel « bon fromage d’Aragon » il pouvait être question dans la recette. Quand j’étais en Espagne je mangeais surtout du fromage manchego, qui vient, comme son nom l’indique, de la région de La Manche (comme Don Quichotte de La Manche). Ce fromage ne peut pas être du « bon fromage d’Aragon », si bon soit-il, car il ne vient pas d’Aragon.

Je n’ai pas le temps de me livrer à des recherches approfondies sur les fromages d’Aragon, mais j’ai quand même un candidat qui m’a tourné en tête un moment: le fromage de Tronchón. Dans le deuxième tome de Don Quichotte, publication à peu près contemporaine du livre de cuisine de Diego de Granada (une quinzaine d’années de distance), il y a ce petit passage où un laquais nommé Tosilos, croisant Don Quichotte et son inséparable Sancho sur la route alors qu’il porte du courrier pour le service de son maître, offre:

Si vous désirez vous rafraîchir d’une petite gorgée de vin, j’en ai ici une pleine gourde, et du pur et du meilleur, quoique un peu chaud, avec je ne sais combien de tranches de fromage de Tronchon, qui serviront à rappeler et réveiller la soif, si par fortune elle est endormie. (Tome II, chapitre 66)

Ça ne garantie absolument rien quant à ce à quoi pensait Diego de Granada. En fait, le Tronchón étant décrit comme un fromage un peu crémeux, je ne suis pas sûr qu’il se râpe bien, alors que la recette dit de le râper. Et plus pragmatiquement, si je me décidais à tenter la recette, je ne pourrais pas utiliser du Tronchón ici, puisque c’est un fromage non pasteurisé, et que la loi canadienne exige la pasteurisation pour vendre le fromage chez nous.

Ce type de considérations montre à quel point il serait difficile de reproduire une recette d’époque dans nos cuisine d’aujourd’hui, que ce soit les aubergines à la casserole de Diego de Granada ou d’autres.

EDIT: il semblerait que ce soit le lait cru, et non le fromage de lait cru qui soit interdit de vente au Canada. Voir ici et ici.

Quand Teresa de Avila prit l’habit

En poursuivant ma lecture de l’Histoire du voile, qui m’a inspiré le billet d’il y a deux semaines, un ouvrage remarquable qui ne dit malheureusement pas un mot des sources espagnoles (regret de l’hispaniste qui écrit ces lignes), je me suis demandé comment Teresa de Avila, la sainte carmélite, s’était représenté sa prise du voile lors de son entrée dans les ordres. J’ai été rapidement consulter son autobiographie, dont on a une version ici (comme c’est vite fait, je n’ai pas vérifié l’original ni prêté attention à la traduction, ce que je devrais faire si je voulais atteindre un standard scientifique – mais ce sera, au besoin, pour plus tard). Il ne faut pas chercher le mot « voile » en soi, qui dans ce document n’apparaît jamais que métaphoriquement, généralement pour jouer sur les sens du regard sur lequel est jeté ou levé un voile. Pour le vêtement, il faut chercher la prise d’habit. Ça se passe au chapitre quatre de l’autobiographie (ici, page 258 et 259). Elle expose d’abord, au chapitre précédent, de puissantes réticences à prendre l’habit, comme un geste la condamnant à une vie difficile, qu’elle ne posait qu’en raison de la peur que lui inspiraient les tourments bien pire promis aux pécheurs par le purgatoire et l’enfer. Elle répugnait également à prendre l’habit car le geste la séparait de sa famille et n’obtint pas la bénédiction de son père pour ce faire car ce dernier ne souhaitait pas se retrouver séparé d’elle.

J’entrai dans la peur d’être damnée, si je venais à mourir dans l’état où j’étais ; et quoique je ne me déterminasse pas
entièrement à être religieuse, je demeurai persuadée que c’était pour moi la condition la plus assurée, et ainsi peu à peu je me résolus à me faire violence pour l’embrasser.

Puis, vient le moment de la prise d’habit proprement dit. Si d’abord la violence de la rupture est ressentie, la prise d’habit est présentée comme une transformation intérieure, une consolation touchant l’âme:

Dans le moment que je pris l’habit, j’éprouvai de quelle sorte Dieu favorise ceux qui se font violence pour le servir. Personne ne s’aperçut de celle qui se passait dans mon cœur : mais chacun croyait, au contraire, que je faisais cette action de grande joie. Il ne se peut rien ajouter à celle que j’eus de me voir revêtue de ce saint habit, et elle a toujours continué jusques à cette heure. Dieu changea en une très-grande tendresse la sécheresse de mon âme : je ne trouvais rien que d’agréable dans tous les exercices de la religion : je balayais quelquefois la maison dans les heures que je donnais auparavant à mon divertissement et à ma vanité ; et j’avais tant de plaisir à penser que j’étais délivrée de ces vains amusements et de cette folie, que je ne pouvais assez m’en étonner, ni comprendre comment un tel changement s’était pu faire. Ce souvenir fait encore maintenant une si forte impression sur mon esprit, qu’il n’y a rien, quelque difficile qu’il fût, que je craignisse d’entreprendre pour le service de Dieu. 

À la page suivante, on trouve également ce passage, qui marque la similitude classique entre l’entrée dans les ordres et le mariage avec Dieu. Il se construit également comme un rappel des sentiments ressentis lors de la prise d’habit et la fragilité de ceux-ci:

Comment puis-je passer outre dans la suite de ce discours, lorsque je pense à la manière dont je fis profession, à l’incroyable contentement que je ressentis de me voir honorée de la qualité de votre épouse, et à la résolution dans laquelle j’étais de m’efforcer de tout mon pouvoir pour vous plaire ? Je n’en puis parler sans verser des larmes ; mais ce devrait être des larmes de sang, et mon cœur se devrait fendre de douleur, lorsque je vois que, quelque grands que parussent ces bons sentiments, ils étaient bien faibles, puisque je vous ai offensé depuis.

Je ne terminerai pas ce billet  sur une conclusion ferme. Revenons simplement au moment déclencheur: L’histoire du voile, de Maria Giuseppina Muzzarelli. À de multiples occasions dans l’ouvrage, l’autrice signale la capacité des femmes à s’approprier le voile et à en détourner les significations. Pourtant, dans le chapitre entier qu’elle consacre au voile des religieuse, elle ne signale pas ce type de détournement. À la lire (notamment la conclusion du chapitre, p.189), la signification du voile des religieuses, bien que diverse, serait demeurée foncièrement inchangée de Saint Paul au XXe siècle et le voile n’aurait changé que pour adapter cette signification aux contextes sociaux changeants. Cette conclusion me laisse sceptique. Soulignons que le chapitre est construit essentiellement à partir d’études plutôt que sur des sources de première main, par conséquent il est difficile d’identifier directement le type de sources qui conduisent à ces conclusions. Mais j’avance qu’un usage plus intensif des autobiographies féminines mènerait à des conclusions plus riches et nuancées.

Les lois somptuaires et leurs opposants.tes

Dans son livre sur l’Histoire du voile, que je suis présentement en train de lire, Maria Giuseppina Muzzarelli évoque un certain nombre de lois somptuaires et les oppositions dont elles furent l’objet. Je rapporterai ici un cas fameux, d’après ce même livre, pour ensuite donner un cas espagnol de ma connaissance.

En 1279, le cardinal Latino Malabranca Orini formula une série d’ordonnances dont la dernière interdisait aux filles de plus de douze ans de revêtir des habits flottants ou à traîne et obligeait les femmes mariées de plus de dix-huit ans à mettre le voile[1].

Un peu plus loin, elle évoque la polémique soulevée par cette mesure:

On lit dans la Cronica du frère mineur Salimbene de Adam (1221-1290) que la prescription du cardinal Latino eut pour effet d’inquiéter les femmes: « Il perturba les femmes par ses ordonnances » et en particulier « il provoqua la colère des dames de Bologne ». Salimbene mentionne encore cette irritation dans un autre passage, et rend copte des réactions, de la résistance et de la riposte qu’inventèrent les femmes: si elles ne trouvèrent rien à opposer à l’interdiction d’avoir des traînes, elles surent profiter du voile obligatoire pour devenir dix fois plus belles et attirer d’autant plus les regards en se couvrant de faille et de soie brodée de fils d’or. Elles convertirent l’obligatoire de modestie en étalbe de luxe et de raffinement, […]. La sévérité des normes édictées par le cardinal Latino fut adoucie par le légat Bernard de Languissel, successeur de Latino en 1283, qui éleva la limite d’âge de seize à trente ans et dispensa de rétorsion la noblesse, à laquelle il était permis de « briller ». Cette concession est à inscrire au chapitre des privilèges accordés aux femmes des classes supérieures – une pratique récurrente dans les normes somptuaires à partir du XIVe siècle. »[2]

Ces privilèges vestimentaires aux classes supérieures indiquent que ce ne sont pas que les femmes qui sont concernées. Un peu plus loin, l’autrice s’attarde quelque peu sur les transformation sociales qui touchent l’Italie à partir de la fin du XIIIe siècle. Les communes deviennent l’une des formes politiques dominantes et, s’appuyant sur le principe de suprématie du droit, s’efforçaient de légiférer différents aspects de la vie sociale, incluant la manière de se vêtir. Or, l’émergence de nouveaux groupes sociaux dans le même contexte amena la tendance de ceux-ci à s’affirmer à travers leurs vêtements, notamment à travers le vêtement féminin: « Pour affirmer les avantages acquis par un groupe ou la puissance d’une famille, [les femmes] revêtirent des habits qui étaient à la fois  emblèmes de richesse et de pouvoir, manifestations de prestige et formes de provocation. »[3] Ce phénomène d’émulation vestimentaire a porté des groupes sociaux s’affrontant à brouiller les codes en vigueur tout en affirmant des tenues sans cesse plus luxueuses, contre l’idéal chrétien de modestie. Cela suscita la réaction des législateurs qui s’efforcèrent de limiter l’étalage du luxe et de remettre chacun à sa place, accordant à certains groupes sociaux des privilèges vestimentaires qui lui étaient propres et sanctionnant ceux qui outrepassaient les limites qui leur étaient assignées. Dans cette optique, il est possible de formuler l’hypothèse que la résistance à l’ordonnance du cardinal Latino devait venir à la fois de groupes aristocratiques et émergents, qui étaient en compétition pour afficher leur statut à travers la tenue de leurs femmes. En accordant le privilège aux groupes aristocratiques par la suite, son successeur s’assurait sans doute de leur alliance contre les groupes sociaux compétiteurs. Mais le soutien des femmes de ces groupes en particulier, car elles pouvaient aussi faire un usage individuel de ces pratiques collectives:

Porter des parures de luxe et afficher des ornements […] était certes une façon de représenter le niveau de la famille, mais c’était aussi – pour les plus privilégiées d’entre elles naturellement  – le meilleur procédé pour acquérir un rôle sur la scène sociale, pour se faire connaître, voire désirer, sans se sentir coupable pour autant. […] En élisant des coiffures à la mode, on pouvait témoigner de son goût et de son imagination en même temps que de sa fortune.[4]

Il s’agissait pour ces femmes d’utiliser un enjeu social contre une norme sociale, tous deux dictés par les hommes dominants, pour ouvrir un espace au sein duquel elles pouvaient affirmer leur personnalité et se valoriser.

Mais sur la base de ce qu’en dit Muzzarelli, nous pouvons difficilement reconstituer les arguments qui furent utilisés dans ces contextes. J’ai davantage accès à ceux qui furent formulés lors d’une autre polémique similaire.

Celle-ci prend place à Valladolid, en Espagne, vers la fin du XVe siècle. Un prélat, sans doute l’évêque, y formula des restrictions sévères sur les vêtements admissibles et se heurta à des protestations extrêmement vives. Le confesseur de la reine de Castille Isabelle la Catholique, un dénommé Hernando de Talavera, prit alors la plume pour prendre la défense des lois somptuaires. Il rédigea pour l’occasion un traité sur la manière de se vêtir, de se chausser, de manger et de boire. Le premier chapitre du traité est un éloge de l’obéissance, où Talavera défend une obéissance aveugle des sujets envers leurs gouvernants et estime qu’ils ne sont pas en droit de demander les motifs des lois auxquelles ils doivent obéir. Pourtant, ce chapitre se conclut sur la conclusion qu’il vaut mieux, pour les gouvernants, de réduire les risques de « scandale » en expliquant les motifs de leurs décisions, bien qu’ils soient libres de ne pas le faire. Le second chapitre explique brièvement l’affaire de Valladolid. Le prélat avait ordonné, sous peine d’excommunication, « les hommes ni les femmes ne portent d’habits malhonnêtes »[5], les hommes se faisant interdire les chemises avec des couvre-chefs « travaillés » (brodés?), tandis que les femmes « qu’elles soient grandes ou petites, mariées ou jeunes filles » se faisaient interdire les « verdugos » (semble être l’ancêtre espagnol du vertugadin) ou de mettre des vêtements enveloppant trop les hanches. D’après Talavera, plusieurs personnes mirent en doute l’autorité du prélat à formuler de telles interdictions. Talavera met l’insistance sur « certaines femmes », sans davantage préciser sa pensée. Suivent plusieurs réflexions misogynes sur lesquelles je ne m’attarderai pas ici.

Le troisième chapitre, très court, reprend les arguments qu’il entend réfuter: On ne pourrait formuler d’interdiction en matière de vêtement parce que chacun se vêt à sa volonté et que les usages varient d’un pays à l’autre. Qu’un usage populaire est en soit un usage tenu et approuvé. Par ailleurs, même si on pouvait légiférer, les opposantes estimeraient qu’il n’est pas possible de prononcer une peine aussi sévère que l’excommunication, car une parure inappropriée ne peut être qu’un péché véniel et jamais un péché mortel.  Par ailleurs, s’il était possible d’interdire des usages vestimentaires, comment se faisait-il que ceux-ci ne soient interdits que localement, et pas dans l’ensemble du royaume de Castille?

Il est fort possible que Talavera déforme les arguments de ses adversaires. Mais sachant qu’il intervient dans la polémique, il doit veiller à ne pas exagérer cette déformation. Au sophisme de la femme de paille s’ajoute peut-être une déformation qui amènerait à reformuler les arguments de ses adversaires dans un langage plus proche de celui qui lui est familier par ses études. Je ne m’étendrai pas sur sa réfutation, puisque je voulais surtout parler des opposants à la loi somptuaire, mais précisons qu’elle s’articule autour de la démonstration de la « naturalité » des vêtements. Par là, on comprend que s’oppose l’argument de l’usage, de la coutume et des particularités locales à une argumentation fondée sur le droit naturel, la rationalisation des pratiques et leur unification par le législateur. Comme dans le cas évoqué par Muzzarelli, les femmes semblent s’être portées à la défense d’un mode d’affirmation dont elles disposaient. Mais toute l’affaire semble également mettre en cause la capacité des communautés locales à déterminer leurs usages face aux législateurs laïcs comme ecclésiastiques.

Notes

[1] Maria Giuseppina MUZZARELLI, Histoire du voile: des origines au foulard islamique, 2017, p. 49‑50.

[2] Ibid., p. 51.

[3] Ibid., p. 54.

[4] Ibid.

[5] Miguel MIR (éd.), Escritores Místicos Españoles, tomo I: Hernando de Talavera, Alejo Venegas, Francisco de Osuna, Alfonso de Madrid, Madrid, Casa Editorial Bailly & Bailliere, coll. « Nueva Biblioteca de Autores Españoles », n˚ 16, 1911, p. 59.

Sur les débuts de l’humanisme en Espagne

Comme hispaniste et seizièmiste, je note assez souvent que les études sur la Renaissance et le mouvement humaniste accordent assez peu de place à l’Espagne, alors que les études effectuées par les Espagnols sont nombreuses. La « légende noire » de l’Espagne, qui construit le récit de l’histoire espagnole en mettant l’accent sur l’autoritarisme de Philippe II et l’intolérance religieuse incarnée par l’Inquisition, la « destruction des Indes », l’expulsion des juifs et celle des morisques. Par ailleurs, le mouvement humaniste, lui, fut souvent idéalisé comme vecteur de libre pensée et de raison. L’un et l’autre portrait, le premier trop noir, le second trop rose, paraissent incompatible l’un avec l’autre. Ces idées, même réfutées, ont une place si bien enracinée dans nos imaginaires qu’il devient difficile de s’en défaire.  Au cours de ma thèse, j’ai accumulé un certain nombre de notes sur l’évolution de l’humanisme en Espagne, mais des notes éparses car ce thème était en marge de mes intérêts. Ces derniers temps, j’ai commencé à rassembler des notes éparses sur l’humanisme espagnol. En voici une petite partie, qui ne cherche modestement qu’à donner quelques indications à la fois sur les motifs de la méconnaissance de l’humanisme espagnol hors d’Espagne et sur les débuts de celui-ci.

D’après Ángel Gómez Moreno (2015), c’est dans l’oeuvre du Suisse Jacob Burckhardt, La civilisation de l’Italie à la Renaissance, que le mythe d’une « Espagne sans Renaissance » serait né. Gómez Moreno situe cette oeuvre au sein des débats racialistes du XIXe siècle. Dans une hiérarchisation commune, la « race blanche » devait être divisible en sous-catégories: les nordiques, les alpins et les méditerranéens, ces derniers se retrouvant au bas de l’échelle. L’Italie du Nord, associée aux peuples germaniques (lombards), pouvait bien être le foyer de la Renaissance; en revanche, Naples la méditerranéenne était dépréciée par Burckhardt. Dans l’oeuvre de ce dernier, dit Gómez Moreno, les Espagnols n’apparaissent que comme des barbares occupant l’Italie, saccageant et faisant obstacle aux belles lettres. La domination espagnole sur la péninsule italique, nette à partir du traité du Cateau-Cambrésis, ainsi que le Concile de Trente, auraient mis fin à la Renaissance italienne .

Or, l’oeuvre de Jacob Burckhardt est certainement la plus influente jamais écrite sur la Renaissance. Elle est même reconnue pour être l’oeuvre fondatrice de la notion même de Renaissance, aux côtés de l’oeuvre du Français Jules Michelet . Ces deux auteurs furent les premiers à employer l’expression « la Renaissance », sans complément, et à supposer que cette notion pouvait capturer tout l’esprit d’une époque. Si on fouille la bibliographie sur l’humanisme espagnol, on trouve nombre d’articles d’historiens espagnols qui, en marge d’un travail empirique et analytique intéressant, emploient la tonalité du redresseur de torts. Cette expression nationaliste montre le degré de valorisation qu’a atteint le mythe de la Renaissance: elle montre l’indignation que peuvent ressentir ces chercheurs à l’idée que leur histoire nationale aurait indûment été « privée » de « sa » Renaissance, comme si cela la teintait d’une aura d’infamie. Sans doute, dans le grand récit moderniste occidentale, n’est-ce pas faux mais, avec un peu de recul, il n’existe aucune raison pour qu’une nation restée à l’écart de ce phénomène ait à en rougir.

Ce type de polémique, bien que né pour de mauvaises raisons, a l’intérêt d’obliger les chercheurs à réfléchir soigneusement aux critères qu’ils utilisent pour définir « Renaissance » et « humanisme ». En effet, face au thème d’une Espagne sans Renaissance, affirmé dogmatiquement et sans critère, à coup de préjugés historiques, on court le danger de répliquer par une approche apologétique qui multiplierait les exemples d’artistes et de lettrés prestigieux, mais sans démontrer que ces réussites peuvent bien être associées à un mouvement qu’on qualifierait de « renaissant » ou « humaniste ». Y a-t-il eu « Renaissance » en Espagne? Encore faudrait-il s’entendre sur ce qu’est la « Renaissance » elle-même, si cette notion a bien quelque pertinence.  La Renaissance est une idée que Burckhardt et Michelet ont fabriquée, mais ils ne l’ont pas fabriquée à partir de rien. Elle se construit à partir de l’emploi du mot « renaissance », dans des contextes plus restreints, qu’on retrouve sous la plume d’humanistes comme Giorgio Vasari (1550) ou Pierre Belon du Mans (1553), tandis qu’on retrouve chez les humanistes de cette époque tout un champ sémantique du retour à la vie et de la restauration . L’idée de Renaissance s’est donc construite, au XIXe siècle, à partir du récit d’eux-mêmes qu’ont fait les humanistes en se posant en opposition avec l’époque « barbare », qui les avait précédé. Mais ce champ sémantique ne s’impose pas dès le XIVe siècle. La « Première Renaissance », celle de Plutarque, qui ignore encore l’imprimerie et est encore en lutte acharnée pour rescaper les oeuvres des Anciens, c’est pas celle qui fait usage de ce mot. Les années 1550, si nous reprenons la périodisation de Peter Burke , c’est le début de la « Renaissance tardive » (1530-1630), mais nous pouvons considérer que c’est une époque qui a encore beaucoup en commun avec la « Haute Renaissance » (1494-1530), son optimisme et, jusqu’à un certain point, son triomphalisme. C’est le champ sémantique d’une époque où les humanistes avaient le sentiment de vivre dans « un siècle si plein de lumière », où la restauration amorcée par Plutarque et ses compagnons étaient achevée, avant que la Réforme ne bascule dans les plus sanglantes des guerres de religion . La « Renaissance », si nous acceptons la majuscule, c’est donc ce récit de soi, ce « mythistoire » des humanistes triomphants, qui raconte les métamorphoses des lettres et des arts dans le sens impulsé par les humanistes, par la récupération des manuscrits anciens, le travail philologique sur les textes et la mise en valeur des idées et de l’esthétique qu’ils y ont puisé. À la question « l’Espagne eut-elle une Renaissance? », deux voies s’ouvrent alors: partir à la recherche du mouvement humaniste espagnol; ou rechercher dans les discours Espagnols les affects et le champ sémantique témoignant du « récit » renaissant des humanistes. La deuxième voie pourrait bien être la plus féconde du point de vue scientifique; c’est néanmoins la première qu’il faut d’abord suivre. Elle est plus classique et apparaît comme une condition à la seconde.

À vrai dire, si on retrouve dans les années 1980 à 1990 des textes en anglais et en espagnol qui travaille à cette réhabilitation de la Renaissance espagnole, on a également, à bien y regarder, qu’ils entreprennent à ce moment un combat gagné d’avance. Qu’on lise, en français, le Que sais-je? de 1981 signé par Jean-Claude Margolin, spécialiste central, en France, de l’étude de l’humanisme, on y trouve dans les pages consacrées à l’Espagne ce passage: « Si les savants de la Renaissance ont été les grands bénéficiaires de l’héritage classique, le haut niveau culturel de l’élite espagnole permit de le faire fructifier dès le Moyen Âge » . On a droit ensuite à un assez long passage sur l’inquisition et l’intolérance, décidément incontournable, pour qu’ensuite l’auteur écarte l’idée que cela ait constitué un obstacle insurmontable: « Ce qui ne veut pas dire que les catholiques de plein exercice n’ont pas été touchés par cette lame de fond qui, après s’être soulevé en Italie, déferle vers la fin du XVe et au début du XVIe siècle sur l’Europe entière » . Margolin évoque l’oeuvre de mécénat du cardinal Cisneros, des archevêques de Tolède et de Séville, les humaniste Antonio de Nebrija, Juan de Heredia, les frères Vergara, les frères Valdès ou Juan de Maldonado. Il s’étend surtout sur Luis Vives, le plus connu des humanistes espagnols. Ce dernier, il faut le préciser, a toujours posé des problèmes de catégorisations dans le cadre des histoires nationales. Faut-il le ranger parmi les Espagnols, car il est d’origine valencienne et qu’il a dédicacé certaines de ses oeuvres à des nobles ou des institutions espagnoles, démontrant ainsi son implication dans son pays d’origine? Ou parmi les humanistes des Pays-Bas, car, d’origine judéoconverse, il a fuit l’inquisition pour se réfugier aux Pays-Bas, où il devint ami d’Érasme? Mais c’est peut-être le cadrage national qui pose problème. Nonobstant ce problème auquel Margolin ne s’intéresse guère, il ne semble pas faire de doute que, pour cet auteur, l’Espagne eut une Renaissance riche.

À y regarder de plus près, Margolin paraît s’inspirer, pour ses quelques pages sur l’humanisme espagnol, de Marcel Bataillon. En effet, après les négations de Burckhardt, l’historiographie de l’humanisme espagnol s’est largement développée. Marcel Bataillon a publié, en 1937, un ouvrage monumental intitulé Érasme et l’Espagne, étudiant la réception de l’oeuvre de l’humaniste de Rotterdam dans la péninsule ibérique et son empreinte sur la spiritualité et la littérature espagnole. Après la richesse de ses découvertes et de ses analyses, la question n’est plus de savoir s’il y eut un humanisme espagnol, mais plutôt de quand on peut dater le mouvement dans la péninsule. Bataillon commence son ouvrage sur les réformes de Cisneros et mentionne peu d’humanistes espagnols avant Antonio de Nebrija . Il y voit un terreau favorable à la réception de l’oeuvre d’Érasme. Cette conjoncture favorable prit fin sous le règne de Charles Quint: en 1527 s’est tenue une controverse à Valladolid sur l’orthodoxie d’Érasme, et en 1528 l’inquisiteur Alonso Manrique, protecteur des érasmistes, tomba en disgrâce et fut remplacé par Adrien d’Utrecht, féroce adversaire d’Érasme. Après ce point, l’influence d’Érasme se ferait plus discrète, moins explicite, plus diffuse et difficile à reconnaître.

Pour en revenir à la question des débuts de l’humanisme espagnol, Bataillon n’exclut pas forcément un humanisme antérieur à Cisneros et Nebrija, car son objet est d’étudier le contexte d’accueil de l’oeuvre d’Érasme en Espagne, mais le fait qu’un ouvrage aussi détaillé et fourmillant d’érudition ne remonte pas plus loin peut laisser l’impression que l’histoire de l’humanisme commence à ce point. L’idée d’utiliser Nebrija comme un repère chronologique sur les débuts de l’humanisme castillan n’est pas saugrenue: ses premières oeuvres datant de 1481, il se situe à peu près dans la norme de l’européanisation de la Renaissance italienne . Une autre oeuvre structurante de l’étude de l’humanisme espagnol, celle de Luis Gil Fernández (initée à partir de 1966) prend à peu près le même point de départ. Pour Gil Fernández, qui centrait ses recherches sur les conditions socio-économiques des professeurs de langue classique espagnols pour comprendre les cadres sociaux dans lesquels évoluaient les humanistes, ce point de départ se justifiait par l’introduction d’une grammaire latine de qualité dans la péninsule (voir une discussion de ses travaux dans . Mais tous ne s’en montrent pas pour autant satisfaits. Burke lui-même estime que les érudits d’Aragon accueillirent avant la plupart des régions d’Europe les termes du mouvement humaniste italien: ils s’intéresser comme eux à la culture antique, tout comme à s’intéresser à la culture italienne. Joan Fernández de Heredia, grand-maître de l’ordre de Saint-Jean en Aragon, fit traduire Thucydide et Plutarque. Un dignitaire de la cour de Jean Ier d’Aragon fit traduire Sénèque en catalan. L’oeuvre trouve des échos dans l’oeuvre de Bernat Metge . La couronne d’Aragon, dotée de deux grands ports, Barcelone et Valence, possédait des comptoirs sur tout le pourtour de la Méditerranée, notamment en Grèce, ce qui la dotait d’un avantage certain pour l’accès à ces cultures. Sous bien des aspects, les grandes cités commerciales de la Couronne d’Aragon s’apparentaient à des cités italiennes. L’insertion du royaume de Naples dans la Couronne d’Aragon fait aussi participer le monarque à l’émulation humaniste. Celle-ci se déroule à deux niveaux: d’abord dans les rivalités ente princes, chacun s’efforçant de réunir à sa cour les artistes et les hommes de lettre les plus prestigieux pour soigner sa réputation. En ce sens, Alphonse le Magnanime se comporte en prince italien, il rassemble autour de lui des humanistes italiens auxquels il assure financement et protection. Le plus célèbre d’entre eux fut Lorenzo Valla, qui devint son secrétaire . Plus précisément, Alphonse le Magnanime fait de sa cour un centre de traduction de la langue grecque, se posant en rival direct de la cour pontificale de Nicolas V . S’il privilégie les humanistes italiens, c’est sans doute parce que, pour établir sa réputation en Italie, il ne peut faire appel à des lettrés espagnols: ceux-ci sont tenus pour barbares par les humanistes. Les Italiens entrent cependant en contact avec les Espagnols de la chancellerie, ce qui engendre une dynamique complexe entre les habitudes de la chancellerie et les normes du latin cicéronien, la première peinant à assimiler le second, valorisé par les humanistes italiens. Un Espagnol de cette chancellerie, Iñigo d’Avalos, entretien des correspondances suivies avec des humanistes et contribue à en diffuser les idéaux .

Pour ce qui est de la Castille, les recherches sur la cour de Juan II et des personnages comme Alonso de Cartagena, évêque de Burgos, viennent également mettre en cause l’hypothèse d’un humanisme dont les débuts en Espagne se situeraient à la fin du XVe siècle. Il semble que l’attitude de Cartagena à l’égard de l’humanisme fut contrastée et évolua beaucoup avec le temps. Le premier contact qu’il eut avec l’humanisme fut une traduction de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote par Leonardo Bruni, dont la préface était un véritable manifeste de l’humanisme. Alonso de Cartagena aurait aimé la traduction, mais détesté la préface, irrespectueuse de la pensée scholastique. Il se fendit donc d’une réponse contre Bruni, et la polémique vint à l’opposer à Bruni, mais aussi au Poggio et à Pier Candido Decembrio, un représentant de l’humanisme milanais. Au cours de cette polémique, Cartagena en est venu à nouer une correspondance avec ses adversaires, au fil de laquelle s’est développé une estime et un transfert d’idées, à l’issue de laquelle Decembrio réutilisa certaines critique émises par l’évêque espagnol tandis que Cartagena développa le goût des lettres à la manière des humanistes .

Ángel Gómez Moreno rappelle que Cartagena se fit traducteur de De officii de Ciceron avec la volonté d’en éliminer la glose incrustée dans la traduction . Mais Alonso de Cartagena n’était pas un cas isolé en Castille: Tomás Gómez Rolan signale que des cercles se sont formés à la cour de Juan II et son fils Enrique II autour de personnages illustres, hommes d’Églises, nobles, conseillers, qui se sont intéressé au mouvement littéraire humaniste. Ces cercles « préhumanistes », construits dans un mécénat privé et tenus à l’écart des universités, importait d’Italie des oeuvres classiques remises en circulation par les humanistes italiens et des oeuvres originales écrites par ces derniers. Plusieurs entretinrent, comme Cartagena, des correspondances avec des humanistes italiens. Antonio de Nebrija, à la fin du XVe siècle, représenterait le premier humaniste de type « philologico-linguistique » (que Gómez Rolan distingue des « philologico-littéraires ») en Espagne. Cette distinction lui permet de chercher une voie mitoyenne dans un débat sur la chronologie de l’humanisme .

Des auteurs catalans attirent également l’attention de Gómez Moreno: Juan Fernández de Heredia, entouré d’une équipe de traducteurs grecs (déjà mentionné plus haut), me semble le plus intéressant. Des auteurs mystiques comme Rámon Llull et Arnaldo de Vilanova sont également des exemples donnés, de manière beaucoup moins convaincante à mon avis, par Gómez Moreno. Il ne s’agit pas de nier l’intérêt littéraire, philosophique ou mystique de ces auteurs, mais plutôt leur association au mouvement intellectuel spécifique de la Renaissance, à savoir l’humanisme.

Quoiqu’il en soit, il semble clair que le débat ne porte plus sur l’existence d’un humanisme ou d’une Renaissance espagnole, mais plutôt sur sa datation et ses spécificités. En 1997, Ottavio Di Camillo peut écrire que:

L’oiseuse querelle à savoir s’il y eut jamais une Renaissance espagnole (pour ne pas mentionner un humanisme espagnol) – qui obsédait encore les esprits de bien des chercheurs il y a à peine quelques décennies – est devenu dans les récentes études une curiosité historique généralement confinée à une note de bas de page, si seulement on la mentionne (Di Camillo, 1997, p.1190).

En me fondant sur une partie de mes notes accumulées, j’ai surtout parlé de l’humanisme, mouvement littéraire et philosophique central de la Renaissance. Il m’en resterait encore beaucoup à partager. Pour le moment, toutefois, j’en ai en revanche beaucoup moins de notes en histoire de l’art, qui présenterait l’autre volet particulièrement représentatif de ce qu’on a appelé la « Renaissance ». Il resterait également, par ailleurs, à explorer le discours des humanistes espagnols pour y trouver le sentiment de « renaissance » exprimé ailleurs.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue pour écrire cet article:

Luis Gil Fernández, El panórama social del humanismo español (1500-1800), Madrid, 1981.

Un « piratage » au XVIIe siècle

Pendant ma préparation de cours, je tombe sur cet extrait que j’ai trouvé assez amusant. J’ignore encore si je lui trouverai une place dans ma leçon, mais je le partage ici:

Dans l’épître dédicatoire de La Carcadia, publiée dans la treizième Parte en 1620, Lope de Vega déplorait la circulation d’éditions fautives de ses pièces et justifiait ainsi sa décision de les publier, en dépit de sa réticence à faire imprimer des oeuvres destinées à la représentation théâtrale. Dans ce texte, il décrit l’un des procédés qui conduit à la publication de textes corrompus, à savoir, le négoce de « quelques-uns qui vivent, se nourrissent et s’habillent en volant les comedias à ceux qui les font représenter, disant qu’ils les mémorisent en seulement les écoutant et que ceci n’est pas un vol puisque le comédien les vend au public et qu’eux-mêmes peuvent se prévaloir de leur mémoire » .

Fascinant passage, rappelant à la mémoire une époque où se livraient des luttes sur la propriété des biens immatériels, où l’auteur n’était pas encore la référence obligée de tout texte. Avec toutes les limites de l’analogie, impossible de ne pas penser à nos débats sur le piratage.

Bibliographie

Sur les relations entre Carolingiens et Omeyyades

Philippe Senac est l’un des quelques spécialistes du Haut Moyen Âge à étudier les relations entre états chrétiens et musulmans. Il a écrit, entres autres, sur la formation du royaume d’Aragon, les relations diplomatiques de Charlemagne avec les états musulmans, la représentation des musulmans chez les chrétiens avant le Xe siècle et une biographie d’Al-Mansûr. En 2015, il a fait paraître le livre Charlemagne et Mahomet. En Espagne (VIIIe-IXe siècles) dans lequel il fait une synthèse des relations entre le monde carolingien et les musulmans d’Al-Andalus. Dans le présent billet, je synthétiserai les conclusions qu’il tire de son étude.

La première conclusion concerne la chronologie des affrontements militaires et des contacts diplomatiques. Elle se dessine en trois périodes:

  1. Entre les premiers raids arabes à franchir les Pyrénées (difficiles à dater, mais dans doute dans les années précédant la prise de Narbonne vers 719 ou 720 ) et la fin du règne de Pépin le Bref (768), les combats affectent directement la Gaule. Pendant la plus grande partie de la période, les combats furent entrepris non par les pouvoirs centraux, mais par des pouvoirs périphériques, des nobles ou des gouverneurs régionaux. C’est lorsque que les dynasties, carolingienne d’un côté, omeyyade de l’autre, affermissent leur pouvoir sur leurs territoires respectifs que les États proprement dits entrent réellement en contact.
  1. Le règne de Charlemagne (768-814) porte le combat en Espagne. Il joue d’abord sur les alliances avec les rebelles pour se ménager l’occasions d’incursions qui lui permettront de faire la conquête d’un mince territoire, la Marche d’Espagne. Puis, alors que la puissance de l’émir Omeyyade se renforce et que celle du Carolingien s’essouffle, il s’efforce d’opérer un rapprochement diplomatique avec l’émir de Cordoue.
  1. La troisième époque couvre les règnes de Louis le Pieux et Charles le Chauve (donc 814-877), « pendant laquelle l’agressivité franque fléchit peu à peu » . Commencée en réalité pendant les dernières années du règne de Charlemagne, cette période connaît une évolution inverse à celle qui mène de la première à la seconde: c’est l’affaiblissement du pouvoir central carolingien qui mène à une réduction des affrontements et des contacts diplomatiques, puis à une régionalisation des contacts.

La deuxième conclusion concerne la structure du champ géopolitique international. La dynamique d’affrontements ou de rapprochements entre Carolingiens et Omeyyades dépend en grande partie des évolutions, à l’est, de l’Empire byzantin et du Califat Abbasside.

Dans cette dynamique des quatre puissances, c’étaient les Abbassides, avec lesquels les Carolingiens ne partageaient aucune frontière, qui formaient les alliés les plus logiques et les plus fiables. Les tensions avec les Byzantins en Italie et les affrontements avec les Omeyyades en Espagne avaient incité Pépin le Bref à rechercher l’alliance abbasside. En revanche, quand Charlemagne trouva un terrain d’entente avec les Byzantins et fit une trève avec les Omeyyades, les liens diplomatiques entre les Francs et le Califat de Bagdad se sont atténués, pour reprendre lorsque Byzantins et Omeyyades se sont alliés contre les Abbassides .

La troisième conclusion, qui découle largement ce ce qui précède, touche à l’absence de pertinence du concept de « civilisation » pour comprendre cette période.

Les intermédiaires servant à la plupart des contacts diplomatiques entre les puissances sont difficiles à identifier. Il y a une part, dans nos connaissances sur ceux-ci, de spéculation et de généralisation à partir du faible nombre sur lesquels nous avons quelques informations. Sénac suggère que les Omeyyades ont dû se reposer sur des émissaires mozarabes et les Carolingiens sur des Juifs. Peut-être parce que ces intermédiaires ont eu l’effet d’un écran, la connaissance de la culture et de la religion de l’autre était superficielle dans les contacts diplomatiques. Quoiqu’il en soit, « la lutte menée contre ces ennemis ne fut jamais en ce temps un conflit dirigé contre l’Islam. Les adversaires des premiers Carolingiens étaient des ennemis qu’il convenait de combattre mais non des « musulmans » tant l’information et les croyances de l’autre demeurait indigente [sic], à peine réservée à quelques hommes d’Église » . L’auteur souligne, comme d’autres auteurs – ce constat rejoint celui de Maxime Rodinson pour cette période, dont j’ai parlé dans ce précédent billet – que les Francs n’ont sans doute pas vu de différence fondamentale entre différents envahisseurs, qu’ils soient « Sarrasins », Avars ou « Vikings ». « De même que le roi Rodéric en 711, Charles Martel quelque vingt ans plus tard n’avait sans doute pas conscience de s’opposer aux tenants d’une autre religion monothéiste, et il en fut sans doute de même pour Charlemagne lorsque celui-ci s’avançait en 778 en direction de Saragosse » .

Ce n’est que plus tard, ajoute l’auteur dans ses dernières lignes, que le conflit prit une teinte religieuse. L’auteur suggère que « il n’est pas exclu que […] les appels répétés du pape Jean VIII à Charles le Chauve pour défendre la papauté contre les Sarrasins, jouèrent un rôle important dans le développement de l’idée de guerre sainte… » . Cette hypothèse situe le basculement du conflit à une époque antérieure à celle suggérée par Rodinson . J’inclinerais personnellement davantage à suivre ce dernier dans sa chronologie, mais celle de Sénac mérite certainement enquête également.

Bibliographie

Les morisques au Maroc

Depuis la fin de ma thèse, plusieurs facteurs m’ont poussé à fureter hors de mes champs de compétence immédiats. Mentionnons en particulier la fréquentation du Groupe de Recherche sur l’Islamophobie et le Fondamentalisme, la conférence que j’ai faite pour eux et les questions qui sont venus après. J’ai voulu élargir mon champ de vision des relations entre chrétiens et musulmans, notamment en me documentant davantage sur la colonisation au Maghreb. Et aussitôt, je fus ramené à mes vieilles amours. Ça se passe dans l’ouvrage de Daniel Rivet sur Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation :

Depuis la Méditerranée andalouse, avec laquelle le Maroc a respiré en osmose sept siècles durant, ont reflué bon nombre des 300 000 à 500 000 réfugiés expulsés par la monarchie très-catholique au XVIe siècle. Cette minorité, musulmane certes, mais juive également, féconde l’agriculture dans le nord du pays après avoir essaimé de gros villages d’arboriculteurs et de jardiniers hydrauliciens. Elle régénère les métiers citadins et le grand commerce. À un Maroc épuisé par les grandes convulsions de la fin de notre Moyen Âge, l’Espagne prête une élite paysanne et une classe moyenne citadine qui contribuent éminemment à réanimer un pays exsangue. Ces émigrés pour la foi qui, à Tétoun, Ouezzan, Fès et Salé, on quelquefois gardé la clé de la maison en Andalousie, cultivent une mémoire de nostalgie, perpétuée dans la musique, la poésie et la tradition familiale. Juifs et musulmans andalous partagent la même détestation du roumi, en l’occurrence espagnol, et célèbrent de concert la bataille de l’oued el Makhazin qui marqua, en 1578, le redressement de l’Empire chérifien contre les puissances ibériques. Les Andalous n’ont pas seulement apporté des savoir-faire, mais aussi un savoir-vivre citadin, combinant le adâb (ou bagage de l’honnête homme musulman) et l’art de faire en politique. Aussi le makhzen recrute de préférence ses scribes de cour au sein de la colonie andalouse qui se juxtapose, sans se fondre, à l’élite des grandes cités. 

Référence de Rivet: Jean Brignon, Abdelzaiz Amine, Brahim Boutaleb, Guy Martinet, Bernard Rosenberger, Histoire du Maroc, Paris/Hatier, Casablanca/Librairie nationale, 1967 (Rivet précise entre parenthèses : la meilleure synthèse historique en français disponible sur le Maroc).

J’ai voulu esquisser un approfondissement de la présence morisque au Maroc, en particulier à partir d’une contribution de Mercedes García-Arenal, auquel j’ai ajouté quelques informations grapillées ailleurs dans ma bibliothèque. Dans son chapitre sur les morisques au Maroc, elle explique que les réfugiés mudéjares et morisques en provenance d’Espagne sont en fait un flux continu depuis la fin du XVe siècle jusqu’au début du XVIIe siècle. Trois moments marquent les temps forts de ces migrations : le premier est constitué par la guerre de Grenade de 1482 à 1492 et la conversion forcée de 1502; le second est constitué par la guerre des Alpujarras, soulèvement des morisques de Grenade contre les Espagnols entre 1568 et 1571, et s’étend jusqu’en 1573; le troisième est l’expulsion définitive des morisques d’Espagne entre 1609 et 1614. Au Maroc, les morisques, surtout grenadins, s’installèrent principalement sur les côtes, là où se trouvaient des territoires disponibles. C’est que les côtes marocaines étaient sous la pression des puissances ibériques : Espagnols et Portugais y avaient conquis plusieurs places fortes (Ceuta, Tanger, Oran, Tlemcen, par exemple), d’où ils lançaient des attaques dans les environs. Ce sont ainsi plusieurs des terres les plus fertiles de la côte maghrébine (au Maroc et une partie de la côte algérienne) qui étaient désertées par les habitants qui préféraient se réfugier hors de portée des raids. Ce sont ces terres que les morisques ont occupées, généralement avec l’assentiment des sultans et chefs locaux.

Sur ces morisques, les sources disent généralement deux choses : d’abord, que c’étaient d’habiles agriculteurs et horticulteurs; ensuite, qu’ils étaient vaillants et maîtrisaient bien les techniques de guerre les plus récentes, telles que l’usage des armes à feu, de l’artillerie et des techniques de siège . Formant des communautés autonomes ou quasi autonomes à proximité des enclaves ibériques, les morisques profitaient de leur familiarité avec la culture et la langue ibérique pour s’imposer comme intermédiaires lorsqu’il fallait négocier la rançon de captifs, commerce fort lucratif sur la frontière. Cet argent permit la formation d’une oligarchie grenadine, qui s’illustra dans la guerre de course contre les chrétiens ou comme mercenaires dans les guerres opposant les aristocrates locaux. Certains de ces aventuriers ambitionnaient de fonder leur propre état « libre à la manière de Venise ou des Pays-Bas », ou en se constituant en vassaux, même des Rois Catholiques s’il le fallait .

Le Maroc, État indépendant de l’Empire ottoman, connu à cette époque des fluctuations importantes de stabilité et de puissance. La dynastie saadienne, en particulier le second sultan, a entrepris de moderniser l’armée, formant notamment des corps de mousquetaires et d’artilleurs morisques. Au lendemain de la bataille des trois rois, qui vit la victoire des Marocains sur les Portugais du roi Don Sebastián, en 1578, des chefs de ces régiments tentèrent un coup d’État contre le sultan Ahmad al-Mansur, qui contrecarra leurs plans et fit exécuter les plus importants d’entre eux, envoyant les autres à la conquête du « Soudan » (non pas le Soudan actuel, mais l’Afrique Noir au sud du Maroc), les éloignant définitivement du cœur du pouvoir . Toutefois, al-Mansur et son fils Muley Zidán, courtisant les morisques qui restaient en leurs royaumes, exaltaient la possibilité d’une reconquête du royaume de Grenade, inquiétant les émissaires espagnols.

Selon certains historiens, la victoire de Muley Zidán lors de la guerre de succession d’al-Mansur fut l’un des facteurs pris en compte lorsque les souverains espagnols décidèrent d’expulser les morisques, inquiets que ceux-ci puissent appuyer des projets d’invasion marocains ou ottomans. Les tractations entre le Maroc et des ennemis européens de l’Espagne, notamment les Hollandais, auraient permis de prendre l’ennemi à revers. Mais la thèse de la menace marocaine ne semble pas tenir. Une étude brève, mais précise, de Rafael Benítez Sánchez-Blanco la remet à sa juste place. Les tractations entre les Pays-Bas et le Maroc auraient été essentiellement commerciales. Ni les Hollandais, qui venaient de signer la Trêve de Douze ans, ni Muley Zidán, qui devait consolider son royaume, n’étaient très intéressés à relancer les hostilités avec les Espagnols. Le roi et ses agents eux-mêmes ne semblent pas avoir pris la menace trop au sérieux et n’auraient utilisé l’argument d’une menace marocaine que ponctuellement, pour convaincre certains dignitaires réticents. Les édits publics, en revanche, ont évacué cet argument, car il semblait de moins en moins crédible au moment où ils furent publiés .

C’est un total de 40 000 morisques qui arrivèrent au Maroc à la suite de l’expulsion de 1610. Ils provenaient pour l’essentiel d’Andalousie et d’Estrémadure. Pour la plupart, ils s’établirent près du détroit de Gibraltar ou sur la côte méditerranéenne du Maroc « pour respirer l’air d’Espagne ». Habillés à la castillane, parlant mal l’arabe et connaissant souvent mal l’islam, ces morisques ne furent pas toujours bien accueillis. Cette  mauvaise réputation des morisques entre les Marocains fut renforcée par le fait que quelques-uns confessèrent publiquement leur foi catholique et moururent en martyrs .

De tous les groupes morisques établis au Maroc, s’il en était un que les autorités espagnoles gardaient plus précisément à l’œil, ce devait être les Hornachegrs. La ville d’Hornachos, en Estrémadure, était presque exclusivement peuplée de morisques. Ces derniers bénéficiaient de plusieurs privilèges exceptionnels entre les morisques d’Espagne, tels que le droit de porter les armes ou de se déplacer librement. Cette communauté de quelque 4000 à 5000 individus se voyait, en Espagne, comme un État autonome, pratiquant la frappe de fausse monnaie, le banditisme et la rapine dans les environs, s’assurant un état d’impunité par la corruption des autorités . Les Hornacheros envoyaient des émissaires au Maroc traiter avec des morisques installés là-bas ou avec le sultan. Lors de l’expulsion de 1610, ils furent la première communauté déportée de la région. C’est un groupe de quelque 3000 individus qui parvint au Maroc . Le sultan voulut les établir sur la frontière sud de ses territoires, mais les Hornacheros n’y restèrent pas bien longtemps et préférèrent s’installer face à Rabat, fortifiant le lieu et fondant la cité de Salé, bientôt un haut lieu de corsaires, accueillant même des corsaires anglais et hollandais. Entre 1620 et 1630 environ, Salé se comporta comme une cité autonome, se gouvernant par son propre conseil, avant de prêter de nouveau allégeance, nominalement, au sultan. La puissance des hornacheros gênait et ils entrèrent en conflit à plusieurs reprises avec le sultan, avec ses ennemis, avec les morisques d’origine andalouse établis à Rabat (environ 10 000 individus expulsés en 1614). À plusieurs reprises, craignant d’être l’objet d’attaque, ils cherchèrent l’alliance de puissance européenne, notamment… l’Espagne, à laquelle ils proposaient de tenir la côte marocaine et d’empêcher la guerre de course. À l’occasion, ils allèrent jusqu’à proposer de céder la ville de Salé en échange du retour en Espagne, promettant de se comporter en bons chrétiens. Des négociations avec l’Espagne furent tentées en 1614, 1619, 1631, 1637 et 1663 .

La république de Salé n’existe plus. En 1668, son autonomie disparu et elle fut intégrée à la monarchie marocaine . Son emplacement n’est aujourd’hui qu’un quartier de Rabat. Les Hornachegos qui la peuplaient, devenus trop dangereux pour le pouvoir du sultan, furent politiquement, parfois physiquement, éliminés. La mémoire d’Hornachos demeure toutefois, et il existe des ententes de collaboration culturelles entre Hornachos et Rabat. Des groupes s’identifiant aux morisques existent un peu partout au Maghreb. À l’occasion du quatrième centenaire de l’expulsion des morisques, en 1609, une lettre collective disait que les descendants des morisques étaient au nombre d’un million au Maroc (j’ignore la validité du chiffre). Ils demandaient au roi d’Espagne d’effectuer une déclaration d’excuse pour l’expulsion (comme il l’avait fait pour l’expulsion des Juifs en 1992) et d’accorder aux descendants des morisques la double nationalité pour leur permettre, s’ils le souhaitaient un « retour » au pays .

Ce petit retour sur les morisques n’est pas sans découvertes pour moi, qui ne se résument pas à me rafraîchir la mémoire. Les morisques du Maroc furent plus en contact avec Grenade, l’Estrémadure et l’Andalousie qu’avec Valence, qui était le point focal de ma thèse. L’ouvrage codirigé par Mercedes García-Arenal et Gérard Wiegers, paru l’année de ma soutenance et acheté lors d’un passage en coup de vent à Barcelone, est salutaire pour élargir l’étude de la question morisque hors d’Espagne. La migration morisque au Maroc a joué sur les équilibres géopolitiques et le paysage agricole de la région. C’est une belle porte d’entrée sur l’histoire marocaine, qui s’infiltre dans celle-ci en dehors des blocs monolithiques des histoires nationales. Les appartenances religieuses des morisques ne se laissent pas saisir par des lectures simplistes du christianisme ou de l’islam non plus : en Espagne, ils étaient tenus pour musulmans, au Maroc, plusieurs furent massacrés pour avoir déclaré ouvertement leur christianisme. Histoire à suivre dira-t-on.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue pour écrire ce billet :

Guillermo Gonzalbes Busto, Los moriscos en Marruecos, Granada, 1992.

« De la polémique au catéchisme » sur Papyrus

J’ai soutenu ma thèse en décembre 2014 à Montpellier.

Dans un pavé de 584 pages, j’ai étudié en détail les méthodes d’évangélisation des morisques en Espagne, particulièrement dans le royaume de Valence, aux XVe et XVIe siècle. Plus précisément, depuis la chute de Grenade jusqu’à l’épiscopat de l’archevêque Juan de Ribera.

J’y ai soutenu que les méthodes utilisées par les missionnaires et prédicateurs en charge de la conversion des morisques privilégiaient des approches polémiques, et souvent publiques, dans la première moitié du XVIe siècle, mais que ces méthodes avaient été progressivement remplacées par des approches plus discrètes et plus orientées sur l’enseignement du catéchisme. Ce changement de méthode, destiné à pacifier les relations sociales et à faire oublier la doctrine musulmane, était une conséquence indirecte du renforcement monarchique qui s’opérait à partir du règne de Philippe II.

Depuis aujourd’hui, il est possible de consulter le produit de mon travail sur Papyrus.

Avis aux lecteur affamés!