Un moment fondateur de la criminologie?

Les réflexions sur la criminalité datent d’aussi longtemps que la criminalité. Cela ne fait pas pour autant de toute réflexion sur la criminalité une « criminologie ». Pour y accoler un suffixe suggérant l’étude et la science, un certain nombre de conditions doivent être réunies: d’abord un certain degré de spécialisation, l’émission de réflexions rompant avec les fausses évidences et la mise au point de méthodes spécifiques pour résoudre les problèmes intellectuels qui apparaissent par la lumière s’infiltrant dans cette rupture. Dans un ouvrage que j’ai dans ma bibliothèque – acheté juste après ma thèse pour élargir mes horizons et gambader hors des mes champs de spécialité, ouvrage dont je n’ai d’ailleurs lu que les premiers chapitres  – il est écrit que la criminologie trouve son origine dans l’Italie de la fin du XIXe siècle. À cette époque, où l’opinion prenait conscience de l’existence de la mafia en Sicile, les intellectuels italiens ont pour la première fois commencé à réfléchir à une forme de criminalité qui, leur semblait-il, était sans équivalent connu ailleurs. La démarche la plus importante de l’époque, sur cette question, est celle de deux aristocrates originaires de Toscane, les barons Sidney Sonnino et Leopoldo Franchetti. Ce dernier bénéficiait d’une solide formation humaniste, avait été disciple de John Stuart Mill, était économiste et peut être compté au nombre des intellectuels libéraux italiens de l’époque. Les deux comparses se sont rendus en Sicile pour enquêter sur la mafia. Dans le document qu’ils produisirent, la partie rédigée par Franchetti, est présentée par Jacques de Saint Victor comme un moment fondateur de la naissance de la criminologie:

Même si elle n’est pas exempte de certains préjugés conservateurs propres à cette époque, la recherche de Franchetti se présente comme l’analyse la plus lucide et la plus approfondie du phénomène mafieux au moment de sa naissance. Franchetti était un intellectuel libéral et son étude sur la mafia sicilienne constitue aujourd’hui un classique de l’analyse criminologique, un peu comme De la démocratie en Amérique, de Tocqueville, en est un pour les études politiques .

Peut-être est-il exagéré de parler de moment fondateur d’une discipline, puisque, une fois rédigé, le rapport de Franchetti fut, dans l’ensemble, ignoré jusqu’aux années 1980. Il n’y a donc pas eu d’effet d’institutionnalisation de la criminologie à l’époque même de Franchetti. Reste que si la discipline a fini par s’intéresser à Franchetti, au-delà de l’intérêt historique de son enquête, c’est sans doute parce qu’elle a rompu avec l’évidence admise à l’époque et inséré la réflexion sur la criminalité dans le cadre plus large des transformations sociales induites par le capitalisme. Pour arriver à cette conclusion, Franchetti a dû revoir ses prémisses. En effet, en commençant l’enquête, le baron « supposait, comme de nombreux intellectuels de son temps, que la criminalité était fille de la misère et du besoin » . Or, ce n’est pas ce qu’il a trouvé une fois rendu en Sicile. En effet, les provinces les plus pauvres de l’île n’étaient ni celles où la criminalité mafieuse était la plus présente, ni celles où elle avait fait son apparition le plus tôt.

La mafia était née dans la luxuriante Conca d’Oro […]. Or, ces propriétés agrumicoles étaient non seulement riches mais gérées suivant les méthodes les plus modernes. La mafia serait-elle donc moins le produit de la pauvreté que de la richesse? Ce constat ne laissait pas de troubler Franchetti, qui avait foi dans le Progrès et croyait en ses effets bénéfiques .

C’est cette contradiction qui a obligé Franchetti à mener une enquête plus approfondie, faite d’entretiens « avec tous les acteurs locaux »: juges, policiers, fonctionnaires, grands propriétaires. Il a ainsi recueilli les éléments de portrait d’une « secte criminelle » bien structurée et, surtout, disposant de complicités en haut lieu. Ainsi, il découvrit que des aristocrates et des bourgeois – dans tous les cas grands propriétaires fonciers – étaient à la tête de l’organisation et les principaux bénéficiaires… même s’il n’osa pas accuser trop directement les aristocrates, ce que lui interdisaient ses propres préjugés de classe . Avides de gains et puissants, ces grands propriétaires fonciers « préférai[en]t diriger des criminels plutôt que d’en être inquiété[s]. De leur côté, ces criminels trouvaient commode de s’entendre avec ces barons et leurs intendants, car cela leur assurait une certaine impunité vis-à-vis des autorités et un grand ascendant sur le peuple et les autres bandits » . Libéral convaincu, Franchetti était embarrassé de devoir admettre que ces malfaiteurs étaient semblables « au capitaliste, à l’impresario et au directeur d’usine » (cité dans ).

[Le mafieux] régule la division du travail et des tâches, contrôle la discipline parmi les employés discipline aussi indispensables dans cette activité [criminelle] que dans n’importe quelle autre industrie si l’on veut obtenir des profits abondants et constants. Il appartient au chef mafieux de juger, en fonction des circonstances, s’il convient de suspendre les actes de violence pendant un certain temps ou au contraire de les multiplier et d’en augmenter la férocité. Ce patron doit s’adapter aux conditions du marché pour choisir les opérations à mener, les personnes à exploiter, la forme de violence à utiliser (cité ).

Mais s’il eut l’honnêteté de formuler ces constats qui lui semblaient contre-intuitifs, la meilleure partie de l’analyse de Franchetti, la plus fondamentale, semble ailleurs. Notons en aparté que si la mafia n’était que la conséquence du libéralisme économique, elle serait née en Angleterre, pas en Italie. C’est une forme particulière de transition du féodalisme au libéralisme qui eut ce résultat en Sicile: l’État italien était centré plus au nord et les représentants de la police et de l’armée italienne ignoraient pour la plupart le dialecte sicilien, nuisant grandement à leur efficacité dans la région. En conséquence de quoi, le monopole de la violence de l’État central ne put s’imposer dans le sud. En revanche, la libéralisation déchaîna le jeu de la concurrence tout en intégrant les nobles au commerce et les commerçants à la propriété foncière. Parallèlement, les nobles se voyaient privés du rôle juridique qu’ils avaient auparavant. Franchetti a noté que cette dynamique a permis à chaque groupe susceptible de s’organiser les moyens d’avoir recours à la violence tout en forgeant une classe de propriétaires âpres au gain et héritiers d’une certaine tradition féodale de la violence et de la protection. Les nouveaux groupes violents et les propriétaires ont ainsi noué une relation de protection mutuelle . Cette alliance, qui profitait aux uns et aux autres, a produit une situation où le libéralisme naissait en l’absence d’une société de droit fermement constituée.

Ce récit, mis à part l’intérêt qu’il présente pour l’histoire de la mafia elle-même, présente quelques indications sur différentes innovations qui rapproche Franchetti d’une démarche scientifique (à défaut sans doute de l’atteindre): mise à distance des idées préconçues, problématisation, mise au point de méthodes et enquêtes. Dans ce cas-ci, la problématisation, construite à partir des compétences d’un économiste, revient à une insertion de la compréhension de la criminalité par un cadre explicatif socio-économique. Mais l’une des conclusions remarquable auquel arrivait l’économiste, c’était que le crime organisé lui-même naissait, à la manière d’une entreprise capitaliste moderne, d’une organisation rationnelle du crime.

Je signalerai en terminant que, à peu près à la même époque, en Angleterre, un écrivain de science-fiction imaginait également une gestion rationalisée, scientifique, du crime. Il s’agissait d’Arthur Conan Doyle. Je crois qu’on sous-estime souvent la part de science-fiction dans les aventures de Sherlock Holmes. L’idée principale de ces romans, incarnée dans la personne du célèbre détective, était de mettre en scène une approche scientifique de la résolution des crimes. Carlo Ginzburg a eu l’occasion de souligner que les méthodes de Sherlock Holmes étaient en grande partie la transposition des méthodes de diagnostic des médecins à l’enquête policière . De même, Sherlock Holmes regroupe dans sa pratique les trois grands éléments de la méthode scientifique: savoir préalable où il peut puiser, sens de l’observation permettant la collecte d’informations nouvelles, sens du raisonnement à partir des données cumulées. Mais le plus intéressant, pour ce billet, est qu’en cherchant un rival à son héros, Doyle a imaginé le professeur Moriarty, un spécialiste de la rationalisation du crime. Moriarty n’est pas à la tête d’un empire du crime, à la manière d’un grand mafieux: c’est plutôt une sorte de consultant spécialisé, qui prélevait une commission en échange de ses conseils pour réaliser le crime parfait. Il n’en demeure pas moins que les livres et nouvelles de Doyle témoignent de deux importantes intuitions: la rationalisation du crime et la scientificité de l’enquête policière. Sur l’une comme sur l’autre, ses intuitions ne se sont que partiellement réalisées.

Bibliographie

On lira aussi avec intérêt les trois essais de Jean-Jacques Pelletier sur Sherlock Holmes, que je n’ai pas pu relire pour l’occasion mais qui ont beaucoup contribué à façonner ma vision du personnage. Dans les numéro 2, 3 et 4 de la revue Alibis.

 

Maurizio Viroli et le patriotisme républicain

J’ai déjà eu l’occasion, dans mon billet sur Philip Pettit et la liberté républicaine, de citer le petit ouvrage de Maurizio Viroli, Républicanisme. J’avais indiqué que je traiterais des originalités de Viroli dans un autre billet. Plutôt que de m’efforcer de traiter systématiquement les points où Viroli se distingue de Pettit, je préfère traiter d’une question que ce dernier, à ma connaissance, n’aborde pas, ou peu, c’est-à-dire la question du patriotisme. Pettit aborde bien la question de la « démocratie de contestation », ce qui suppose que les citoyens soient mobilisés, mais, dans le chapitre que j’ai lu et les comptes-rendus que j’ai lus de ses livres, il n’explique pas comment s’assurer que cette mobilisation se maintienne. Or, c’est bien là la principale préoccupation de Viroli. Le chapitre qu’il consacre au patriotisme est d’ailleurs le plus long de Républicanisme et ce, par une bonne marge.

Pour comprendre pourquoi Viroli accorde autant d’importance à cette question, il faut se rappeler qu’il écrit dans le contexte du berlusconisme. Viroli s’est fait connaître auprès du public italien en publiant avec son ancien mentor, le libéral Norberto Bobbio, un petit livre intitulé Dialogue autour de la République, qui a été publié l’année du retour au pouvoir de Berlusconi (2001) . Contre les retours du Cavalieri, son autoritarisme et sa propension aux pratiques de clientélisme et de corruption, Viroli cherchait le moyen de revitaliser l’opposition et a cru le trouve dans les idéaux républicains. Il a admis avoir écrit ce livre dans « le but de » contribuer à rendre plus forte la « conscience civique » des dirigeants et des citoyens d’Italie. », mais reconnaîtra, après la réélection de Berlusconi, avoir échoué . Républicanisme comporte une série de références à la situation italienne : il est visible que, même si Viroli cherche à écrire un ouvrage à portée universelle — ce qui en augmente l’intérêt pour nous, qui ne sommes pas Italiens — il n’en fait pas moins de nombreuses références à « notre pays », autrement dit à l’Italie, le pays qu’il partage avec son premier lectorat.  Plusieurs passages déplorent l’état de la citoyenneté italienne, notamment la « culture de l’arrogance et de la servilité » qui « étouffe » les citoyens vertueux ou le cléricalisme qui en vient à séparer, entres autres choses, la morale (réservée à l’Église)et l’exercice du pouvoir (réservé aux laïcs) . Ce mauvais état de la morale civique explique en grande partie, selon lui, que le champ soit ouvert au clientélisme autoritaire de Berlusconi et que l’opposition ne parvienne pas à le déloger durablement. Il faut donc, pour préserver la république, s’assurer d’entretenir la vertu républicaine et le patriotisme républicain.  J’exposerai ici ce qu’il me semble devoir retenir des chapitres que Viroli consacre à la vertu républicaine et au patriotisme républicain. Pour faire bonne mesure, puisque le sujet est le patriotisme, j’y ajouterai quelques remarques extraites de la lecture de La route du Pays-Brûlé de Jonathan Livernois, dont j’avais laissé un extrait ici. Livernois approche la question du patriotisme sous l’angle d’une refondation, ce qui implique qu’il en existe déjà un. Sa préoccupation n’est pas tant de produire une mobilisation que de savoir en quoi elle doit s’ancrer, quel objectif elle doit servir, quelle orientation elle doit suivre. Pour ce faire, il travaille principalement à partir d’introspections : il s’interroge sur l’origine de son patriotisme et sur le patriotisme qu’il aimerait avoir. Cela peut être un complément intéressant pour ouvrir une voie transposant les analyses de Viroli chez nous.

Le chapitre de Viroli sur la vertu républicaine est assez court et peut se résumer encore plus brièvement : il s’agit de convaincre son lecteur que la vertu républicaine n’est pas une vertu exigeante et contraignante, qu’elle est au contraire humaine et accessible. Ce point est essentiel, car pour « protéger la liberté, la république doit pouvoir compter sur la vertu civique des citoyens, c’est-à-dire sur leur disponibilité et leur capacité à servir le bien commun . » Si la vertu républicaine est trop exigeante pour l’homme moyen, alors aussi bien renoncer aux idéaux républicains de liberté. Or, l’exigence de vertu serait tout à fait atteignable pour des gens vivant en démocratie. En effet, la perception de la « vertu » comme une exigence démesurée ne daterait que de Montesquieu, qui l’aurait dépeinte ainsi parce que, vivant dans une monarchie absolue, elle lui aurait semblé très éloignée de ce qu’il pouvait observer au quotidien. Mais la vertu décrite par les penseurs républicains classiques, qui vivaient eux-mêmes dans des républiques (même sur le déclin) était plus humaine et plus accessible. Ce désir d’accessibilité peut être rapproché de ce que Livernois recherche dans sa recherche de rénovation de notre mémoire du passé, notamment des Patriotes : insister sur l’humanité de nos ancêtres permettrait de voir en eux des modèles accessibles, plutôt que des géants dont l’exemple ne servirait qu’à nous culpabiliser. Pour lui en effet, « il s’agit de se sortir du complexe d’infériorité qu’on a trop souvent par rapport aux héros. Ils ne sont pas moins lâches et pétris de doutes que nous. En prendre conscience permet de poser les bases d’un patriotisme énergique et prospectif. »

Énergique et prospectif, c’est-à-dire mobilisant : c’est bien l’objectif de Viroli. Pour donner envie aux citoyens de se mobiliser pour la patrie, il faut non seulement qu’ils soient vertueux, mais qu’ils aient l’amour de la patrie. C’est pourquoi Viroli insiste autant sur le concept de patriotisme. Son projet est, à la fois, de proposer de définir le patriotisme d’une manière qui serve l’efficacité de la défense de la liberté et apaise les craintes que pourrait susciter ce concept, et d’examiner les moyens qui rendent possible de renforcer cette passion.

Car pour Viroli, la vertu des citoyens doit être alimentée. Deux forces peuvent y parvenir : la religion et le patriotisme. Pourtant, Viroli récuse l’idée de combiner les deux forces car « une république pleine de citoyens patriotes et religieux pourrait difficilement être une république tolérance. Un patriotisme civique agrémenté du sens de la mesure et d’une bonne dose d’ironie et de doute suffit amplement. »

Il lui faut cependant calmer quelques craintes : la première est que le particularisme patriotique en vienne à nuire aux idéaux universels et à l’humanisme en général; la seconde est d’éviter que le patriotisme ne tombe dans les pathologies nationalitaires qui ont, historiquement, causé tant de mal. Cette seconde crainte, c’est sans doute celle-là même qui a conduit Livernois à remettre en cause son propre patriotisme. En effet, il explique que la réduction du projet de pays à « une série de peurs mêlées », à un effet de gommage des différences idéologiques servant à « amalgamer par exemple Pierre Falardeau à Christian Rioux », lui a faire ressentir « l’urgence de démêler l’écheveau » et de « recharger ce mot [“patriotisme”] d’un sens qu’il semble avoir perdu depuis longtemps ». À la fin, peut-être parviendrait-il, lui aussi, à produire une mobilisation pour améliorer les choses « j’espère également trouver, dans cet amour de la patrie québécoise, ce qui renverserait la vapeur, ce qui permettrait de dire : voilà, le Québec, c’est n’importe quoi depuis un bout de temps, mais ça vaut la peine qu’on se batte pour lui. » .

Pour répondre à la première crainte, celle d’une perte des idéaux universaux, Viroli avance que la patrie ne contredit pas le sentiment d’appartenance à l’humanité, mais forme une valeur intermédiaire, qui permet à l’individu d’accéder à l’universel.

Pour Mazzini, il n’est aucunement besoin de renoncer au patriotisme pour soutenir la cause de l’humanité. Au contraire, cette dernière peut être soutenue de manière plus efficace en édifiant avant tout notre patrie. En tant qu’individus, nous ne pouvons faire que très peu de choses pour aider les personnes qui n’appartiennent pas à notre peuple. […] Il est nécessaire qu’il y ait un intermédiaire entre l’individu et l’humanité; les nations, et les patries libres qui s’élèvent à partir de ces dernières, constituent cet intermédiaire. .

Cette réponse sera probablement un élément controversé de la proposition de Viroli. Si on se tourne à nouveau vers Livernois, on note une tentation vers un énoncé du Chevalier de Jaucourt, au XVIIIe siècle, selon lequel le « patriotisme le plus parfait » serait celui qu’on aurait vis-à-vis du monde, un énoncé qui lui semblerait correspondre à la vision du monde de nombre de ses étudiants, aux « communautés éparses et riches » . Pour autant, la contradiction n’est peut-être pas si insoluble que cela : sa solution apparaîtrait si, d’une part, on admettait pour vrai la proposition selon laquelle on n’a pas de levier d’action direct sur le monde — puisqu’il n’existe aucune institution qui permette d’agir sur le monde par d’autres biais que celui des nations — et si, d’autre part, on admettait qu’on peut améliorer le sort de l’humanité, au moins d’une fraction de celle-ci, en faisant de sa patrie un lieu où il fait bon vivre. Ce dernier point impliquerait une certaine modestie dans la pratique de l’humanisme, car vouloir apporter le bien à l’Humanité par les moyens de la Nation risquerait très vite de se heurter à l’écueil de l’impérialisme.

Pour répondre à la seconde crainte, celle qui fait naître l’inquiétude chez Livernois, Viroli distingue le patriotisme du nationalisme. Le nationalisme se caractérise par des valeurs qui sont avant tout non politiques, ethniques. Au contraire, l’amour de la patrie ne se nourrit pas d’homogénéité ethnique, mais de politique et de culture. Cette distinction lui permet de distinguer son patriotisme non seulement du « nationalisme ethnique », mais aussi du « nationalisme constitutionnel » ou « civique » défendu par Jürgen Habermas, auquel il reproche de demander au citoyen de s’identifier à des concepts abstraits, ce que la majorité ne feront pas :

« Par conséquent, le patriotisme républicain est différent aussi bien du “nationalisme éthique” que du “nationalisme civique”. Contrairement au premier, il ne reconnaît pas de valeur morale et politique à l’unité et à l’homogénéité ethnique d’un peuple, tout en accordant une pertinence morale et politique aux valeurs de la citoyenneté qui sont tout à fait incompatible avec une forme quelconque d’ethnocentrisme. À la différence du second, il ne proclame pas la fidélité aux principes politiques universalistes culturellement et historiquement neutres, mais la fidélité aux lois, à la constitution et au mode de vie de chaque république particulière, avec son histoire et sa culture. »

Pour Viroli, cette dimension historique et culturelle est nécessaire pour toucher une fibre émotionnelle, indispensable à la mobilisation pour la préservation des principes de bien commun, de justice et de liberté. — et Livernois moins que quiconque, lui qui, dans son introspection, évoque nombre de « choses éparses : la chemise Mackinaw de mon grand-père maternel, les mensonges de mon ancêtre patriote, Les Belles histoires des pays d’en haut, la route du Pays-Brûlé, etc. » , ensemble de choses auxquelles sont rattachés des sentiments, une vision implicite du monde, mais qui n’ont rien d’idéaux abstraits. C’est, je crois, ce qu’exprime Viroli dans ce passage. Reste, toutefois, la question de savoir comment édifier ce patriotisme qu’il appelle de ses vœux. Il évoque trois moyens pour y parvenir : la commémoration historique, la justice et la participation à l’autogouvernement.

Celui auquel il consacre le plus de place est la commémoration historique. En effet, « [l]es souvenirs sont un moyen puissant pour pousser les âmes à l’engagement civique », dit-il, car l’évocation des luttes passées pour la liberté, des prédécesseurs qui ont travaillé à l’édification de la richesse commune, « on peut faire naître dans l’âme de celui qui participe un sens de l’obligation morale à poursuivre l’œuvre de ces hommes et de ces femmes que nous commémorons. Le passé peut devenir un patrimoine pour la formation civique de nouvelles générations. » Il insiste par ailleurs à l’importance de « donner sens, valeur et beauté à sa propre histoire » afin d’acquérir un « sens de la dignité […] indispensable [à] la culture civique » .

De même qu’une personne qui a peu d’estime de soi peut acquérir une mentalité servile ou arrogante, un peuple qui n’a pas d’orgueil national ne peut être qu’un peuple d’esclaves ou de clients qui se transformeront facilement en oppresseurs cruels des plus faibles. Nous n’avons pas besoin de redécouvrir une forme d’orgueil national vain et ronflant […]. Nous avons en revanche besoin de retrouver dans notre histoire les expériences de liberté qui, bien que brèves ou étouffées par la défaite militaire […], peuvent nous donner le sentiment d’être les enfants d’une histoire qui a sa dignité et qui nous impose l’obligation morale de faire [de sa patrie] une vraie communauté civique.

Sur cette dimension, il y aurait sans doute beaucoup à dire. Il y a, me semble-t-il, tout un programme de recherche à faire sur l’affectivité des mémoires nationales, où il faudrait mettre à profit l’histoire, la philosophie, la sociologie et la psychologie sociale, pour préciser les dires de Viroli, qui ont leur beauté, mais ne relèvent encore que de l’intuition. Si ce travail de recherche me semble nécessaire, il ne me semble pas qu’on doive, en revanche, attendre une pleine confirmation pour intégrer cette logique à notre manière de faire. Reste toutefois quelques clarifications, car malgré les précautions qu’il y met, cette approche n’est pas sans périls. Le risque que la commémoration emprunte la rhétorique du « don que nous ont fait nos ancêtres » comporte deux dangers. Le premier est que la notion d’ancêtre ne serve à exclure les nouveaux arrivants : il faut donc éviter de donner à la patrie une logique généalogique, sans pour autant dénier celle de l’héritage. Le second est que nous percevions le legs de ceux-ci comme un don, car le don appelle un contre-don, un don en retour à celui qui nous a donné . Je crains qu’une telle logique risque de créer une société traditionaliste et immobiliste. Il faut  récuser la logique du don pour lui préférer celle de la transmission. Maurice Godelier, dans sa révision du concept de don, indiquait qu’il existait en somme trois types d’objets : ceux qu’on donne, ceux qu’on échange et ceux qu’on ne doit ni donner, ni échanger, mais garder pour les transmettre . C’est cette logique de la transmission qui assure la continuité sociale et qui devrait constituer le socle du sentiment patriotique. Comme le dit Livernois : « Si le pays en vaut la peine, ce sera comme point de fuite, riche, nécessaire à tous ceux qui viendront après nous. » .

Passons au second moyen évoqué par Viroli pour alimenter le patriotisme » la justice. Pour lui, des citoyens vertueux ne peuvent aimer une patrie que s’ils savent que celle-ci est un havre de justice et qu’ils peuvent en tout temps compter sur celle-ci : « Si nous voulons que les citoyens aiment la république et ses lois, il faut que la république et ses lois protègent d’une manière égale tous les citoyens sans privilégier les puissants et sans discriminer les faibles » . Viroli discute alors de la justice d’État, qui punit sévèrement ceux qui sont coupables de fautes graves, a fortiori si ces derniers sont « importants, connus et puissants ». Il distingue la justice d’État du pardon individuel : la beauté de ce dernier ne peut être transposée à une geste provenant de la justice d’État. Transposé à l’État, le pardon perd sa dignité et devient l’oubli, un moyen « d’ignorer publiquement le mal commis », il s’avère donc, à son avis, néfaste à la dignité commune.

D’autre part, le patriotisme peut être alimenté en favorisant la participation à l’autogouvernement communal, c’est-à-dire à un niveau local. La participation permet aux citoyens de sentir « que la chose publique leur appartient, et [ils] développent par conséquent à son égard un attachement semblable à celui qu’ils éprouvent pour leur propriété. » Cela ne fonctionne que dans la mesure où elles appartiennent à tous et à personne en particulier, auquel cas on la dira « corrompue ». Mais pour que ce sentiment que la chose publique leur appartient s’actualise, encore faut-il que leur avis ait un poids réel dans les décisions qui les concerne au plus près. C’est pourquoi Viroli plaide pour donner plus de pouvoir aux communes, aux municipalités, qui seraient la pierre angulaire d’un État doté d’une structure fédérale .

Au terme de ce long billet, comment conclure? Que vaut le patriotisme républicain, tel qu’exposé par Viroli? Ce cadre de pensée a été proposé pour mobiliser les citoyens en faveur de la liberté, de la justice et du bien commun. Bien sûr, comme l’ont montré les réélections de Berlusconi, il ne suffit pas d’écrire un livre sur un idéal pour mobiliser les citoyens. Mais Viroli a bien montré qu’il existe des conditions institutionnelles à la revitalisation du patriotisme : il faut donc plus que des paroles, il faut des réformes. Sous cet angle, le programme me semble inspirant et fécond. Mais il demeure incomplet et traversé d’ambiguïtés qui sont autant de chausses-trappes. À celles que j’ai déjà notées, j’ajouterai qu’en parlant de la valorisation de la « culture » par le patriotisme, Viroli lance un terme imprécis qui a été utilisé à toutes les sauces. Un terme dangereux, par ailleurs : la « culture » a trop souvent été essentialisée, ces dernières années, pour ne pas susciter la méfiance. Bien utilisé, dans son caractère vivant et dynamique, ce concept peut toutefois être fécond. Mais cette fécondité dépendra de notre capacité à nous le réapproprier.

Par delà ces réserves, il me semble qu’il faut insister, surtout, sur un point : il n’y a pas de patriotisme sans combat pour la justice sociale.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

VIROLI, Maurizio, Per amore della patria. Pattriotismo e nazionalisme nella storia, Roma-Bari, Laterza, 2001. Voir ce compte-rendu d’Amélie Pinset.

La Monarchie de Dante (3): L’Empereur contre le Pape

Après s’être efforcé de démontrer que la Monarchie universelle était le seul moyen pour le genre humain de vivre en paix et d’accomplir sa vocation, puis de démontrer que la Monarchie devait légitimement revenir au « peuple romain », Dante s’attaque, dans le troisième livre de La Monarchie, à l’un des problèmes de fond du Moyen Âge, le conflit entre l’Empire et la Papauté pour la suprématie :

Donc la question présente, sur laquelle portera notre enquête, concerne les deux grands luminaires, à savoir le Pontife romain et le Prince romain; la question est de savoir si l’autorité du Monarque romain, qui est de droit le Monarque du monde, comme cela a été démontré dans le deuxième livre, dépend immédiatement de Dieu ou bien d’un vicaire ou d’un ministre de Dieu, j’entends le successeur de Pierre, celui qui détient véritablement les clefs du royaume des cieux. (p.489)

Les fondements de la légitimité du pouvoir y sont clairs : pleinement chrétien, Dante estime que la légitimité du pouvoir dépend de la volonté divine. Le problème pour le pouvoir impérial se pose avec évidence : si la légitimité dépend de Dieu, alors le Pape n’a-t-il pas le pouvoir de faire et défaire les Empereurs? C’est pour réfuter ces idées que les théoriciens gibelins (en faveur de l’Empereur) ont défendu l’idée que le pouvoir impérial dépendait directement de Dieu, sans l’intermédiaire pontifical. C’est bien entendu l’orientation adoptée par Dante. Pour ce faire, il doit d’abord écarter un adversaire : les professeurs de droit canon qui appuient la supériorité du pape, qu’il appelle les « décrétalistes », « qui, ignorant tout à fait la moindre notion de théologie et de philosophie, s’appuient avec obstination sur leurs Décrétales » (p.490). Il note la différence entre ce thème et les deux précédents : « […] tandis que dans les autres cas c’est l’ignorance qui d’habitude provoque les disputes, dans celui-ci c’est plutôt la dispute qui provoque l’ignorance. » (p.490). Contre les décrétalistes, il s’agit d’abord pour Dante de minorer l’importance des décrétales par rapport à l’Ancien et au Nouveau Testament, de même que par rapport aux écrits des docteurs de l’Église. Ce faisant, il place le débat sur un terrain qu’il maîtrise mieux et se donne les moyens de l’emporter. Mieux : il exclut les décrétalistes du débat.

Il revient ensuite sur les arguments avancés par ses adversaires « de bonne foi », quoiqu’« ignorants ». Ils sont de trois ordres: les premiers reposent sur des métaphores bibliques, les seconds sur des appels à l’histoire et les troisièmes sont des arguments « de pure raison ». Je passerai rapidement sur les deux premières catégories, bien que Dante y consacre beaucoup d’espace. Concernant les arguments religieux, il s’agit surtout de récuser des analogies que les partisans du pape trouvent dans la Bible (métaphore des « deux luminaires », le Soleil-pape et la Lune-empereur; une analogie avec Lévi et Judas, une autre avec Samuel et Saül). L’argumentation historique revient également à réfuter des arguments adverses. Les partisans du Pape avançaient que le Pape avait reçu le siège de l’Empire (Rome), en don de l’Empereur Constantin (la Donation de Constantin). Si le Pape était ainsi propriétaire de Rome, on ne pouvait être Empereur qu’avec sa bénédiction. À partir de la fin du XVe siècle, ce type d’arguments sera combattu par les partisans de l’Empereur en affirmant que la fameuse Donation était une falsification (ce qu’elle était en vérité). Mais Dante n’a pas cet argument à sa disposition, et il cherchera plutôt à démontrer que Constantin n’avait pas le droit de faire ce don.

Restent les arguments de « pure raison », soit ceux qui s’appuient sur La métaphysique d’Aristote. Voici comment Dante résume l’argument de ses adversaires :

toutes les choses appartenant au même genre sont ramenées à une seule chose, qui est la mesure de toutes choses placées sous ce genre; or tous les hommes appartiennent au même genre; donc ils doivent être ramenés à un seul homme, comme à leur mesure commune. Et puisque le souverain Pontife et l’Empereur sont des hommes, si cette conclusion est vraie, il faut qu’ils soient ramenés à un seul homme. Or le Pape ne pouvant être ramené à quelqu’un d’autre, il reste donc que l’Empereur, ainsi que tous les autres hommes doivent être ramenés à lui comme à leur mesure et règle. Il s’ensuit ce qu’ils veulent prouver. (p.507)

L’argument est embarrassant pour Dante, car il est très proche de celui qu’il a lui-même évoqué au premier chapitre pour démontrer la nécessité d’un empereur pour gouverner le monde. Pour le réfuter, Dante s’en prend par conséquent à l’autre prémisse, soit que le Pape et l’Empereur devraient être ramenés à un seul (c’est-à-dire sous l’autorité d’un seul) parce qu’ils sont tous deux des hommes. S’il admet que l’un et l’autre sont des hommes, il estime que les fonctions de Pape et d’Empereur en elles-mêmes ne peuvent être ramenées au genre « homme ». « Homme » est une substance, dit-il, tandis qu’« Empereur » et « Pape » sont des relations. Les relations qu’ils incarnent n’étant pas interchangeables, il estime qu’ils ne peuvent être ramenés l’un à l’autre (donc l’un sous la domination de l’autre).

Après avoir réfuté les arguments de ses adversaires, Dante conclut ce dernier livre en cherchant à avancer un argument démontrant sa thèse : « La démonstration aura été menée à bien si l’autorité de l’Empire apparaît dégagée de celle de l’Église — car aucune autre autorité ne fait l’objet de controverse — ou bien si, de manière directe, l’on prouve qu’elle dépend directement de Dieu. » (p.509) Il pose d’abord que, l’Empire ayant historiquement précédé l’Église, celle-ci ne peut avoir été la « cause » de celui-là. Par conséquent, estime-t-il, l’autorité de l’Empire ne peut provenir de l’Église. Ensuite, il revient à l’idée, exposée dans le premier livre, selon laquelle l’homme doit réaliser la fin pour laquelle il a été créé. Cette fois, il avance que l’homme a deux fins : vivre heureux sur terre en philosophant et vivre heureux dans l’au-delà en se sauvant selon les commandements divins. Ces deux fins distinctes doivent être protégées, la seconde par le Pape qui doit s’assurer que les hommes suivent les commandements divins, la première par l’Empereur qui doit assurer la paix et la liberté favorisant la philosophie. De cette distinction, Dante estime démontrée que l’autorité de l’Empereur procède directement de Dieu sans l’intermédiaire de la Papauté.

Deux siècles plus tard, alors qu’il s’efforçait de promouvoir la politique de Charles Quint, élu empereur en 1520 (à vérifier) et couronné à Bologne en 1530, le chancelier Mercurino Gattinara eut connaissance du traité d’Érasme. On se doute maintenant de tout l’intérêt qu’il y trouva : il y avait là une argumentation étoffée en faveur de la domination du monde par l’Empereur. De plus, alors que Charles Quint était en conflit ouvert avec le Pape, il y avait là une argumentation systématique pour dégager l’Empereur de l’autorité pontificale. Il n’y a pas à se surprendre que, bien qu’il ne semble pas que Gattinara se soit directement inspiré de l’oeuvre de Dante, il ait voulu en tirer profit.

La Monarchie de Dante (1): Pourquoi l’Empire?

C’est à partir de l’étude de Charles Quint que j’ai commencé à m’intéresser à Dante. J’avais déjà lu L’Enfer et commencé la lecture du Purgatoire, vers 2004-2005, mais c’était une pure lecture de culture personnelle. Le genre de livre qu’on lit pour pouvoir dire qu’on l’a lu. Mais en m’intéressant à Charles Quint, c’est un autre livre de l’illustre italien qui a attiré mon attention, De Monarchia. Et c’est en voulant approfondir mes connaissances sur Gattinara, le chancelier de Charles Quint, que j’ai finit par me décider à lire ce traité. En effet, en 1527, c’est-à-dire au cœur du conflit opposant Charles Quint au Pape, Gattinara a fait des démarches auprès d’Érasme en espérant le convaincre d’en produire une nouvelle édition . Quel intérêt revêtait donc cet ouvrage datant du XIVe siècle pour le chancelier et l’Empereur?

J’ai donc composé un billet pour résumer La Monarchie, le principal texte politique de Dante, le texte, précisément, qui avait attiré l’attention de Gattinara. Puis, parce que ce traité est divisé en trois parties et que le résumé complet du texte sera long, j’ai divisé le tout en trois billets différents, un pour chaque partie.

Dante Alighieri est né à Florence en mai 1265. L’Italie était alors en proie à l’opposition de deux grandes factions, les Guelfes et les Gibelins, reflétant les deux grands pouvoirs qui ambitionnaient d’établir leur hégémonie sur la chrétienté. Les Guelfes étaient partisans de la supériorité du Pape contre l’Empereur, tandis que les Gibelins prenaient le parti de l’Empereur contre la Pape. Lorsque Dante s’est engagé en politique, les Guelfes avaient triomphé à Florence, mais ce triomphe n’avait pas pour autant apporté la paix à la république. En effet, les Guelfes s’étaient divisés en deux factions: les Guelfes noirs étaient partisans que Florence s’inféode au pape, tandis que les Guelfes blancs, tout en reconnaissant la suprématie théorique du pape, souhaitaient préserver l’autonomie politique de la république. C’est du côté des blancs que Dante s’engagea et ce choix allait faire de lui un ennemi de la papauté jusqu’à la fin de ses jours. Alors que Dante accomplissait une mission diplomatique auprès du pape Boniface VIII, les noirs prirent le pouvoir à Florence et entamèrent une répression systématique à l’encontre des représentants des blancs. Plutôt que de retourner à Florence pour se plier aux juges devant lesquels il fut condamné, Dante choisit alors le chemin de l’exil. Les tentatives des blancs pour reprendre Florence par la force se soldant par de nombreux échecs, Dante abandonne l’idée du retour et vie comme poète et lettré en errant de ville en ville, cherchant l’hospitalité là où on la lui offre. Le seul espoir de retour sérieux qui se représentera à lui fut l’expédition de l’Empereur Henri VII de Luxembourg, en 1310.

C’est à l’occasion de cette expédition que Dante écrivit De Monarchia. La date de l’écriture et la diffusion du traité n’est pas connue avec précision, mais on la situe généralement entre 1309 et 1313 (1). De Monarchia est donc un traité de propagande, destiné à convaincre ses lecteurs de la légitimité des revendications impériales sur l’Italie. Dante, de Guelfe blanc en exil, s’était fait Gibelin dans l’espoir que l’Empereur lui permettrait de vaincre ses ennemis à Florence et de rentrer chez lui.

De Monarchia ne fut d’ailleurs pas son seul écrit de propagande. Le Florentin en exil écrivit également plusieurs lettres pour favoriser l’entreprise impériale. Vers octobre 1310, alors qu’Henri de Luxembourg entrait à Turin, il écrivit une lettre adressée aux princes, nobles, sénateurs et peuples d’Italie. Dans celle-ci, il décrivait la situation de l’Italie, ravagée par la guerre, comme si misérable qu’elle était « objet de pitié même pour les Sarrasins ». Mais l’Empereur, tel Moïse, viendrait la sortir de la désolation en apportant la paix et la justice. Tel était le thème dominant de la lettre, qui invitait les cités à se soumettre à « César » et les exilés à pardonner à ceux qui les avait chassés car, si les « oppresseurs » méritaient bien d’être chassés, l’Empereur serait porté davantage au pardon qu’au châtiment. L’année suivante, il adressa aux « Florentins scélérats », qui avaient choisi de résister, une lettre remplie d’invectives et de menaces où il réaffirmait la légitimité du pouvoir impérial(2). Mais il demeure que c’est dans La Monarchie que se trouve affirmée cette légitimité avec la plus grande cohérence.

Le traité est composé de trois livres, chacun portant sur une question qui fondait les prétentions impériales. Pour ce faire, Dante se propose de démontrer trois thèses fondamentales: la première est que la Monarchie est nécessaire au bien du monde; la seconde est que les Romains l’ont légitimement acquise; la troisième est qu’elle ne peut revenir au Pape.

La première partie cherche donc à démontrer la nécessité de la Monarchie. L’ensemble des arguments déployés par Dante pour réaliser cet objectif suit la même stratégie: idéaliser l’unité du genre humain et suggérer qu’elle doit nécessairement s’incarner dans l’unité politique. Je passerai sur différents arguments mineurs. L’argumentation principale s’articule autour de la détermination de la mission du genre humain, que j’ai rapportée ici, en fonction de l’ordre du monde. Pour Dante, on devine la fonction d’une créature selon ce qui la distingue dans l’ordre naturel. L’être humain étant, de son point de vue, considéré comme la seule créature qui raisonne, il a donc vocation à accroître sa connaissance du monde. Or,

c’est dans le repos et la tranquillité que procure la paix, que le genre humain peut, de toute évidence, très librement et très facilement s’adonner à sa tâche propre […] par conséquent, il a semblé que le moyen le plus proche pour parvenir à ce bien auquel sont ordonnés toutes nos actions comme à leur fin dernière, c’est-à-dire la paix universelle, peut être tenu pour le fondement des raisonnements suivants. (pp.443-444)

Tout le problème devient donc d’identifier les sources de la guerre pour les supprimer. C’est en poursuivant cet objectif que Dante en viendra à proposer une conception très hiérarchisée de l’ordre du monde. Il l’énonce d’abord en se plaçant sous l’autorité d’Aristote, selon lequel « lorsque différentes choses sont ordonnées à une seule et même fin, il convient que l’une d’entre elles règle ou gouverne, et que les autres soient réglées ou gouvernées » (p.444), renvoyant à Aristote, Politique, I, 5). Mais surtout, il procède en glanant dans les sagesses populaires et en procédant par « la raison inductive » en le démontrant d’abord pour la famille, puis en étendant le raisonnement à des entités plus vastes. « Puisses-tu avoir un égal dans ta maison. » est une malédiction qu’on adresse à quelqu’un à qui on souhaite du mal, dit-il (p.444). Pour Dante, les conflits n’éclatent qu’entre égaux, quand il n’existe aucune indication claire de qui commande et qui doit obéir. « Si nous considérons un village donné, dont la fin consiste à assurer un secours mutuel et efficace, tant pour ce qui est des hommes que des biens, il faut qu’un seul donne des règles à la vie des autres » (p.445). Ce raisonnement s’étendra ensuite aux cités, aux royaumes et à l’ensemble du genre humain, dont le commandant sera alors le « Monarque » ou « l’Empereur ». Il ne s’agit pas pour lui de supprimer toute entité politique existante, mais d’établir clairement les hiérarchies. Car si le conflit n’existe qu’entre égaux, il doit exister un juge, supérieur à ceux-ci, pour chaque litige:

Ainsi entre deux princes, dont aucun n’est soumis à l’autre, il peut surgir un litige […]. Et puisque l’un ne saurait instruire la cause de l’autre, aucun d’entre eux n’étant soumis à l’autre […], il est nécessaire qu’il y en ait un troisième, à la juridiction plus étendue, qui ait autorité sur l’un et l’autre, grâce à son plus large pouvoir. Et celui-ci sera le Monarque, ou non. S’il l’est, notre démonstration est faite ; sinon, il se trouvera à son tour, en dehors des limites de sa juridiction, en face d’un de ses égaux: d’où la nécessité, une fois de plus, d’une tierce personne. Et l’on poursuivra à l’infini, ce qui n’est pas possible, ou bien il faudra en venir à un juge premier et suprême, dont le jugement résoudra, de façon médiate ou immédiate, tous les litiges: et ce sera le Monarque ou Empereur. La Monarchie est donc nécessaire au monde. (p.448)

S’en suit alors que le problème de la justice des verdicts rendus par cette autorité suprême. Donc y consacre un chapitre, ce qui montre qu’il avait besoin de convaincre ses contemporains sur ce point, mais les arguments qu’il propose montre que pour lui le problème de la justice se résout pratiquement de lui-même d’une manière similaire à celle dont se résout le problème de la paix. En effet, les jugements injustes sont rendus lorsque « l’orientation de la volonté » n’est pas exempte de « cupidité » et fait obstacle à la justice (p.449-450) et que « [l]a cupidité définitivement écartée, plus rien ne s’oppose à la justice […]. Or pour le Monarque rien n’existe qui puisse être désiré: seul l’Océan met une frontière à sa juridiction, alors que ce n’est point le cas des autres princes » (p.450). S’ensuit une description du Monarque comme parangon de justice et d’amour (3).

Reste alors le problème de la liberté, cher au cœur des Italiens de cette époque . Puisqu’il cherche à les convaincre, il ne tentera pas d’esquiver l’enjeu, ni de le banaliser: « cette liberté […] est le plus grand don que Dieu ait accordé à la nature humaine […] car c’est par lui que nous sommes heureux ici-bas en tant qu’hommes et que nous serons heureux là-haut comme des dieux. » (p.452). Mais comment est-on libre sous la gouverne d’un Monarque? Pour répondre à la question, Dante a recours à la définition que donne Aristote de la liberté dans la Métaphysique: « est libre ce qui « est pour soi et non pour un autre » » (Métaphysique, I, 2. Dante p.452) par conséquent, dit Dante, « Ce n’est que lorsqu’il est soumis au Monarque que le genre humain existe pour lui et non pas pour autrui: alors seulement on redresse les formes faussées de gouvernement […] qui réduisent en esclavage le genre humain […] » (pp.452-453). Par ailleurs, parce qu’il est dépourvu de cupidité, et n’est donc que justice et amour, le Monarque voudra non seulement que ses sujets existent pour eux-mêmes, mais voudra rehausser leur vertu. À ce point du premier livre, l’argumentaire de Dante cherchant à démontrer la nécessité de la Monarchie pour le bien du monde est conclue. Les quelques paragraphes qui demeurent raffinent le raisonnement, mais n’ajoutent guère d’éléments fondamentalement nouveaux.

Mais au terme du premier livre, l’œuvre de propagande de Dante n’est pas terminée. S’il a « démontré » la nécessité d’une Monarchie, il n’a encore rien dit sur l’identité de celui qui doit être Monarque. Cet enjeu sera résolu en deux temps, dans les second et troisième livres. J’y reviendrai donc dans les prochains billets.

Notes

(1) C’est du moins ce qu’affirme Quentin Skinner, renvoyant à la discussion (que je n’ai pas lue) faites par Marjorie Reeves dans « Marsiglio of Padua and Dante Alighieri », Trends in Medieval Political Thought, éd. Beryl Smalley, Oxford, 1965. Voir

Toutefois, Dante avait au moins commencé la rédaction du Paradis lorsqu’il a écrit La Monarchie, puisqu’il mentionne  au moins une fois, dans ce traité, le dernier volet de la Divine Comédie. Or, si j’en crois la chronologie publiée dans mon édition, le Paradis a été composé entre 1316 et 1321. Il faudrait donc conclure que la publication de La Monarchie est un peu plus tardive que ce qu’affirme Skinner.

(2) Plusieurs autres lettres de Dante éclairent que son engagement en faveur d’Henri de Luxembourg est lié à sa condition d’exilé et son désir de retour. Ainsi, le 17 avril 1311, lorsque l’Empereur renonce à la conquête de la Toscane, Dante lui écrit sa déception et l’exhorte à ne pas lâcher prise: « êtes-vous celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre? » demande-t-il, empruntant la formule à Saint Luc. Il s’emploie alors à démontrer qu’il n’y aura jamais la paix en Italie tant que Florence ne sera pas soumise.

Bibliographie

Fasciste!

Pour quiconque n’est pas complètement aveugle à l’actualité, connait un tant soit peu la dynamique des réseaux sociaux et sait additionner deux et deux, il n’y a guère de doute que dans les semaines qui viennent, nous serons bientôt nombreux à nous traiter réciproquement de fascistes. Ce qui est amusant avec cette insulte, c’est que 1) ceux qui l’emploient ne savent généralement pas ce qu’elle signifie et que 2) ceux qui leur reprochent de ne pas savoir de quoi ils parlent n’en savent généralement pas davantage, malgré leurs airs supérieurs. Profitons donc de ce prétexte en or pour examiner un peu la définition du fascisme proposée par Emilio Gentile, dans le livre Qu’est-ce que le fascisme? Histoire et interprétation (2004 pour l’édition française). Ainsi, vous pourrez savoir si l’ami de votre ami Facebook mérite les mots que vous vous retenez à grand-peine de lui adresser (ou pas). Je préciserai d’emblée que je n’en ai, pour le moment, lu que les quatre premiers chapitres : n’étant pas spécialiste du fascisme, contemporéaniste ou politologue, je n’éprouve aucune urgence à en finir la lecture. Il quitte mes tablettes et y retourne au gré de mes temps libres et de ma curiosité.

Il se trouve cependant que dans les quatre chapitres lus, il y a bien assez à se mettre sous la dent en ce qui concerne la définition du fascisme. Si le chapitre 1 est une rapide esquisse du régime mussolinien, le chapitre 2 propose une revue des interprétations du phénomène fasciste (et par conséquent plusieurs des définitions proposées par les spécialistes), le troisième la définition proposée par Emilio Gentile et la quatrième une réflexion sur l’idéologie du fascisme. Pour faire simple, ce billet portera donc principalement sur le chapitre 3 (pp.93-122).

Les difficultés d’une définition

Définir le fascisme est extrêmement difficile. D’abord, parce que l’usage a imposé à l’analyse à la fois des fascismes prototypiques (le fascisme proprement dit, autrement dit le régime mussolinien, et le nazisme allemand) et des régimes dits « fascistes » dont le statut est moins certain (les « fascismes ibériques » de Franco et Salazar étant des cas d’espèce). Ces descriptions reposent essentiellement sur des analogies, puisque, au contraire du communisme, le fascisme ne s’est jamais proposé comme un type de régime universel (pp.97-98). Il y a donc une tension, dans la définition, entre un particularisme excessif (ne fut fasciste que le régime de Mussolini) et un « fascisme générique » qui étendrait excessivement les critères à force de comparaisons cumulatives. Entre ces deux risques, Emilio Gentile choisit de partir de l’expérience historique du fascisme italien afin de proposer une définition dont l’objectif doit servir « de point de référence à une analyse comparative » (p.119). Si c’est le régime mussolinien qui sert de modèle, c’est qu’il est le premier à s’être organisé en « parti-milice » et à avoir conquis la démocratie parlementaire pour la détruire et « construire un État nouveau et régénérer la nation », le premier également à avoir imposé sa mythologie politique comme « foi collective » et enfin le premier à avoir été qualifié dès le début comme « totalitaire ». Mais surtout, « c’est seulement après l’avènement du fascisme en Italie qu’a commencé à se poser la question du fascisme, autrement dit l’ensemble des interprétations qui ont été données de ce phénomène au cours des huit dernières décennies. »

Le totalitarisme : une définition

Pour Emilio Gentile, la notion de totalitarisme doit être au cœur de la réflexion sur le fascisme.

Le fascisme a été historiquement le seul des régimes de parti unique du XXe siècle à s’être autodéfini comme État totalitaire : il se référait ainsi à sa conception de la politique et à son régime d’un type nouveau, fondé sur la concentration du pouvoir entre les mains du parti et de son duce, et sur l’organisation méticuleuse des masses, dans l’idée de fasciser la société à travers le contrôle du parti, sur tous les aspects de la vie individuelle et collective afin de créer une nouvelle race de conquérants et de dominateurs. (p.108)

Il rappelle que cette notion a été précisément forgée par les opposants au fascisme entre 1923 et 1925. Après 1925, les fascistes eux-mêmes récupérèrent le terme pour désigner leur conception du pouvoir, concentré entre les mains du Duce et fondé sur « l’expansion du contrôle du parti sur tous les aspects de la vie collective » afin de créer une nouvelle race de conquérants. La définition complète du totalitarisme proposée par Emilio Gentile est longue (173 mots), fourmille d’un enchevêtrement complexe de notions et comporte des termes techniques que la plupart des gens ne comprendraient pas (ce qui n’empêche pas le livre en général d’être assez accessible, à mon avis). Je n’en ferai donc pas une transcription mot à mot, mais en proposerai ici une version simplifiée autour de ce qui me semble être les quatre lignes de force à retenir

  • Il s’agit d’une « expérience de domination politique […] qui […] détruit ou transforme le régime préexistant et construit un État nouveau […] »
  • L’État totalitaire est « fondé sur le régime de parti unique, avec pour objectif principal […] l’homogénéisation des gouvernés » par la politisation de l’ensemble des aspects de la vie collective et individuelle.
  • L’État totalitaire sacralise son idéologie sous la forme d’une « religion politique ».
  • L’État totalitaire a pour objectif de réaliser un homme nouveau voué corps et âme à la réalisation des projets de l’État.

Il faut noter que Gentile caractérise le totalitarisme comme une « expérience » et un « processus ». Il coupe ainsi court à la critique selon laquelle il n’y a eu aucun « totalitarisme achevé ». Ce qui importe, c’est l’existence d’un processus continue tendant vers le totalitarisme.

Et donc, cette définition?

Une fois posée la définition du totalitarisme, on peut passer à celle du fascisme. Celle que propose Gentile se décline en dix points organisés en trois groupes : la dimension organisationnelle, la dimension culturelle (incluant l’idéologie) et la dimension institutionnelle. À nouveau, étant donné qu’elle est très longue et difficile à mémoriser (près de trois pages, pp.119-122), j’en livrerai une forme simplifiée.

La dimension organisationnelle

Celle-ci ne comporte qu’un point : il s’agit d’un mouvement de masse organisé autour d’un parti-milice qui se considère comme étant en état de guerre contre ses adversaires politiques.

La dimension culturelle

Celle-ci comporte quatre points.

  1. Une culture fondée sur la pensée mythique et le sentiment tragique de la vie, le « mythe de la jeunesse comme artifice de l’histoire » et la militarisation de la politique
  2. Une « idéologie à caractère anti-idéologique et pragmatique », formée d’anti-plein de choses (anti-matérialistes, anti-individualiste, antilibérale, antidémocratique, anti-marxiste, anti-capitaliste) « exprimée esthétiquement plus que théoriquement ».
  3. « Une conception totalitaire du primat de la politique, comme expérience intégrale et révolution continue, afin de réaliser, à travers l’État totalitaire, la fusion de l’individu et des masses dans l’unité organique et mystique de la nation, comme communauté ethnique et orale, adoptant des mesures de discrimination et de persécution contre ceux que l’on juge hors de cette communauté, parce qu’ennemis du régime ou parce que appartenant à des races réputées inférieures ou, d’une manière ou d’une autre, dangereuses pour l’intégrité de la nation. »
  4. La subordination absolue du citoyen à l’État. Une éthique de la discipline, de la virilité, de la camaraderie et l’esprit guerrier.

La dimension institutionnelle

Celle-ci comporte les cinq derniers points.

  1. « Un appareil de police, qui prévient, contrôle et réprime, y compris en recourant à la terreur organisée, toute forme de dissension et d’opposition. »
  2. Un parti unique et doté d’une milice, chargée de défendre le régime. Le parti unique veille également à la formation des cadres et de l’« aristocratie du commandement », d’assurer la propagande.
  3. Un système politique fondé sur la symbiose entre le parti et l’État, avec à sa tête un chef charismatique.
  4. « Une organisation corporative de l’économie, qui supprime les libertés syndicales, élargit la sphère d’intervention de l’État » cherchant à assurer la collaboration des masses sans remettre en cause la propriété privée ou la division des classes.
  5. Une politique extérieure guidée par la volonté de puissance et d’impérialisme.

 Remarques finales

Tout bien pesé, je ne remplis peut-être pas tout à fait ma promesse avec cette définition. En effet, une fois que vous l’aurez mémorisée, vous demeurerez sans doute néanmoins perplexe lorsque vous vous demanderez si votre ami d’ami Facebook est un fasciste. En effet, cette définition sert avant tout à identifier un régime fasciste. Elle fonctionne sur des entités collectives. En revanche, seul un nombre réduit des critères proposés peut être appliqué avec pertinence à un individu, essentiellement les critères dits « culturels ». Le chapitre 4 du livre de Gentile propose également quelques éléments qui permettent de compléter cet aspect : la formation d’un « homme nouveau » conforme aux exigences d’un régime totalitaire, le relativisme et la « destruction de la raison » au service de la « vie », la pratique de la politique comme spectacle. Avec ces éléments, vous voilà armés!

Référence: