Sur le rapport au temps

En potassant quelques références, les unes pour mon cours d’histoire de l’Europe moderne, les autres pour mes travaux, j’ai réalisé que je pouvais recouper quelques morceaux choisis d’entre elles sur une thématique commune, celle du rapport au temps, même si elles provenaient d’horizons thématiques et historiographiques souvent éloignés les uns des autres.

Peter Burke a élaboré un modèle chronologique de la Renaissance qui distingue trois époque: la Première Renaissance (1330-1494), la Haute Renaissance (1494-1530) et la Renaissance tardive (1530-1630) . Dans ce modèle, on peut percevoir une transformation du rapport au temps lors de la Renaissance tardive, où se dessine la Querelle des Anciens et des Modernes. Certes, la première Renaissance se pense déjà comme une rupture avec son passé immédiat: Pétrarque et ses compagnons ont commencé à utiliser des termes s’apparentant à « moyen âge » pour marquer une rupture avec leur temps « moderne » (ils n’utilisaient pas le terme de Renaissance, toutefois, inventé après). Reste que cette conscience du changement se construisait sur le modèle du retour à un modèle antérieur, l’Antiquité, encore perçu comme inégalable. C’est au cours de la Haute Renaissance, « l’âge de l’émulation » selon Peter Burke, que les humanistes ont commencé à sentir qu’ils pouvaient égaler, voire dépasser leurs modèles. Mais dans cette émulation, persistait le sentiment de compagnonnage avec l’Antiquité. C’est au cours de la Renaissance tardive que ce sentiment s’est rompu et que les temps modernes ont réellement acquis leur modernité. L’imitation des Anciens a eu davantage de critiques, certains considérant même qu’il s’agissait d’une approche absurde dans certains domaines (poésie, comédie, par exemple). Anton Francesco Grazzini, par exemple, soulignait les différences de moeurs « À Florence, nous ne vivons plus comme autrefois à Athènes et à Rome. Il n’y a pas d’esclaves. Les fils adoptifs sont rares » . D’autres soulignaient que la Rome qu’ils pouvaient visiter n’avait plus beaucoup à voir avec celle de l’Antiquité, hormis les ruines « Nouveau venu, qui cherches Rome en Rome / et rien de Rome en Rome n’aperçois » .

Or, ce sentiment d’étrangeté qu’on projetait maintenant sur l’Antiquité correspondait aussi avec le grand moment casuistique, où les confesseurs dits « laxistes » réfléchissaient à la complexité du monde avec la conviction que la Bible et les Pères de l’Église ne pouvaient plus, à eux-mêmes, fournir avec sûreté les clés de la morale. Delumeau observait ainsi que :

Les laxistes avaient en effet la conviction d’appartenir à une civilisation en mouvement et à un âge nouveau, où des problèmes inédits et complexes se posaient, auxquels les Pères [de l’Église] n’apportaient pas de réponse. Pour les résoudre, les confesseurs devaient donc selon eux s’adresser plutôt à des spécialistes modernes plutôt qu’à des « auteurs anciens » – aspect peu souligné et pourtant capital de la querelle des anciens et des modernes .

Humanistes, confesseurs ou artistes, il s’agit là encore de gens de lettres. Mais une évolution semblable accompagne le monde militaire, où l’arme à feu supplante, vers la fin du XVIe siècle, d’autres armes de jets qui s’étaient jusqu’alors maintenus à ses côtés, tels que les grands arcs et les arbalètes. Geoffrey Parker cite un capitaine mis en scène par un traité d’art militaire (1598) qui, répondant à un argument sur les prouesses des archers anglais de la Guerre de Cent Ans, marque le passage du temps: « Monsieur, alors, c’était alors. Maintenant, c’est maintenant. Les guerres ont beaucoup évolué depuis qu’ont été brandies les fières épées » . Mais les techniques militaires se transformaient bel et bien sous la pression de la concurrence entre États, elles relevaient des enjeux de la survie.

Pour les paysans et les petites gens, et même pour des gens moins humbles dans leur quotidien, le temps ne s’accélérait pas encore. La vie de tous les jours demeurait rythmée par les cloches de l’église, les prières, le chant du coq et l’apparent cheminement du soleil dans le ciel. « La précision dans l’évaluation du temps passé à un travail et dans l’évaluation du moment de la journée n’est pas encore une exigence de l’esprit et de la vie quotidienne », note Robert Mandrou , qui ajoute que l’horlogerie de précision n’apparaît que dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Je n’ai pas le livre sous la main au moment d’écrire ces lignes, mais les conclusions de Bennassar convergent, il me semble, avec celle de Mandrou: « L’homme espagnol », pas plus que le français, ne vivait quotidiennement selon le rythme méticuleux de l’horloge .

Pour rendre compte de l’évolution de ce qu’il appelle « la conquête du temps » (l’expression est jolie, mais risque de mener sur une fausse piste à mon avis), Mandrou évoque les progrès des mathématiques, de l’horlogerie et – surtout dit-il – des transports . Norbert Elias évoque plutôt « les progrès de l’urbanisation et l’expansion du commerce » ainsi que le rôle de l’autorité centrale. La construction d’une infrastructure temporelle était une nécessité dont « dépendaient le paiement régulier et périodique des impôts, des taxes et des salaires, ainsi que l’exécution de multiples contrats et de divers engagements; il en allait de même pour les nombreux jours fériés où les gens se reposaient de leur labeur » .

Dans la deuxième moitié du XVIe siècle, note-t-il, on assiste à plusieurs ajustements du calendrier en provenance de différentes autorités: calendrier grégorien se substituant au julien, date du 1er janvier fixée pour commencer l’année en France (1566). Pour Elias, l’horlogerie se développe à l’époque de Galilée comme un moyen de mesurer une séquence dite « temporelle » en la rapportant à un mouvement physique régulier. Ces développements se rapportent certes à des transformations techniques comme celles évoquées par Mandrou, mais ces transformations se situent elles-mêmes dans le contexte de la compétition militaire entre les États européens, Galilée, qu’on décrit souvent comme un savant désintéressé, situant souvent ses expérimentations dans le cadre d’une réflexion pour améliorer les techniques d’artillerie . Ces développements sont pour le sociologue l’aboutissement d’un processus qui a mené d’une conception du temps construit sur la référence des hommes entre eux à une conception du temps comme phénomène naturel.

Ces transformations temporelles mettent en scène l’autorité politique et les grands traits de la coordination de la vie en société. Elles expliquent moins bien le sentiment de transformation culturelle chez les lettrés. Ces transformations se rapportent aux articulations du passé, du présent et de l’avenir, des notions qui se rapportent à l’expérience humaine . Elias indique rapidement que la perception d’un temps s’écoulant dans une direction unique est le produit d’États centralisés qui construisent un cadre mémoriel pour assurer leur légitimité, mais ce constat ne permet pas d’éclairer les valorisations variables du passé ou de l’avenir à une époque donnée. La rupture entre le présent et le passé, incarnée par les débats de la Renaissance tardive ou la sentence lapidaire du militaire cité plus haut, survient lorsque la période désignée comme « passé » n’incarne plus une expérience susceptible de s’accorder avec celle du présent et d’en guider l’action. Pour comprendre cette transformation à l’époque moderne, il faut plutôt se tourner vers Reinhardt Koselleck. Cet historien allemand a décortiqué le processus de fuite en avant né de la naissance de l’opinion publique et de la critique. J’avais déjà exposé, dans un précédent billet, comment Koselleck défendait la thèse que, sous la monarchie absolue, la république des lettres avait donné naissance à l’opinion publique par le biais de la critique. Exercée d’abord comme un exercice savant ou comme la critique d’une pièce de théâtre, la critique s’était ensuite tournée vers le monde politique. Mais ce faisant, l’exercice de la critique avait donné lieu à un nouveau rapport au temps, orienté vers le progrès.

Le règne de la critique ne s’avère être au-dessus des partis que dans un procès renouvelé à l’infini. Ainsi, chez Bayle, le critique n’a qu’une seule obligation: envers l’avenir, où, par le seul exercice de la critique, on doit trouver la vérité. La critique portait en elle sa garantie dans l’attachement du critique  à la vérité encore à découvrir. Chaque erreur qu’on débusque, chaque obstacle démasqué fait apparaître de nouveaux obstacles et ainsi l’obstination humaine à tout éplucher découvre des méthodes de plus en plus subtiles pour s’en prendre aux maux et pour écarter le désordre qui réapparaissait continuellement. Finalement, il n’y a plus rien qui puisse contenter la raison. La critique a transformé l’avenir en un remous qui dérobe l’aujourd’hui sous les pieds du critique. Dans ces conditions, le critique n’avait pas d’autre choix que de découvrir dans le progrès la structure temporelle correspondant à son mode d’existence. Le progrès est le modus vivendi de la critique, même là où – c’est le cas pour Bayle – il n’a pas été compris comme un mouvement ascendant, mais comme destruction, comme décadence .

Voilà un moment décisif de la transformation du rapport au temps, situé, cette fois à peu près un siècle après le coeur de la Renaissance tardive: ce moment étant exprimé dans l’oeuvre de Pierre Bayle, nous pouvons le situer dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Reste que nous demeurons ici dans le monde lettré. La critique conceptualisée par Pierre Bayle reste la chose de la « République des lettres » pendant près d’un siècle. Elle tend – c’est largement la thèse de Koselleck – vers le monde politique. Elle s’y impose dans la conception républicaine de Rousseau et s’incarne ensuite dans les systèmes politiques. Pour citer à nouveau un ouvrage que je n’ai pas sous la main au moment d’écrire ces lignes, c’est au sein de l’oeuvre de Chateaubriand, contemporain de la Révolution française, que François Hartog repérait, me semble-t-il, le basculement d’une histoire posant le présent en élève du passé à une histoire construite comme un progrès perpétuel . Encore faudrait-il mieux repérer quand et comment ce rapport au temps fut accueilli par les petites gens. S’impose-t-il avec les rythmes de la division industrielle du travail? Avec l’alphabétisation et la massification médiatique? Je laisserai ici les hypothèses ouvertes.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet:

Hartmut Rosa, AccélérationUne critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010, 474 pages. Voir ici.

Florilège de propositions laxistes

Dans un passage de L’aveu et le pardon, dont j’ai parlé dans le dernier billet, Jean Delumeau cite en vrac un ensemble de propositions qualifiées de « laxistes », qui ont été condamnées comme telles à la fin du XVIIe ou au début du XVIIIe siècle . Il les regroupe en deux catégories, selon la morale d’aujourd’hui entre celles qui lui semblait moralement insoutenables (catégorie A) et celles qui lui semblaient « en avance sur l’époque » (catégorie B). Les dates entre crochets  indiquent l’année du texte où elles ont été condamnées.

Catégorie A

-Celui qui fait une confession volontairement nulle satisfait au précepte de l’Église [1665].

-Un mari ne pèche pas quand, de sa propre autorité, il tue sa femme surprise en crime d’adultère [1665].

-On trouverait difficilement chez des séculiers, même chez des rois, du superflu; dès los personne, ou à peu près,n’est tenu à faire l’aumône, puisque l’ont n’est tenu de la faire que de son superflu [1679].

-Il est permis de désirer d’une manière absolue la mort de son père, non point pour le mal du père, mais pour le bien de celui qui la désire, parce que cette mort rapportera à celui-ci un riche héritage [1679].

-Il est permis à un homme d’honneur de tuer un agresseur qui s’efforce de le calomnier, s’il n’a as d’autre moyen d’éviter cette ignominie; autant faut-il en dire du fait de tuer qui lui a donné un soufflet et l’a frappé d’un bâton, même si l’agresseur s’enfuit après le soufflet ou le coup de bâton [1679].

-Il est licite de défendre, au besoin en tuant, non seulement sa vie, mais encore des biens temporels dont la perte serait un très grave dommage [1700].

-Un chevalier peut même offrir le duel, s’il n’a pas d’autre moyen de pourvoir à son honneur [1700].

-Une femme peut soustraire de l’argent à son mari, même pour se livrer au jeu, si cette femme est de condition telle qu’un jeu honnête entre pour elle dans les nécessités générales de la vie [1700].

-Les sujets peuvent ne pas payer les impôts légitimes [1700].

 

Catégorie B

-Il n’est pas évident que la coutume de ne pas manger d’oeufs ni de laitages en carême, soit obligatoire [1666].

-Elle est probable, l’opinion qui dit qu’il y a seulement péché véniel dans un baiser donné à cause de la délectation charnelle et sensuelle qui naît du baiser, sans péril de consentement ultérieur et de pollution [éjaculation] [1666].

-L’acte du mariage accompli exclusivement pour la volupté ne saurait aucunement constituer une faute, même vénielle [1679].

-Appeler Dieu en témoignage d’un mensonge léger n’est pas une irrévérence telle que Dieu veuille ou puisse, à cause d’elle, damner un homme [1679].

-Il est permis de procurer l’avortement, avant que le foetus soit animé, pour éviter à une fille devenue enceinte la mort ou le déshonneur [1679].

-Il est permis de voler, non seulement dans le cas de nécessité extrême, mais même dans celui de nécessité grave [1679].

-Une somme en espèces étant plus précieuse qu’une somme en espérance, n’y ayant personne qui ne préfère une somme présente à une somme future, le prêteur peut exiger de son débiteur quelque chose en plus de la somme prêtée, et être excusé d’usure à ce titre [1679].

-La pollution [masturbation] n’est pas défendue par le droit naturel. Dès lors, si Dieu ne l’avait pas interdite, souvent elle serait bonne; quelquefois même elle serait obligatoire sous peine de péché mortel [1679].

-Au for de sa conscience nul n’est tenu de fréquenter sa paroisse ni pour la confession annuelle, ni pour la messe paroissiale, ni pour y entendre la parole de Dieu, la loi divine, les éléments de la foi, la doctrine des moeurs qui y sont prêchés dans les instructions [1700].

 

Bibliographie

 

L’aveu et le pardon

L’aveu et le pardon est un petit livre de Jean Delumeau, qu’on pourrait ironiquement décrire comme le quatrième volume de la « trilogie de la peur ». Pour situer celle-ci, il faut rappeler que Delumeau, historien du christianisme moderne, est également l’un des pionniers de l’histoire des émotions. Catholique pratiquant, Delumeau a en grande partie orienté ses recherches à partir de la question de la désaffection des églises. C’est en suivant cette piste qu’il s’est intéressé à la manière dont l’Église manipulait les émotions des croyants. Il a ainsi écrit La peur en Occident , qui a été suivi de Le péché et la peur, le sentiment de culpabilité en Occident , puis de Rassurer et protéger, une histoire du sentiment de sécurité Le péché et la peur comporte une grosse section dédiée à l’histoire de la confession destinée à montrer qu’après le concile de Latran, les manuels de confession ont constamment affiné leur typologie du péché, produisant un puissant terreau de culpabilisation. En contrepartie, Rassurer et protéger devait comporter un dossier sur les composantes rassurantes de la confession. Pourtant, Delumeau a choisi d’isoler le dossier et d’en faire un livre à part sur l’histoire de la confession, considérant que le sujet avait une autonomie propre. C’est pourquoi je qualifie L’aveu et le pardon de « quatrième volume » de la « trilogie de la peur ».

Je traiterai les 14 chapitres du livre en les regroupant en quatre thèmes: l’obligation de la confession, les motifs du repentir, la querelle du laxisme et la querelle du probabilisme.

1. L’obligation de la confession

Dans ces  trois  chapitres, Delumeau insiste en particulier sur différentes conséquences sociales du choix fait par l’Église, à partir du Concile de Latran (1215), de rendre la confession obligatoire, une fois par année, pour chaque croyant. Cette obligatoire a d’abord fait naître une abondante littérature destinée à aider les confesseurs dans leur tâche, puisque désormais tous les catholiques étaient contraints à la confession. La tâche était soudainement alourdie pour les confesseurs et l’obligation de la  confession faisait entrer ce moment dans la vie intime de chaque catholique. La contrainte s’exerçait à la fois pour les confesseurs et les confessés, qui étaient, de part et d’autre, parfois tentés de bâcler la confession. Cependant les auteurs des manuels de confession étaient prolixes de conseils aux confesseurs, pour faire venir l’aveu des pénitents, pratiquant une « obstétrique spirituelle », faisant « accoucher » le pénitent de l’aveu de ses péchés. On distinguait différents groupes sociaux: il fallait se montrer rassurant avec les uns, autoritaire avec les autres. Dans tous les cas, le confesseur était invité à ne laisser paraître aucun jugement face aux aveux, afin de ne pas couvrir le pénitent d’une honte qui lui ferait fuir le confessionnal. Le vocabulaire de la charité et de la bonté remplit les conseils donnés aux confesseurs. Des tactiques d’interrogatoires sont suggérées, allant de l’ordre dans lequel le prêtre pose les questions, à la manière dont il accueille le pénitent dans le confessionnal. Pour rassurer ce dernier, il fallait insister sur trois caractère du sacrement: la confidentialité de celui-ci était sacré et inviolable; le confesseur serait charitable et compatissant; le confesseur est un pécheur comme le confessé . Ces mesures étaient d’autant plus nécessaire que toute la pastorale de l’époque visait à inquiéter les fidèles concernant leurs péchés et les conséquences de ceux-ci sur leur salut: il fallait en retour offrir des moyens de les rassurer. Toutefois, et cela conclut le troisième chapitre, l’insistance répétée sur le caractère compatissant du confesseur allait se heurter aux doctrines les plus rigoristes.

2. Les motifs du repentir

Les chapitre 4 à 6 portent du vaste et long débat opposant les partisans de « l’attrition » et de la « contrition ». Ces deux termes désignent deux attitudes que pouvaient adopter les  pénitents au moment de demander l’absolution. Le premier terme signifie « brisé », le second « broyé »:

Le cœur était-il « broyé » par la contrition ou « brisé » par l’attrition? Telle n’était pas vraiment la question. En revanche, [les pénitents] devaient  s’interroger sur le motif de leur repentir: étais-ce l’amour de Dieu (la contrition)? Ou, plus prosaïquement, la laideur du péché et la peur de l’enfer (l’attrition)? Cette dernière suffisait-elle pour obtenir le pardon de Dieu dans le sacrement de pénitence?

Le débat opposait ceux qui, cherchant à rassurer les fidèles, voulaient leur accorder l’absolution dès lors qu’ils étaient attrits, une attitude beaucoup plus commune que la contrition. Au contraire, les théologiens plus rigoristes estimaient qu’il fallait absolument être contrits pour bénéficier du pardon. Pascal se scandalisait ainsi des théologiens qui se contentaient de l’attrition: « On rend digne de jouir de Dieu dans l’éternité ceux qui n’ont jamais aimé Dieu en toute leur vie! » Pourtant, en plus de permettre de rallier un plus grand nombre de fidèles, accorder l’absolution en se contentant d’attrition pouvait aussi s’argumenter en rappelant la puissance du sacrement, qui pouvait sauver le fidèle malgré l’imperfection de son repentir. Ainsi, ce furent souvent les prêtres qui pratiquaient le plus régulièrement la confession, en particulier auprès des humbles, qui plaidèrent en faveur de l’attrition. Certains estimaient que le pardon accordé permettait au pénitent de passer de l’attrition à la contrition. Les subtilités des motifs du repentir et de l’examen des sentiment du pénitent alimentèrent une abondante littérature casuistique dont l’application était souvent, dans la pratique, très difficile.. Les débats entre les partisans de la contrition et ceux de l’attrition ne se tarirent pas, tout en long du XVIIe siècle. Au milieu de celui-ci, la « guerre aux confesseurs trop indulgents » avait atteint son sommet, sous l’influence des jansénistes. Les attritionnistes finirent cependant par avoir gain de cause, au prix d’une importante concession: il fallait, pour que le pardon soit efficace, éprouver « un début d’amour » pour Dieu, autrement dit un début de contrition.

3. La querelle du laxisme

Faisant directement suite au débat du l’attrition, les chapitres 7 à 10 portent sur la querelle du « laxisme ». Il s’agit, là aussi, d’un débat sur la sévérité du confesseur, sur l’accessibilité du pardon, sur l’importance de rassurer le fidèle. Mais la querelle opposant « rigoristes » et « laxistes » portait moins sur les motifs du repentir que sur le délais d’absolution. Avant 1643, en France, la coutume la plus répandue était d’absoudre les pénitents de tous leurs péchés, en bloc. À cette date, toutefois, l’un des best-sellers de l’époque, La Fréquente Communion, d’Arnauld, diffusait les recommandations de l’évêque Saint Charles Borromée, qui recommandait une plus grande sévérité. Les confesseurs trop indulgents étaient accusés de trahir les pénitents « avec une fausse miséricorde et une douceur cruelle, en couvrant seulement des playes qui ne se peuvent guérir que par le fer et par le feu » . D’après Charles  Borromée, les prêtres devaient différer l’absolution d’un péché jusqu’à ce qu’ils perçoivent des signes d’amendements; ils devaient être sûrs que les pénitents parviendraient à ne plus récidiver. Les rigoristes craignaient non seulement qu’une absolution trop facile n’encourage les pécheurs à retomber aussitôt dans la faute, mais également qu’en leur donnant cette absolution facile, le confesseur ne se fasse leur complice et compromette ainsi son propre salut. Mais les laxistes pouvaient montrer que les exigences rigoristes se heurtaient à de multiples situations moralement difficiles à trancher ou socialement problématiques. Ceux qui furent taxés de « laxistes » étaient généralement ceux qui prenaient en considération le contexte où évoluait le pécheur. À ce sujet, Delumeau note que les casuistes « ont certainement aidé à la [la notion de circonstances atténuantes] faire pénétrer dans les mentalités » . Un autre débat important concernait la pénitence à imposer au pécheur: nombre d’auteurs de manuels de confession estimaient qu’elle devait être « proportionnée à ses forces » . Mais d’autres circonstances que la personnalité du pécheur devaient être prises en compte. Ainsi, un péché commis publiquement devait être puni plus sévèrement pour éviter le scandale. Mais cette complexité du diagnostic entraînait des problèmes pratiques dans le confessionnal, tant au niveau de « l’obstétrique spirituelle » que de la conscience des pénitents. Il fallait à tout prix éviter de rendre « le joug de la confession insupportable », selon le mot de Melchor Cano et « délivrer un esprit sergenté de la tyrannie des scrupules », selon celui de Valère Régnault (tous deux cités ). Pour éviter de rendre la confession insupportable, il importait de bien distinguer les péchés mortels des péchés véniels et d’éviter de qualifier trop sévèrement ces derniers. Ici encore, les nuances proposées par nombre de théologiens et de casuistes afin de rassurer les pénitents ont indigné les plus rigoristes, qui se sont empressés de les dénoncer. L’apogée du « laxisme » se situe dans la première moitié du XVIIe siècle et le moment fort de la réaction rigoriste commence vers 1640. En observant les thèmes des propositions « laxistes » condamnées à cette époque, Delumeau note quatre domaines où les confesseurs ont particulièrement tenté de rassurer leurs pénitents :

  • La protection de l’honneur et de la réputation
  • Le prêt à intérêt
  • La sexualité
  • Les pratiques liées au culte.

Sur l’ensemble du débat, Delumeau note que les laxistes, quoiqu’on ait pu leur reprocher, avaient une conscience aiguë de l’évolution du monde de de sa croissance en complexité. Ils tentaient d’élaborer une morale adaptée à leur monde, convaincus que les Pères de l’Église n’avaient pas rencontré les mêmes problèmes qu’eux.

4. La querelle du probabilisme

Puis viennent les chapitres sur la querelle du probabilisme, très proche de celle du laxisme dans son esprit. Chronologiquement, cette doctrine vient après le « tutiorisme » et le « probabiliorisme ». La première doctrine à naître, le « tutiorisme », dominante entre 1300 et 1550, préconisait de toujours privilégier l’opinion qui apparaissait comme « la plus sûre », parce que défendue par des penseurs plus nombreux et plus prestigieux ). Pourtant, durant cette même période, apparaît également le « probabiliorisme » qu’on formulera ainsi: « Il n’est pas toujours de nécessité de salut de suivre une opinion plus sûre. Il suffit d’une opinion sûre. Car « plus sûr » [tutior] est un comparatif qui  présuppose qu’une autre opinion est sûre. » (Jean Niger, cité par Delumeau, ). Le passage du probabiliorisme au probabilisme se concrétise d’abord sous la plume du dominicain Bartolomé de Medina, puis celle du jésuite Francisco Suárez. Pour eux, en cas de doute, il suffisait de suivre une « opinion probable ». La préoccupation de Medina est surtout d’alléger l’inquiétude des gens lorsqu’il leur était difficile de déterminer, entre deux opinions probables, laquelle était la plus sûre. Cette préoccupation s’accompagnait, chez les penseurs probabilistes, d’une réflexion sur la liberté humaine et sur « ce qu’on pourrait appeler les « silences » de la loi, qui permettent la libre détermination individuelle » . Cette posture morale était susceptible de dérives, mais elle permettait aussi au croyant de faire des choix moraux contre l’avis dominant.

Le probabilisme, parce qu’il favorisait le laxisme, fut emporté avec lui par la victoire des rigoristes dans la deuxième moitié du XVIIe siècle et au XVIIIe siècle. Et cependant, le rigorisme engendra une multitudes de difficultés, dans la pratique de la confession obligatoire, que l’Église ne parvint jamais vraiment à régler. Sa pratique, encore au XIXe siècle (et dans la première moitié du XXe, ajouterais-je pour le Québec), contribua à la désertion des sacrements et, en fin de parcours, à la défection des croyants du catholicisme. Aussi, au milieu du XVIIIe siècle, Saint Alphonse de Liguori tenta de combattre le rigorisme par la formulation d’une doctrine bienveillante évitant les écueils du laxisme. Il chercha à libérer la morale de l’autorité en leur substituant la Raison, fidèle en cela à la tendance du Siècle des Lumières. Il voulut aussi éviter que le confesseur n’impose des conduites, sauf en des situations où la Raison l’exigeait. En cela et en d’autres choses, il chercha le juste milieu. Dans l’ensemble, le nom d’Alphonse de Ligori est resté attaché à une doctrine dite « équiprobabiliste », qui rappelait qu’il fallait privilégier l’opinion la plus probable, mais qu’il arrivait parfois que deux opinions opposées soient également probables: « Alors, c’est à la conscience individuelle  de se déterminer » . Bien que le rigorisme est resté largement répandu jusqu’au milieu du XXe siècle, Saint Alphonse de Ligori a ouvert une voie alternative qui fut très influente. Concluons ce billet sur une dernière citation:

Le père Rey-Mermet parle d’ « humanisme des Lumières » et de « personnalisme chrétien »: c’est bien ainsi qu’historiquement a été comprise la morale alphonsienne. Elle invitait l’homme moderne à assumer lui-même ses responsabilités éthiques et donc à prendre des risques. Mais, en même temps, elle le rassurait en le déculpabilisant lorsqu’il se décidait en toute bonne foi et en s’étant entouré de garanties sérieuses .

Bibliographie