Aux sources de « l’opinion publique »

La notion « d’opinion publique » semble aujourd’hui aller de soi pour la plupart des gens. La manière dont les journalistes et les commentateurs font usage de ce terme, sans hésitations et sans définition, montre à quel point ils se sentent à l’aise avec ce concept. Comme beaucoup de termes populaires, son usage ne correspond à aucune définition précise. On pourrait approximativement regrouper les usages les plus fréquents sous la définition suivante : l’opinion publique est l’opinion la plus communément partagée au sein de la population. Cette définition est fort peu opératoire du point de vue des sciences sociales. Elle ne l’est pas davantage en politique. Dans un cas comme dans l’autre, le problème est de savoir ce que pensent les gens. C’est pourquoi on considère généralement que les sondages sont l’expression la plus forte de l’opinion publique. Or, les sondages manipulent l’opinion publique de plusieurs manières : en lui imposant ses catégories, dans lesquelles l’opinion doit se couler, ou en influençant les réponses par la formulation des questions et l’ordre de présentation des questionnaires. Ce type de constatations (entre d’autres) a fait dire à Pierre Bourdieu que l’opinion publique n’existait pas. La conclusion est sans doute excessive : bien qu’influencée et en partie construite par les sondeurs, l’opinion reflétée par les sondages demeure un mécanisme de représentation où les sondés ne sont pas dépourvus de pouvoir. En analysant les mécanismes qui réduisent la marge de manœuvre des sondeurs, Bernard Manin conclut qu’ils sont similaires à ceux qui permettent aux électeurs d’influencer les élus : ils sont privés du pouvoir d’initiative, mais pourvus d’un pouvoir de refus qui force les sondeurs à une certaine écoute .

L’exemple des sondages permet de saisir plus précisément ce que peut être l’opinion publique. Elle n’est pas tant l’opinion de l’ensemble de la population (qu’on appellerait alors le « public ») que l’opinion représentée dans la sphère publique, c’est-à-dire accessible à tous. Les travaux de Roger Chartier sur la notion de représentation peuvent aider à percevoir ce que signifie la représentation d’une opinion en public. Dans un article classique, Le monde comme représentation, il explique qu’à l’âge classique, la « représentation » prenait deux sens simultanément. Le premier sens est que la représentation est « ce qui donne à voir un objet absent ». La même définition, prise dans un sens politique ou juridique, signifie « tenir la place de quelqu’un, avoir en main son autorité ». Dans cette définition, il y a distinction nette entre la représentation et la chose représentée, qui est absente. Le second sens, à l’inverse, suppose que la représentation est de montrer une présence. Une personne est alors sa propre représentation. Or, très souvent, les deux sens parviennent à se confondre : la représentation est ce qui se présente et représente quelque chose .

La formulation est confuse? Tentons de la préciser par l’exemple.

Dans le cas particulier des sondages, on identifie aisément l’absent : l’opinion de la population, précisément, qu’il est impossible de voir. Dès lors apparaissent des instruments, des signes, qui prétendent la donner à voir : les sondages, mais aussi les vox-pops, le courrier des lecteurs, les sections de commentaires, les pétitions, les manifestations, les discours de quelques politiciens qui nous disent ce qu’ils ont vu « sur le terrain ». On séparerait volontiers ces signes de ce qu’ils représentent. Mais lorsque l’opinion influence, par exemple, l’action politique, ce qui se passe en réalité, c’est que ce sont les signes qui exercent cette influence. C’est donc avec une efficacité indéniable que les signes (par exemple les résultats des sondages) prétendent être l’opinion. On retrouve donc, dans le mécanisme des sondages, les deux significations de la représentation : le sondage donne à voir l’opinion, absente; simultanément, le sondage incarne l’opinion et lui donne une présence. Notons que l’ensemble des représentations de l’opinion publique ne donne pas une image « pure » ou « exacte » de « ce que pensent les gens ». Il s’agit d’images imparfaites dont la représentativité (cette fois au sens scientifique du terme) est toujours imparfaite, parfois carrément douteuse ou même trompeuse. C’est pourquoi la construction de l’opinion publique est un enjeu de luttes de pouvoir constant.

Roger Chartier souligne que la représentation s’est définie ainsi à l’âge classique en grande partie parce qu’elle y a acquis une nouvelle importance. Le raffermissement des États monarchiques (absolu, en France ou constitutionnel, en Angleterre) s’est en effet accompagné d’une multiplication des représentations symboliques des souverains, dont c’était l’un des principaux instruments de puissance. Ce phénomène s’explique par deux facteurs : un contrôle effectif du souverain sur un territoire étendu dans un contexte de croissance démographique et la monopolisation des instruments de la violence légitime par le monarque. Du premier facteur, il s’ensuit un allongement de ce que le sociologue Norbert Elias appelait des « chaînes d’interdépendance » — autrement dit, il existe de nombreux intermédiaires entre le souverain et le plus lointain de ses sujets —, ce qui implique que l’un ne peut connaître l’autre que par la médiation d’une représentation. Du second facteur, il s’ensuit la pacification des luttes de pouvoirs. Pour pacifier l’espace sur lequel il règne sans devoir recourir en permanence à la puissance armée, le monarque use de représentations symboliques de sa puissance, qui rappellent à ses sujets à tout moment qu’il détient les moyens de réduire toute résistance. Par ailleurs, les sujets ne pouvant recourir à la violence entre eux sans risquer de subir les foudres de la justice royale, ils doivent utiliser d’autres moyens, symboliques, pour mener les luttes de pouvoirs qui les opposent les uns aux autres. À la violence guerrière se substitue la violence symbolique .

Entre la situation du roi dans les monarchies de l’âge classique et celle l’opinion publique dans les régimes représentatifs, le sens du pouvoir s’est en quelque sorte inversé (au moins en principe, bien qu’il faudrait apporter des nuances considérables à cette affirmation; mais passons). On pourrait croire que c’est parce que les régimes représentatifs ont mis l’opinion publique au cœur de leur fonctionnement. Or, c’est plutôt l’inverse qui s’est produit : c’est l’opinion publique qui est à l’origine des régimes représentatifs contemporains. L’opinion publique, en effet, trouve son origine sous la monarchie absolue. Si on suit les analyses de Reinhardt Koselleck et de Benedetta Craveri, la structure même de la monarchie absolue a généré les mécanismes qui ont donné naissance à l’opinion publique.

Revenons d’abord à la question de la représentation. Pour que l’opinion publique puisse être représentée, dans le plein sens du terme, elle doit se donner à voir. Il faut donc que soient disponibles des instruments qui sont visibles du plus grand nombre (qui soient publics) et se donnent pour la présence de l’opinion dans les lieux publics. Le préalable à la genèse de l’opinion est donc celle d’un espace public. C’est cet espace que va créer la monarchie absolue, sans s’en rendre compte.

La monarchie absolue est née des guerres de religion. Le renforcement monarchique la précédait déjà, mais la monarchie française précédant les guerres de religion était limitée par différents procédés consultatifs et délibératifs qui limitaient le pouvoir du roi. Parce que les membres des conseils et des parlements étaient considérés comme des sages, initiés au même titre que le roi aux mystères de la justice, le roi était contraint de prendre en compte leur opinion. Les guerres de religion ont rompu les principes qui permettaient de maintenir aux côtés du roi ces sages habilités à juger de sa politique. En brisant le consensus religieux, elles ont également miné la confiance en la raison et la possibilité qu’elle pouvait être partagée par un groupe d’individus. Ainsi vers la fin du XVIe siècle, le monarque français s’est-il vu seul habilité à décider des politiques du royaume, car seul détenteur de la sagesse divine. Ce phénomène est fondateur de la monarchie absolue « à la française ». Grâce à ce nouveau statut, et à bien des guerres, le roi de France s’est élevé au-dessus de tous et s’est présenté comme le garant de la paix du royaume, par-delà la fracture religieuse . En Angleterre, l’élévation de la monarchie n’a pas été si radicale. Les Tudors ont suivi le modèle du renforcement monarchique qui prévalait dans la France du début du XVIe siècle. Les Stuarts, pour leur part, ont flirté avec le modèle de la monarchie absolue, mais échoué à l’imposer définitivement. En Angleterre, le modèle de la monarchie parlementaire a triomphé à la fois de la monarchie absolue et du Commonwealth. La Grande-Bretagne n’a pas pour autant été épargnée par les guerres de religion et c’est un Anglais, Thomas Hobbes, qui a livré l’une des théorisations les plus abouties du pouvoir souverain (voire de la monarchie absolue). En Angleterre comme en France, l’État a été présenté comme seul garant de la paix civile par-delà les fractures religieuses et le citoyen s’est vu contraint à une obéissance absolue. Cela a contraint les théoriciens de la monarchie absolue, Hobbes en tête, à poser le problème des limites de la monarchie. En particulier, si le citoyen était tenu à une obéissance absolue envers le monarque, quelle liberté pouvait-il espérer? La lecture proposée par Koselleck des écrits de Hobbes permet de cerner ce qui échappe légitimement à l’autorité monarchique. « Hobbes introduit l’État en tant que donnée qui retire aux convictions privées leur répercussion politique » . Autrement dit, les convictions des individus risquant de les amener à se faire la guerre, « la conscience morale, au lieu d’être une cause de la paix, est, dans sa pluralité subjective, une cause de la guerre civile. », l’État s’occupe de la politique et les individus doivent, quelles que soient leurs convictions, obéir à l’État. Ainsi, leurs convictions n’ont aucun impact politique. L’État est ainsi astreint à un devoir auquel il ne peut se soustraire, car il est la condition même de son existence : assurer la paix. Tant qu’il y parvient, son comportement est conforme à la raison (la raison d’État, bien sûr). Mais, « dans la mesure où l’homme comme sujet s’acquitte de son devoir d’obéissance, le souverain se désintéresse de sa vie privée. […] La nécessité d’établir une paix durable incite l’État à concéder à l’individu un for intérieur qui diminue si peu la décision du souverain qu’il lui en devient au contraire indispensable. » L’homme avait ainsi droit à un jugement moral, en tant qu’homme et non en tant que citoyen . C’est là l’embryon de l’opinion qui deviendra publique. Mais il faudra attendre John Locke, une génération plus tard, pour une première véritable réflexion sur la notion d’opinion publique . Du for intérieur, il fait un « législateur » parallèle à la loi publique : les citoyens, vivant en société, décident moralement de ce qu’ils jugent acceptable ou non, et cela a force de loi .

Tandis qu’en Angleterre Locke faisait de l’opinion un « législateur » parallèle au législateur étatique, en France on en faisait le public jugeant la loi du roi. L’un des effets de la monarchie absolue en France a été de réduire les espaces de délibération sur les décisions royales qui, auparavant, validaient — ou neutralisaient — ces décisions. Sans abolir ces institutions — conseil royal et parlements —, elle leur déniait toute compétence pour se prononcer sur l’opportunité ou non des ordres du monarque. Mais privées du pouvoir d’en délibérer, elles perdaient aussi, corrélativement, une grande capacité de leur pouvoir de faire obéir au roi. L’un des principaux objets de réflexion des politiques du XVIIe siècle, notamment Richelieu et ses publicistes, était les moyens par lesquels on pouvait obtenir l’obéissance volontaire des sujets. Or, bien que déniant que le peuple ait les facultés pour se prononcer sur une décision, ils demeuraient conscients qu’il était plus facile d’obéir à un ordre que l’on comprend. Aussi Richelieu a-t-il mis en place un appareil de propagande d’une ampleur inédite pour « fabriquer » l’opinion qui faciliterait l’obéissance au roi. Ainsi apparaissaient l’opinion d’un « public » (au sens d’un public assistant à une pièce de théâtre) dont la puissance allait s’affirmer du fait même de l’importance qu’on lui accordait : « Réduit encore à l’état des destinataires du spectacle orchestré à son intention par le pouvoir, il allait, sous l’effet de cette sollicitation permanente, se constituer à terme en tribunal portant son jugement sur l’autorité du roi » .

Mais le jugement individuel, réduit à un espace dépolitisé en France comme en Angleterre, ne peut encore, au XVIIe siècle s’exprimer au vu et su de tous. Il doit pratiquer une forme de retrait du monde pour s’exercer. Ce monde se construira par divers moyens au sein d’une société en construction. Pacifiée par l’État, il reste encore à cette société à créer des liens qui réunissent ceux qui ont été divisés par la crise religieuse. Processus difficile, il implique la création de lieux communs et d’une morale qui transcende les barrières religieuses. Voilà ce qui se construit tranquillement au XVIIe siècle. Premiers lieux où l’opinion s’exprime à l’écart du pouvoir royal : les salons de la bonne société. Ils apparaissent en France à la fin du XVIe siècle, précisément lorsque Henri IV fait triompher la monarchie absolue. La noblesse affronte alors une crise identitaire sans précédent : elle n’est plus détentrice du pouvoir politique, tandis que les nouvelles techniques militaires lui retirent la dignité d’être la « classe guerrière » de la société. Il lui faut alors reconstruire une identité qui lui permettra de réaffirmer ses privilèges : une supériorité fondée, non sur la pratique de la guerre, mais le sang et l’hérédité, dont le signe distinctif est le raffinement des mœurs. L’aristocratie française se partage alors entre deux mondes : celui, directement sous le regard du roi et soumis à lui, de la cour, et celui, en retrait du premier, des salons. Les aristocrates qui, comme Mme de Rambouillet, éprouvent de l’aversion pour la cour, se réfugient dans des salons où ils s’adonnent à leurs divertissements, au raffinement de leur « politesse », aux échanges galants ou philosophiques. Ce milieu se soustrait volontiers aux curiosités des serviteurs du roi, si ceux-ci demandent ce qui s’y passe ou ce qui s’y dit : il protège le secret de la vie qui s’y déroule, vie privée, après tout. Les salons furent le lieu où la noblesse française se reconstruisit un espace de liberté à l’écart du monarque .

Le secret par rapport au regard monarchique était également entretenu, de manière accentuée, par les loges maçonniques. Elles naissent à la même époque, se développent au XVIIe siècle en Angleterre et se diffusent en Europe à partir de la troisième décennie du XVIIIe siècle. Les loges maçonniques étaient rigoureusement apolitiques: « En Angleterre, par le refus de la politique, on voulait d’abord fonder, par-dessus les partis existants, une nouvelle unité sociale, tout en convainquant le gouvernement du caractère inoffensif de la société secrète et de la nécessité de la tolérer » . Elles se vouaient d’abord aux œuvres sociales et au service de la Vertu, demeurant soigneusement hors du domaine politique. « La bourgeoisie moderne dépasse ce for intérieur secret [de Hobbes] d’une morale de la conviction et se consolide dans des sociétés privées, mais ces dernières restent entourées du secret » . Les subtilités des implications du secret des francs-maçons sur l’autorité du monarque, nous les passerons sous silence. Qu’il suffise de noter qu’en distinguant soigneusement les domaines du politique et du moral et en attribuant le politique au souverain, on l’exposait à une critique morale.

Toutefois, pour s’exposer en public, la critique du prince absolu devra d’abord employer des moyens détournés, soigneusement séparés, eux aussi, du monde politique, de sorte qu’ils paraissent d’abord inoffensifs. Les théâtres furent l’un de ces moyens. « La juridiction du théâtre commence là où s’arrête le domaine des lois du monde », écrit Friedrich Schiller (cité par ). Le théâtre, envisagé comme institution morale, était l’antithèse de l’État, institution politique. Parce qu’il était en retrait du monde, le théâtre pouvait faire fi des bienséances : « Ici, les grands de ce monde entendent ce que, dans leur qualité de politiques, ils n’entendent jamais ou rarement : la vérité. Ce qu’ils ne voient jamais ou rarement, ils le voient ici : l’homme » (cité par ). Selon cette vision, le théâtre était un lieu public où les hommes de lettres peuvent se permettre de dire la vérité. Encore en discutaient-ils, de la vérité et de la morale, ces hommes de lettres. Au XVIIe siècle, Pierre Bayle revendique pour le monde des lettres une liberté absolue, car seule la critique impitoyable qu’ils s’adressent les uns aux autres peut faire voir la vérité. Un paragraphe de l’analyse de Koselleck à ce sujet mérite d’être cité en entier :

C’est au sein d’une liberté absolue qu’on peut déclencher le procès critique qui découvre la vérité. C’est pourquoi dans la République des lettres chacun est tout ensemble souverain et justiciable de chacun. La guerre civile, que l’État a éliminée, réapparaît inopinément dans le for intérieur privé que l’État a dû concéder à l’homme comme homme. La liberté absolue, la guerre de tous contre tous y règne en maître. Le but commun de tous est la vérité, et le vrai souverain du combat spirituel, c’est la critique que chacun exerce et à laquelle chacun se soumet. La souveraineté est sans pitié, chacun y participe. La démocratie totale que Rousseau concevra un demi-siècle plus tard est la République des lettres de Bayle étendue à l’État. Elle fournissait le modèle d’une forme d’État pour laquelle, fut-ce spirituellement, la guerre civile est légalisée et fonde la légitimité .

La République des lettres s’est ainsi donné les moyens d’effectuer une critique publique du pouvoir. Celle-ci s’exerçait « par les institutions qui ont constitué le public comme une instance de la critique esthétique : les salons, les cafés, les clubs, les périodiques. » De l’opinion publique, le peuple, toutefois, était exclu dans sa plus grande partie : la partie illettrée. L’opinion publique se constituera comme une « représentation » du peuple, où les représentants sont les « hommes éclairés » qui prétendent parler en son nom . L’opinion publique, au XVIIIe siècle, représentait le peuple, mais n’était pas le peuple : c’était le « public qui lit », autrement dit l’audience des discours lettrés .  L’un des traits qui firent précisément que l’opinion publique pouvait juger le roi, c’est qu’elle était vue comme la voix, non de la majorité, mais de la raison : le produit de la confrontation des divers arguments exprimés dans la République des lettres et soumis à la critique de tous contre tous. Aujourd’hui, on ferait plutôt jouer un tel rôle à une notion telle que le « consensus scientifique ». Quoiqu’il en soit, revendiquant pour elle la raison, l’opinion publique briguait les attributs de la souveraineté.

À la fin du XVIIIe siècle, l’opinion publique se permettait en effet de tout juger, notamment les tribunaux. L’avocat qui perdait sa cause pouvait déjà espérer faire pression sur le juge en faisant appel à l’opinion publique : il diffusait alors des pièces du procès et usait d’une écriture qui « puise ses modèles et références dans les genres à succès et qui donne une forme mélodramatique au récit » . À la veille de la Révolution française, il existait donc une conception d’un public souverain, capable d’exercer un jugement d’autant plus sûr qu’il était le fruit des hommes de lettres représentés comme un tout, ayant fait émerger la vérité par leurs critiques mutuelles, moral parce que libéré de toute influence politique. La notion d’opinion publique, à l’époque, était opposée à celle d’opinion populaire, versatile, changeante et déraisonnable. C’est pourquoi le peuple était représenté dans l’opinion publique, tout en en étant exclu, par des philosophes qui prétendaient « dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés » . Ce n’est qu’à la fin du XIXe siècle que l’opinion publique pourra être étendue à la majorité de la population, par l’exercice de l’éducation publique et de la presse de masse. Mais par ce processus même, la prétention des hommes de lettres à parler au nom des opprimés s’en trouva considérablement fragilisée.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lu pour ce billet :

Luc BLONDIAUX, La Fabrique de l’opinion. Une histoire sociale des sondages, Seuil, 1998, p.34. Voir ici.

La Monarchie de Dante (3): L’Empereur contre le Pape

Après s’être efforcé de démontrer que la Monarchie universelle était le seul moyen pour le genre humain de vivre en paix et d’accomplir sa vocation, puis de démontrer que la Monarchie devait légitimement revenir au « peuple romain », Dante s’attaque, dans le troisième livre de La Monarchie, à l’un des problèmes de fond du Moyen Âge, le conflit entre l’Empire et la Papauté pour la suprématie :

Donc la question présente, sur laquelle portera notre enquête, concerne les deux grands luminaires, à savoir le Pontife romain et le Prince romain; la question est de savoir si l’autorité du Monarque romain, qui est de droit le Monarque du monde, comme cela a été démontré dans le deuxième livre, dépend immédiatement de Dieu ou bien d’un vicaire ou d’un ministre de Dieu, j’entends le successeur de Pierre, celui qui détient véritablement les clefs du royaume des cieux. (p.489)

Les fondements de la légitimité du pouvoir y sont clairs : pleinement chrétien, Dante estime que la légitimité du pouvoir dépend de la volonté divine. Le problème pour le pouvoir impérial se pose avec évidence : si la légitimité dépend de Dieu, alors le Pape n’a-t-il pas le pouvoir de faire et défaire les Empereurs? C’est pour réfuter ces idées que les théoriciens gibelins (en faveur de l’Empereur) ont défendu l’idée que le pouvoir impérial dépendait directement de Dieu, sans l’intermédiaire pontifical. C’est bien entendu l’orientation adoptée par Dante. Pour ce faire, il doit d’abord écarter un adversaire : les professeurs de droit canon qui appuient la supériorité du pape, qu’il appelle les « décrétalistes », « qui, ignorant tout à fait la moindre notion de théologie et de philosophie, s’appuient avec obstination sur leurs Décrétales » (p.490). Il note la différence entre ce thème et les deux précédents : « […] tandis que dans les autres cas c’est l’ignorance qui d’habitude provoque les disputes, dans celui-ci c’est plutôt la dispute qui provoque l’ignorance. » (p.490). Contre les décrétalistes, il s’agit d’abord pour Dante de minorer l’importance des décrétales par rapport à l’Ancien et au Nouveau Testament, de même que par rapport aux écrits des docteurs de l’Église. Ce faisant, il place le débat sur un terrain qu’il maîtrise mieux et se donne les moyens de l’emporter. Mieux : il exclut les décrétalistes du débat.

Il revient ensuite sur les arguments avancés par ses adversaires « de bonne foi », quoiqu’« ignorants ». Ils sont de trois ordres: les premiers reposent sur des métaphores bibliques, les seconds sur des appels à l’histoire et les troisièmes sont des arguments « de pure raison ». Je passerai rapidement sur les deux premières catégories, bien que Dante y consacre beaucoup d’espace. Concernant les arguments religieux, il s’agit surtout de récuser des analogies que les partisans du pape trouvent dans la Bible (métaphore des « deux luminaires », le Soleil-pape et la Lune-empereur; une analogie avec Lévi et Judas, une autre avec Samuel et Saül). L’argumentation historique revient également à réfuter des arguments adverses. Les partisans du Pape avançaient que le Pape avait reçu le siège de l’Empire (Rome), en don de l’Empereur Constantin (la Donation de Constantin). Si le Pape était ainsi propriétaire de Rome, on ne pouvait être Empereur qu’avec sa bénédiction. À partir de la fin du XVe siècle, ce type d’arguments sera combattu par les partisans de l’Empereur en affirmant que la fameuse Donation était une falsification (ce qu’elle était en vérité). Mais Dante n’a pas cet argument à sa disposition, et il cherchera plutôt à démontrer que Constantin n’avait pas le droit de faire ce don.

Restent les arguments de « pure raison », soit ceux qui s’appuient sur La métaphysique d’Aristote. Voici comment Dante résume l’argument de ses adversaires :

toutes les choses appartenant au même genre sont ramenées à une seule chose, qui est la mesure de toutes choses placées sous ce genre; or tous les hommes appartiennent au même genre; donc ils doivent être ramenés à un seul homme, comme à leur mesure commune. Et puisque le souverain Pontife et l’Empereur sont des hommes, si cette conclusion est vraie, il faut qu’ils soient ramenés à un seul homme. Or le Pape ne pouvant être ramené à quelqu’un d’autre, il reste donc que l’Empereur, ainsi que tous les autres hommes doivent être ramenés à lui comme à leur mesure et règle. Il s’ensuit ce qu’ils veulent prouver. (p.507)

L’argument est embarrassant pour Dante, car il est très proche de celui qu’il a lui-même évoqué au premier chapitre pour démontrer la nécessité d’un empereur pour gouverner le monde. Pour le réfuter, Dante s’en prend par conséquent à l’autre prémisse, soit que le Pape et l’Empereur devraient être ramenés à un seul (c’est-à-dire sous l’autorité d’un seul) parce qu’ils sont tous deux des hommes. S’il admet que l’un et l’autre sont des hommes, il estime que les fonctions de Pape et d’Empereur en elles-mêmes ne peuvent être ramenées au genre « homme ». « Homme » est une substance, dit-il, tandis qu’« Empereur » et « Pape » sont des relations. Les relations qu’ils incarnent n’étant pas interchangeables, il estime qu’ils ne peuvent être ramenés l’un à l’autre (donc l’un sous la domination de l’autre).

Après avoir réfuté les arguments de ses adversaires, Dante conclut ce dernier livre en cherchant à avancer un argument démontrant sa thèse : « La démonstration aura été menée à bien si l’autorité de l’Empire apparaît dégagée de celle de l’Église — car aucune autre autorité ne fait l’objet de controverse — ou bien si, de manière directe, l’on prouve qu’elle dépend directement de Dieu. » (p.509) Il pose d’abord que, l’Empire ayant historiquement précédé l’Église, celle-ci ne peut avoir été la « cause » de celui-là. Par conséquent, estime-t-il, l’autorité de l’Empire ne peut provenir de l’Église. Ensuite, il revient à l’idée, exposée dans le premier livre, selon laquelle l’homme doit réaliser la fin pour laquelle il a été créé. Cette fois, il avance que l’homme a deux fins : vivre heureux sur terre en philosophant et vivre heureux dans l’au-delà en se sauvant selon les commandements divins. Ces deux fins distinctes doivent être protégées, la seconde par le Pape qui doit s’assurer que les hommes suivent les commandements divins, la première par l’Empereur qui doit assurer la paix et la liberté favorisant la philosophie. De cette distinction, Dante estime démontrée que l’autorité de l’Empereur procède directement de Dieu sans l’intermédiaire de la Papauté.

Deux siècles plus tard, alors qu’il s’efforçait de promouvoir la politique de Charles Quint, élu empereur en 1520 (à vérifier) et couronné à Bologne en 1530, le chancelier Mercurino Gattinara eut connaissance du traité d’Érasme. On se doute maintenant de tout l’intérêt qu’il y trouva : il y avait là une argumentation étoffée en faveur de la domination du monde par l’Empereur. De plus, alors que Charles Quint était en conflit ouvert avec le Pape, il y avait là une argumentation systématique pour dégager l’Empereur de l’autorité pontificale. Il n’y a pas à se surprendre que, bien qu’il ne semble pas que Gattinara se soit directement inspiré de l’oeuvre de Dante, il ait voulu en tirer profit.

Le sens de la vie

Une brève aujourd’hui. Puisque je me suis récemment replongé dans La Monarchie de Dante, le principal ouvrage politique de l’auteur de La Divine Comédie, j’offre l’une des conclusions — prémisses aux développements ultérieurs — de l’illustre italien. Celui-ci, dès les premières pages de son ouvrage, n’offre en effet à son lecteur rien de moins… que le sens de l’existence de l’humanité, qu’il formule en ces termes :

[…] la tâche spécifique du genre humain envisagé dans sa totalité est d’actualiser sans interruption toute la puissance de l’intellect possible, en premier lieu pour connaître et en second lieu, par conséquent, pour agir, par extension de cette puissance.

Autrement dit, pour Dante, l’humanité existe afin de réfléchir, apprendre et utiliser son savoir pour à la fois apprendre encore davantage et agir.

C’est sans doute avec une certaine satisfaction que les doctorants de ce monde apprendront que Dante justifie l’existence de leur travail. Peut-être devrait-on tous citer le poète dans nos demandes de financement?

Je vous reviendrai plus tard avec un résumé et une contextualisation de La Monarchie.

Référence :