La grande déception (3): suite et fin

Je termine maintenant ma lecture discussion de l’ouvrage La Grande déception de Francis Boucher. J’ai fait le résumé ici et j’ai discuté du « logiciel souverainiste » et de la notion de « décolonisation » ici. Vous pouvez aussi consulter le compte-rendu de Jeanne Emard. Je poursuivrai sur trois derniers traits que je souhaite discuter : le regard sur la charte des valeurs, l’enjeu féministe et la question de l’empathie.

 Regard sur la charte des valeurs

Au moment d’aborder l’événement placé au centre de son ouvrage (je rappelle que deux chapitres y sont consacrés, le 5 et le 6), Francis Boucher prend soin de replacer le projet de la charte des valeurs dans le contexte des difficultés électorales du Parti Québécois, de la défaite subie par André Boisclair face à l’ADQ de Mario Dumont et de la croissance de l’influence des idéologues conservateurs identitaires au sein du parti. Pour tenter de récupérer les électeurs perdus aux mains de Mario Dumont lors de la « crise » médiatique des accommodements raisonnables et de la commission Bouchard-Taylor, Pauline Marois centre son discours sur le « nous ». En habile praticienne de la langue de bois, elle a insisté sur le fait que ce « nous » était « inclusif » (le mot n’avait pas encore, à l’époque, les connotations factieuses qu’il a acquises ensuite). C’est pourtant l’époque où le sociologue conservateur Jacques Beauchemin est devenu le conseiller de Pauline Marois. Avec lui, d’autres intellectuels conservateurs acquièrent une influence considérable au sein du Parti Québécois. Ils seront les artisans de la politique identitaire de Pauline Marois.

À nouveau, les témoignages cités par Francis Boucher montrent l’ampleur des dégâts. Les musulmanes et musulmans se sentent évidemment visés, mais ils ne sont pas les seuls. La lourde insistance sur les valeurs dites « québécoises », sur le « nous » contre le « eux », fait se sentir rejetés. es bien des Québécois. es, bien au-delà des musulmans.nes. Soit ils ne se reconnaissent pas dans ce nouveau « nous », soit ils réagissent par empathie.

« Baser son identité sur une culture francophone, c’est une chose. Baser son identité sur une culture qui serait nécessairement canadienne-française de souche, je trouve ça très dérangeant. Dans le cas de la Charte, on était en plein dans ça. Le ton était dur. En fait, le ton était dur par rapport aux immigrants et par rapport aux Arabes, il était très dur, c’était méchant, pis c’était les viser, pis leur dire qu’ils sont pas comme nous, pis Eux, y avait beaucoup de Eux là-dedans. » dit Rachel (p.85).

On note que le sentiment de trahison et la révolte contre la charte n’interdit pas l’expression de nuances. Xavier, qui n’est pas non plus musulman, dit :

« La Charte avait des bons points. La Charte était intéressante, y avait plusieurs choses qui auraient pu être utilisées, mais ils démordaient tellement pas sur un point, le principal, qu’il a fallu qu’on batte ça. En tant que minorité, je suis capable de comprendre la souffrance des musulmans. J’en vois beaucoup de musulmans, pis j’en côtoie énormément au travail, je les vois ces gens-là, je vois leur peine, leur peur, pis y ont rien fait pour mériter tout ça, là, ces gens-là ont rien fait. Pis de se faire associer au terrorisme islamique, c’est inimaginable. Ça ressemble à du Donald Trump. » (p.87)

Francis Boucher précise pour sa part avec humilité que, lors de l’épisode de la charte, il y était opposé, mais « n’en faisait pas des tonnes. » et que, « ce n’était pas si grave » (p.85). Rétrospectivement, il attribue en partie sa réaction au fait qu’il avait peu de contact avec des personnes issues des minorités. Il ajoute également que « Si ça n’avait pas été de la fréquentation quotidienne de femmes voilées qui travaillaient au service de garde de ma fille, j’aurais peut-être été partisan de la Charte. C’est très possible. » (p.85) Cette réflexion sur lui-même est importante, car elle met l’accent sur l’importance du contact interpersonnel dans le développement de l’empathie envers autrui. Cela est sans doute en grande partie vrai et c’est un témoignage qui peut être complété avec mon expérience. Chaque fois que j’ai été tenté de penser que ce n’était « pas si grave que ça » mes amis.es se sentant davantage visés m’ont rappelé (pas forcément par des discussions explicites, mais parce que je pouvais voir leur réaction aux événements) que ce n’était pas parce que je n’en vivais pas directement les conséquences que ce n’était pas grave. Reste que — si on me permet d’étendre un peu cet aparté sur mon expérience personnelle — si ma réaction initiale au projet de charte des valeurs a été un rejet viscéral, je ne le dois pas à me amis.es ou à mes liens avec le milieu antiraciste. Dans mon cas, c’est l’expérience du printemps étudiant qui a le plus joué. Schématiquement, j’ai retenu deux choses de ces quelques mois très intenses : d’abord, le Québec est très divisé — voire polarisé — en matière de valeurs ; ensuite, il existe au Québec une minorité bruyante de gens prêts à se réjouir publiquement de voir des gens ne partageant pas leurs valeurs être battus et blessés sur la place publique. Ajoutons-y un complément : sur un certain nombre d’enjeux importants, mes valeurs me placent dans le camp minoritaire. Cette expérience, jointe à ma conviction depuis longtemps enracinée que la démocratie implique précisément le pluralisme des valeurs, m’a fait bondir quand il a été question que l’État légifère sur les « valeurs québécoises ». C’est le raisonnement du « le prochain pourrait être moi » qui joue alors. Celui-ci a joué chez les gens des communautés culturelles. Dans le livre, Khadem en rend compte :

Le discours a tellement mélangé les Arabes, les musulmans, que même mes amis syriens chrétiens se sont dit : « Fuck you man », se souvient Khadem. Ils se disent : « Là, ça touche les musulmans, mais la prochaine fois, c’est moi que ça va toucher ». » (p.100)

Preach a eu une réflexion similaire : Je me suis dit : « après les musulmans, ce sera nous autres. Ils vont s’en prendre à nous après » (p. 91).

Or, j’ai eu pour ma part un raisonnement du même type. Non seulement je ne crois pas à l’unité des valeurs québécoises et la démarche de les définir dans un texte de loi m’apparaît donc hypocrite, mais je n’ai jamais cru que, une fois cette porte ouverte, cette démarche en resterait au ciblage des groupes ethnicoreligieux. Au contraire, nous avions déjà fait, environ un an plus tôt, l’expérience que le profilage politique est loin d’être absent de notre Belle Province. L’opposition au principe de législation sur les valeurs m’est par conséquent d’emblée apparue comme une nécessaire autodéfense.

Parlons-en, de la contestation étudiante : elle a joué un rôle considérable pour faire élire le Parti Québécois de Pauline Marois. Il ne s’agit pas d’en exagérer la portée : ce serait négliger l’importance, plus consensuelle, de la Commission Charbonneau qui exposait la corruption dans laquelle baignait un parti libéral usé par de trop longues années de pouvoir. Mais pour quelques-uns des témoins rencontrés par Francis Boucher, le printemps érable a eu plus d’importance : c’est pour lui qu’ils ont milité par le PQ. C’est pourquoi la charte des valeurs n’a pas seulement été reçue par ces derniers comme une attaque, mais comme une véritable trahison. Et la question du racisme ? Elle fait l’objet de quelques pages : tous les témoins n’ont pas choisi de la désigner ainsi. Comme je l’ai indiqué, le spectre des commentaires glanés sur le sujet est large et nuancé. Reste que lorsqu’on esquive le terme « racisme », la discrimination et le sentiment de rejet, ainsi que les souffrances occasionnées tant par le projet sur la charte que par les dérapages effrayants du débat, tout cela demeure.

Passons rapidement sur les conséquences du débat sur la charte. Je les ai déjà résumées dans mon premier billet. Je signalerai cependant rapidement, en guise de transition au prochain sujet, que le cadrage de l’analyse sous l’angle de la discussion souverainiste suscite une impression un peu agaçante : cela donne l’impression que la charte fut mauvaise parce qu’elle a éloigné des gens du projet souverainiste et qu’il faut la rejeter afin de construire l’indépendance. Alors que la charte fut une atteinte aux droits et la dignité de ces gens et que cela seul suffit à la rejeter. Mais ce serait faire un mauvais procès à l’auteur que d’insister sur ce point : à le lire il paraît évident qu’il a ressenti une authentique empathie pour ce qu’on vécut ses témoins. Ces deux remarques m’amènent aux prochains points que je souhaite aborder : d’abord, le cadrage a mené à la relégation de certains sujets importants à la marge, ce que je voudrais montrer avec le thème féministe ; ensuite, je souhaiterais insister sur l’empathie, qui me semble être le message principal et le plus important du livre, inscrit dans sa démarche davantage que formulée comme proposition.

La condition féminine : une absente ?

La question du féminisme est malheureusement restée en marge de La grande déception. Cette absence est en partie commandée par le thème du livre : il s’agit de convaincre les souverainistes qu’il serait dans leur intérêt d’abandonner le nationalisme ethnique sous peine de condamner leur rêve d’indépendance nationale. Ce cadrage tend à évacuer certains aspects de la polémique autour de la charte des valeurs. Pourtant cette explication ne suffit pas entièrement.

La question féministe était en effet l’un des axes majeurs de la polémique. Si les Janettes ont pris la rue, c’est d’abord sous l’argument, ou le prétexte pour certains, du féminisme. Car si la politique derrière le projet de la charte est née de l’activisme d’un groupe d’intellectuels conservateurs — tous des hommes — c’est un groupe de femmes qui s’est emparé de cet enjeu, a fait lever le mouvement et l’a porté dans la rue. Pour tout un pan de la population, laïcité et droits des femmes sont liés, religion et droits des femmes sont opposés. L’affirmation que la laïcité est nécessairement favorable aux droits des femmes a beau être historiquement fausse (Dumont, 2013), de nombreux organismes ont affirmé leur association comme un double héritage de la Révolution tranquille : libération des femmes et libération de la religion. Un tel récit mémoriel mériterait d’être passé au crible de la critique historique, mais ce n’est pas ici le lieu de le faire. Remarquons simplement que le « Mr. Ethnique » de Boucher s’est en partie appuyé sur ce que certaines féministes appellent le « fémonationalisme », un nationalisme détournant le discours féministe à ses propres fins. J’ai eu l’occasion d’avancer, dans mon commentaire du mémoire de Mélanie Beauregard, que cette manière de procéder ne revient pas seulement à faire usage du féminisme, mais aussi à tenter d’exercer un contrôle sur le discours féministe. Un autre exemple de ce fémonationalime à la québécoise qui me vient à l’esprit est le récit proposé par le film L’empreinte où, plutôt que d’attribuer les progrès dans la conditions sociale des femmes québécoises aux luttes sociales qu’elles ont menées, on les a plutôt attribués à une sorte d’atavisme inhérent à la symbiose qui se serait opérée entre les premiers colons français et les peuples autochtones — un procédé dans lequel on peut voit la dimension « ethnique » de la fierté nationale qu’on nous propose. La question du féminisme, dans le contexte de la charte des valeurs, ne peut donc être considérée comme un thème strictement séparé du nationalisme, puisque c’est l’imbrication de l’un dans l’autre qui semble avoir fait une grande part de la popularité de la proposition du PQ. Popularité fragile qui s’est effondrée au moment des élections, mais passons.

La question des droits des femmes demeure présente dans la Grande déception, mais indirectement, à travers les propos de plusieurs des femmes interrogées. Plusieurs sont militantes féministes. En inscrivant leur sympathie pour le mouvement souverainiste, plusieurs l’inscrivent dans un mouvement général des mouvements de libération, comme Jody Freeman (p.36). Pour Alexa et Nancy, le féminisme et la lutte contre la pauvreté sont étroitement associés au projet de société souverainiste (pp.59-61). Samira s’était initialement réjouie qu’une femme soit élue première ministre, avant de se sentir ciblée par la charte (p.87-88). Au nombre des blessures que lui a infligé la charte, Khadem tiens ces propos importants à noter :

« De voir des féministes dire qu’il n’y a qu’une façon d’être féministe, que de porter le voile est impossible, bref, de mettre tellement de conditions qu’en fin de compte, être féministe, c’est être une femme blanche m’a choqué. De voir Pauline Marois et Bernard Drainville hocher de la tête pendant que Mme Bertrand disait des horreurs m’a consternée. » (p.86)

Cette même Khadem n’est plus souverainiste, en raison de l’affaire de la charte (p.100). Elle a peur des souverainistes. On ne nous dira pas si son féminisme a évolué dans l’affaire — il serait étonnant qu’elle ne se considère plus féministe, mais plausible qu’elle perçoive désormais une fracture aiguë au sein du mouvement. Ce lamentable épisode a en effet contribué à creuser la fracture entre deux groupes du mouvement féministe — est-il possible que cette division affaiblisse le mouvement ? Que cet hypothétique affaiblissement soit globalement nocif aux droits des femmes ? Ces questions sont évacuées par le cadrage du livre, qui s’adresse aux souverainistes.

Écoute et empathie

Je souhaite terminer sur une note positive, car c’est un livre largement positif, et dans son approche, et dans le sentiment qu’il m’a laissé. Ces derniers extraits de témoignages que j’ai cités sur le féminisme, qui laissent deviner quelque chose qui n’est pas guidé par le cadrage du livre, en révèlent aussi l’une des grandes qualités, peut-être la plus importante. En effet si le cadrage du sujet relègue à la marge des enjeux sur lesquels j’aurais aimé lire, il reste que la longueur des extraits d’entrevues, la place laissée aux témoins dans le livre est une véritable bouffée d’air frais. Francis Boucher parle, expose ses préoccupations, confie ses pensées… et souvent, très souvent, il laisse parler, se tait, écoute, cite parfois des paroles qui l’ont choqué sans pour autant les condamner : il invite à écouter.

À travers ces paroles variées s’expriment des idées, des ressentis, des expériences… bref, des humains, des voix qu’on a trop peu écoutées au cours de ce débat. Elles s’exprimaient, pourtant. Mais dans quel espace médiatique étriqué ? Ici, à l’occasion d’entrevues approfondies et grâce à une écriture qui leur laisse largement la place, il est possible de les écouter.

Qu’on critique ou qu’on adhère aux propositions de Francis Boucher, il faut reconnaître le pilier central de sa démarche : écouter, méditer les propos, faire preuve d’empathie. Souhaitons que des démarches semblables se multiplient.

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La grande déception (2): le « logiciel souverainiste » et la décolonisation

Après mon compte-rendu de La Grande déception, de Francis Boucher, je souhaiterais revenir sur certains aspects. Je le ferai en quelques points de longueurs inégales. D’abord, une brève liste rassemblant les principales propositions de l’auteur quant à la souveraineté, une liste sur laquelle j’ai peu de commentaires à faire, mais qui me semble valoir la peine d’être dressée. Je ferai ensuite une discussion – critique, mais sans conclusion ferme – de l’utilisation que l’auteur fait du récit de la colonisation du Québec.  Dans un prochain billet, qui clôturera (enfin !) cette série sur ce livre (pourquoi ai-je pris trois billets pour discuter d’un livre assez bref alors que j’ai déjà discuté de deux gros volumes en 600 mots ?), j’aborderai la question de la charte et de la condition féminine, ainsi que l’approche générale de l’auteur.

 

Updater le « logiciel » souverainiste

Au fil des chapitres, l’auteur propose quelques ajustements à notre « logiciel » – par là il entend nos automatismes de traitement de l’information – souverainiste. Entre ces propositions et les éléments apportés dans le dernier chapitre, un petit programme se dessine:

  • Éviter de considérer automatiquement que les néo-Québécois sont par défaut fédéralistes.
  • Intégrer les identités complexes à l’identité québécoise, afin d’éviter d’imaginer que l’identité migrante – ou autochtone – est incompatible avec l’identité québécoise
  • Compléter notre roman national pour y intégrer les récits autochtones et immigrants.
  • Ne pas réserver la souveraineté à un parti et en faire un débat pour tous.
  • Miser sur le projet de société pour donner sens à la souveraineté

Sans prétendre à l’originalité à proprement parler, ces propositions, assez simples dans leur principe, tendent vers la construction d’un patriotisme ouvert. Le livre de Francis Boucher sera peut-être alors à rapprocher d’autres livres à la tonalité semblable, celle de gens qui se sont éloignés de l’idéal souverainiste pour ensuite y retourner, avec la volonté d’une mise à jour mettant à distance ses éléments rebutants. C’est aussi ce qu’avait tenté Jonathan Livernois dans un petit livre dont j’ai parlé dans un autre long billet.

Peut-on renouer avec le récit anti-colonial au Québec?[1]

Le dernier enjeu de la liste, miser sur un projet de société, implique aussi de réfléchir à ses fondements. C’est d’autant plus vrai que l’auteur envisage une révision de notre « roman national ». D’autres préféreraient sans doute remettre en cause l’idée même de roman national, mais peut-on concevoir un projet national sans roman national ? Si on accepte la prémisse du nationalisme civique, sur quel récit l’appuiera-t-on ? En revenant sur les fondements idéologiques de l’idée contemporaine d’indépendance, Francis Boucher retrouve les penseurs de l’anticolonialisme québécois. J’ignore s’il a conscience du caractère conflictuel de la démarche. Selon mon expérience, dans les milieux anti-racistes, toute référence à la possibilité que les Québécois puissent être, ou avoir été, « colonisés » est regardée avec suspicion quand elle ne fait pas l’objet d’un rejet viscéral. Trop de nationalistes ont utilisé ce prétexte comme un alibi pour éviter toute forme d’autocritique. L’un des témoins cités par Boucher, Preach, qui décidément sait dire les choses, rappelle cette attitude:

Les Québécois ont été bullied, écrasés, humiliés. Quand tu as été opprimé, c’est dur de te faire dire ensuite: « Hey, tu te comportes comme un bully. » « Ben non, je ne suis pas un bully voyons. » Ta réponse naturelle va être de dire: « Non, c’est impossible. » (p.127)

Précisément, la figure du « Québécois colonisé » a été instrumentalisée par les Québécois qui rejetaient les accusations de racisme et de participer à un système colonisateur. Cela explique largement le fait que cette pensée devienne dure à invoquer sans susciter des rejets si drastiques que la discussion en devient difficile – mais reste possible. Par ailleurs, en plus du fait que des nationalistes se servent de cette figure comme alibi, ce qui crée un malaise tout particulier, c’est que qualifier les Québécois de « colonisés » risque de banaliser ce qu’on vécus d’autres peuples colonisés, du Maghreb aux autochtones d’Amérique. Le pari d’appuyer le renouvellement d’un nationalisme québécois ouvert sur un récit décolonial apparaît donc risqué. Mais poussons l’examen plus loin. Boucher invoque deux auteurs du courant dit décolonial québécois. Il cite deux fois le très controversé Pierre Vallières, auteur des Nègres blancs d’Amérique. La  principale citation est en conclusion, et renvoie à la préface de 1994 de son ouvrage:

Pierre Vallières entrevoit une dérive possible chez les ténors du nationalisme des années 1990, qui semblent privilégier un « État culturellement homogène et pratiquer une sorte d’apartheid linguistique et même social. » C’est pourquoi, pour lui, « le risque reste grand au Québec de voir le nationalisme des francophones « pure laine » se pervertir en une forme dégénérative, xénophobe ou raciste, du sentiment populaire. » (p.132)

Mais davantage que Vallières, c’est vers André d’Allemagne, moins connu mais considéré comme « le père de la pensée indépendantiste moderne », que Francis Boucher se tourne pour réfléchir à une possible « condition du colonisé québécois » (ici les guillemets n’impliquent pas une citation, c’est juste parce que je n’assume pas entièrement les mots que j’utilise). Que d’Allemagne parle de « colonialisme de gentlemen » (p. 34) adoucit un peu le problème de la comparaison avec les autres colonisés: l’expression porte en elle la reconnaissance d’un statut préférentiel. De même, on reconnaît dans le traitement que Boucher fait la part de la distance qui nous sépare du Canadien français d’antan. Mais le plus intéressant et le plus fécond demeurent les passages où:

  1. Dans le chapitre 1, croisant le recours aux travaux de l’historien Sean Mills et les récits de ses témoins les plus âgés, Boucher raconte l’ambiance dans les années 1960, les inspirations réciproques, la sympathie soulevée par le PQ auprès de groupes sociaux progressistes gagnés au discours de la décolonisation, parfois anglophones, parfois immigrants.
  2. Dans le chapitre 3, montrant la réceptivité que les Québécois des minorités peuvent avoir envers le discours souverainiste, il cite ceux de ses témoins qui mobilisent d’eux-mêmes les références anti-coloniales pour expliquer ce qui les intéresse dans le mouvement indépendantiste québécois. Khadem et Bachir font des parallèles avec diverses situations en Algérie. Preach, qui se méfie viscéralement du mouvement souverainiste en raison de son expérience négative avec celui-ci, fait tout de même un parallèle avec l’histoire haïtienne.

Clairement, pour un certain nombre des témoins issus des minorités – rappelons au passage le biais d’échantillonnage qui va chercher plus près des milieux souverainistes – ne sont pas du tout réfractaires, voire sont attirés par la rhétorique anti-colonialiste du mouvement souverainiste, dans la mesure où celui-ci leur permet de tracer des liens entre la lutte pour l’indépendance du Québec et la lutte contre d’autres formes d’oppression. Pour plusieurs, la notion de décolonisation semble liée à la formulation du projet de société social-démocrate, du combat contre les exploitations et pour une société égalitaire. C’est dire qu’il ne suffit pas de l’invoquer — comme le font ceux qui s’en servent comme d’un alibi — mais qu’il faut, pour lui donner de la substance, en penser la mise en pratique.

Dans la conclusion du livre, alors qu’il revient sur le thème du Québécois colonisé, l’auteur avance l’idée que « le repli sur soi et la xénophobie sont aussi des manifestations de notre situation de colonisés » (p.133). Il précise que c’est son enquête qui l’a ramené vers cette idée, qui ne le séduisait pas un an plus tôt. Il revient sur André d’Allemagne. Ce dernier observait également de la xénophobie chez les Québécois. Voici l’extrait, daté de 1965 :

Humilié par la suprématie anglo-saxonne, susceptible comme tous les minoritaires, conscient de ses faiblesses et de ses lacunes devant lesquelles il se sent impuissant, le Québécois se replie sur lui-même et considère tout étranger, tout nouveau venu, comme un perturbateur […]. Par suite de sa faiblesse et de son sentiment de vivre en perpétuel danger, le peuple québécois cherche donc à se protéger en se repliant sur lui-même, dans une réaction d’hostilité envers le reste du monde. (p.133-134)

Pour Francis Boucher, donc, « inclure, c’est se décoloniser un peu » (p.134). L’objectif est intéressant. Mais le lien entre colonisation et xénophobie ne convaincra pas tout le monde. Les peuples dominants vivent également des vagues d’insécurité identitaire et de xénophobie, en quoi ces dernières sont-elles différentes de celles qu’on voit au Québec ? Les peuples dominés sont-ils aussi tous la proie de tentations xénophobes ? Ces questionnements ne sont pas en soi des réfutations (il en faudrait bien plus sur un thème aussi complexe), mais ils méritent discussion si on veut donner un sens à ce discours « néo-décolonial ».

Nombreux sont donc ceux qui diront qu’il faut abandonner le récit néocolonial, au nom de deux principes [2]:

1) en contestant, d’un point de vue épistémologique, que les preuves de la « colonisation » du Canadien français soient suffisantes pour employer ce terme.
2) en contestant, d’un point de vue éthique, la pertinence de revendiquer ce terme pour qualifier notre passé.
On sera donc prudents avec cet enjeu, qui mériterait une discussion à part. Il faudra au minimum que parler d’une colonisation des Québécois ne serve pas à nier leur caractère de colonisateurs également. Cette mise en garde ne vise pas Francis Boucher lui-même, dont la démarche vise justement à prendre conscience du ressenti de l’autre. Mais du moins réhabiliter la figure du Canadien français colonisé implique la prise en compte des abus auxquelles cette figure a donné lieu et à penser les garde-fous qui préviendront la résurgence de ceux-ci.

Cet enjeu du colonialisme, présent au premier chapitre et à la conclusion du livre, est manifestement important dans la thèse principale de l’auteur. Mais ce n’est pas le sujet qui occupe le plus d’espace dans La grande déception. Mon prochain billet portera sur les thèmes du débat sur la charte, de la question féministe et de l’approche d’écoute et d’empathie.

Notes

[1] Précisons que dans le paragraphe qui suit, je n’ai pas l’intention d’entamer une discussion théorique ou empirique à savoir si on peut réellement utiliser le terme de « colonisé » pour désigner les Québécois de années 1950-60. Ce thème demanderait plus d’espace et de complexité que ce que je peux faire dans ce billet. Je me contenterai de traiter à grand traits du récit collectif du Québécois en colonisé.

[2] Je renvoie notamment au plaidoyer de ma collègue d’Histoire Engagée Christine Chevalier-Caron à CHOQ (commence à 23 : 00) qui, sans nier le positionnement des Canadiens français dans une position dominée par rapport aux anglophones pointe plusieurs aspects problématiques de l’usage du thème de la colonisation du Canadien français. Sa lecture de l’ouvrage de Sean Mill est diamétralement opposée à celle de Boucher : http://www.choq.ca/episodes/histoire-de-passer-le-temps/emission-du-25-mai-2018/

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La grande déception (1)

Le débat sur la charte des valeurs (2013-2014) a été l’un des débats les plus déchirants de l’histoire récente au Québec. Il faisait également suite à la grève étudiante de 2012, autre événement traumatique qui a polarisé les positions et déchiré les familles — bien qu’il en ait exalté beaucoup, au point où certains, au nom de la beauté du mouvement, refusent les qualificatifs qui rappellent les laideurs de la période[1]. De la grève à la charte, les lignes de partage ont d’ailleurs profondément changé et beaucoup des solidarités nouées dans le milieu militant ont éclaté l’année suivante, un effet pervers qu’il faudrait peut-être étudier.

Le débat sur la charte a aussi cassé la plupart des liens qui rendaient possibles des dialogues entre souverainistes partisans de Québec Solidaire et du Parti Québécois. Même au sein de Québec Solidaire, parti qu’on tend à associer aux « inclusifs », le débat n’est pas entièrement clôt. Si la position adoptée par les parlementaires du parti suit les recommandations du rapport Bouchard-Taylor, d’aucuns préféreraient suivre Taylor, qui a récemment récusé certaines de ses positions.

C’est ce débat qui est au cœur de La grande déception, livre de Francis Boucher[2], mais le propos ne s’y limite pas. L’idée du livre lui est venue en 2017, lorsque QS a rejeté la possibilité de pactes électoraux avec le parti québécois, notamment en raison de l’héritage de la charte. C’est l’occasion pour Boucher de prendre conscience, suite à une discussion avec une amie québéco-haïtienne, de l’étendue des dégâts provoqués par le débat sur la charte chez les Québécois des minorités. Cette prise de conscience est l’occasion d’une autocritique et le début d’une démarche, celle d’aller vers ceux qu’il appelle « les exclus de l’indépendance » et de s’entretenir avec eux. Mon objet pour ce billet était de donner une idée du contenu du livre et de revenir sur certains thèmes qu’il traite. Mais comme il m’arrive parfois, je me suis un peu étendu et le billet s’étirait au-delà de ce qui est raisonnable pour un billet de blogue. Par conséquent, comme je le fais dans ces situations, j’ai choisi de le scinder en deux. Celui-ci portera sur la structure du livre, le prochain poussera la discussion.

La démarche

Nous voici donc face à un livre qui rend compte d’une démarche d’écoute avant tout. Il fourmille d’extraits des entretiens, et il s’agit de longs extraits. Les citations de celles et ceux qu’il rencontre prennent parfois jusqu’à 90 % de la page. Bien que l’auteur organise le texte et le commente, il donne très largement la parole aux interviewés.es. Une quinzaine de personnes se sont prêtées à l’exercice, d’origines diverses et de religions variées. À ceux-ci, s’ajoutent des entretiens avec trois personnes représentant le mouvement souverainiste (Louise Harel, Gilles Duceppe et Jean Dorion, qui signe également la préface) et Maryse Potvin, une intellectuelle qui a écrit sur la crise des accommodements raisonnables et les questions d’intégration. L’auteur a également eu la bonne idée de reprendre des citations du poème Speak What, composé par Marco Micone (l’un de ses témoins), pour titre de chacun de ses chapitres. Il ne s’agit pas d’une méthodologie scientifique et l’auteur s’en défend bien : il a souvent décrit sa démarche comme étant plutôt « journalistique » et, en introduction, il la décrit comme « le fruit d’un cheminement personnel », consistant à aller entendre des gens hors de sa « chambre d’écho », pour entendre un discours auquel, dans les milieux souverainistes, il était très peu exposé (p.15). Il a dû avoir recours à l’aide d’amies qui connaissaient davantage de Québécois des minorités que lui, car il en avait peu dans son entourage. Reste que le biais de recrutement est évident : la très grande majorité des témoins qui se prêtent à l’exercice sont des gens qui ont gravité dans le milieu souverainiste. Un seul s’est méfié de ceux-ci toute sa vie, jusqu’à récemment. Mais le fait même que la majorité d’entre eux aient été, sinon souverainistes, du moins pas trop réfractaires au mouvement justifie à lui seul le titre : « La grande déception ». « Nous » les avons déçus.es.

Structure et contenu des chapitres

Réduite à ses dimensions les plus simples, la structure du livre va comme suit : les trois premiers chapitres traitent de l’histoire du mouvement souverainiste, de ses fondements idéologiques et, surtout, de l’ambiance telle que se la remémorent les témoins qui ont connu cette époque. D’autres témoins rapportent ce que leurs parents ont pu leur raconter de leur temps. D’une manière générale, l’auteur a retenu beaucoup de récits exposant les rapports au mouvement souverainiste initiaux de ses témoins : plusieurs d’entre eux furent souverainistes, militèrent pour le PQ et l’indépendance ou du moins n’y étaient pas réfractaires. Quelques-uns au contraire s’en méfiaient dès l’origine. Ces chapitres sont aussi l’occasion de rappeler l’héritage de Gérald Godin, député péquiste de Mercier qui fut fameux pour son ouverture aux immigrants.

Le quatrième chapitre traite du point d’infléchissement de la dynamique, où le nationalisme ethnique a pris le dessus sur le nationalisme civique au Parti Québécois. Il s’attarde surtout sur le discours de défaite de Parizeau, mais aborde aussi d’autres points d’infléchissements se montrent : le 11 septembre 2001 joue un rôle important dans l’expérience des témoins musulmanes et musulmans. Puis vient l’épisode de la commission Bouchard-Taylor. Celle-ci nous est présentée d’après les visions des témoins : impossible de le banaliser ou de nier l’ampleur des dégâts après avoir lu la profonde concordance des témoignages.

Viennent ensuite deux chapitres sur la charte des valeurs : le cinquième poursuit sur la lancée de la « pente douce » esquissée dans le précédent chapitre, la charte étant le point d’aboutissement de la dégradation des rapports entre souverainistes et minorités. Il s’agit sans doute du cœur de l’ouvrage, car c’est bien le moment où la déchirure devient si profonde entre les Québécois des minorités et les nationalistes que les dégâts deviennent difficiles à réparer — du moins à court terme. Pour conclure ce chapitre, l’auteur donne la parole à ses témoins sur la question de savoir si la charte des valeurs peut être qualifiée de raciste ou non. Si tous et toutes s’entendent pour la rejeter et parler de discrimination, en revanche le terme « raciste » est loin de faire consensus. Le sixième chapitre porte sur les conséquences, l’héritage en somme, de l’épisode de la charte des valeurs. Les extraits de témoignage qu’il contient sont regroupés en trois thèmes : fabrique de fédéralistes, fabrique d’exils (le terme impliquant des gens se sentant désormais étrangers dans leur propre pays) et « machine à radicaliser ».

Enfin, le septième chapitre entend conclure l’ouvrage de manière positive en abordant les pistes de solution : rétablir la confiance, compléter notre roman national, écouter et « séduire » les Québécois des minorités.

Dans le prochain billet, je reviendrai sur certains traits qui m’ont semblé caractéristiques du livre et sujets à débat.

Notes:

[1] « “Pire crise sociale”, les enfoirés. C’était le plus beau moment politique de toute la vie d’une génération de Québécois. » Catherine DORION, Les luttes fécondes : libérer le désir en amour et en politique, Montréal, Québec, Atelier 10, coll. « Documents », n˚ 11, 2017, p. 50.

[2] Francis BOUCHER, La Grande Déception: Dialogue avec les exclus de l’indépendance, Somme Toute, 2018.

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Mélanie Beauregard sur Martineau et l’islamophobie (1): aperçu du mémoire

Lors de son dépôt en 2015, le mémoire de Mélanie Beauregard [1] a attiré le regard de la presse. Chose rarissime pour un mémoire de maîtrise de sociologie, cette étude a été discutée dans la sphère publique, pas toujours pour les bonnes raisons, et notamment attaquée par tout un pan des acteurs médiatiques, y compris bien sûr de l’objet d’étude. Le phénomène de la médiatisation et de la réception de ce mémoire mériteraient, à eux seuls, une petite étude. J’ai fait la lecture de ce mémoire et j’ai l’intention de livrer deux billets sur celui-ci. En premier lieu, un résumé détaillé du mémoire, de sa structure et de son contenu. Je ne m’y interdirai pas quelques commentaires et interprétations personnels, mais je réserverai l’essentiel de mes réflexions sur ce mémoire au billet suivant.

Une contribution à la sociologie des médias

La problématique abordée par Mélanie Beauregard n’est pas « Richard Martineau est-il islamophobe ? », mais plutôt « les médias sont-ils producteurs ou simplement reflet et organisateurs de l’islamophobie ? » Elle l’exprime aux pages 6 et 7 de son mémoire :

Au sein de la littérature scientifique circule l’idée selon laquelle les médias ne sont pas créateurs de phénomènes sociaux tels que l’islamophobie. Cette conception perçoit plutôt les médias comme des organisateurs des discours sociaux sur l’islam ou les musulmans et des reproducteurs de l’islamophobie (par sa banalisation). […] Pourtant, diverses études adoptent une posture différente […]. Pour Poole et Richardson [et bien d’autres], les médias participent à la reproduction de l’islamophobie, à sa production et à son maintien au sein de la société. […] une question persiste : quelle est la relation entre les médias et l’islamophobie ?

Pour tender de répondre à cette question, nous effectuons une étude de cas qui traite du discours médiatique québécois sur l’islam ou les musulmans (ou les personnes associées à l’islam). Plus précisément, nous analysons les discours sur l’islam ou les musulmans publiés au sein des chroniques de Richard Martineau dans Le Journal de Montréal. Ainsi, notre travail permettra une meilleure compréhension de la relation qui existe entre les médias et l’islamophobie.

Après une revue de littérature assez complète sur concept d’islamophobie et ses critiques, elle en formule la définition suivante :

un rapport de domination (raciste et impérialiste) qui assure la stigmatisation et l’exclusion sociale de l’islam et de musulmans (et de personnes associées à l’islam) ; l’islam étant jugé intrinsèquement différent aux sociétés dites occidentales en plus de devenir un trait caractéristique inhérent aux musulmans. (p.38)

On notera au passage que les commentateurs qui, à l’époque de la réception médiatique du mémoire, ont affirmé qu’elle ne proposait aucune définition de l’islamophobie ont eu tort. Ils ont dû sauter quelques pages.

Pour guider sa recherche, Mélanie Beauregard fait deux hypothèses. Il s’agit bien d’hypothèses, non de conclusions. Il ne s’agit pas de les confirmer à tout prix, mais de savoir quoi observer.

  1. Les discours de Richard Martineau sur l’islam ou les musulmans dans ses chroniques du Journal de Montréal fonctionnent à l’homogénéisation, à l’essentialisation, à l’infériorisation, à la diabolisation ainsi qu’à la stigmatisation de l’islam ou des musulmans.
  2. Les discours de Richard Martineau sur l’islam ou les musulmans dans ses chroniques du Journal de Montréal véhiculent des stéréotypes à l’égard de l’islam ou des musulmans : l’islam étant perçu comme une religion dangereuse, les hommes musulmans étant représentés comme des êtres violents, patriarcaux et terroristes tandis que les femmes sont perçues comme étant soumises et voilées.

L’autrice justifie le choix du Journal de Montréal par son tirage, d’une part, et par une série de citations de précédentes études qui suggéraient que le Journal de Montréal a joué un rôle de premier plan dans la mise à l’agenda médiatique de l’islam considéré comme un « problème public » (p.43-44). Elle s’est concentrée sur Richard Martineau parce qu’elle a constaté dans un premier temps qu’entre 2008 et 2011, il a écrit environ la moitié des chroniques d’opinion portant sur l’islam au Journal, tandis que, pour l’ensemble de la période considérée (2008-2014), il a écrit quelque 35 % des chroniques sur le sujet dans cette publication (p.45). Le corpus final est donc décrit ainsi : « ce que nous désignerons par notre corpus d’étude est constitué de 438 chroniques réparties sur une période de près de neuf ans (novembre 2006 à avril 2014) » (p.48). Sur l’ensemble de la période, un peu plus de 20 % des chroniques de Martineau portent sur l’islam.

Une méthode d’analyse du discours

La méthode d’analyse de discours appliquée est connue sous l’expression analyse critique de discours (ACD) et s’inspire de T. A. van Dijk, un sociologue des discours racistes. Celui-ci se situe dans une sociologie critique héritière de l’école de Francfort, en particulier l’un de ses cofondateurs, Horkheimer (p.52). Cette méthode d’analyse du discours, dite « sociocognitive », « s’intéresse aux représentations et processus langagiers créés pour produire et comprendre les discours. [Ces dynamiques] sont partagées socialement et construites en relation avec les autres. Par conséquent, la dimension sociocognitive du discours est “the relations between mind, discursive interaction and society”.

L’autrice utilise trois types de mesures pour analyser son corpus (pp.55-56) :

  1. La fréquence, soit “le nombre total d’apparitions d’un mot” ;
  2. La cooccurrence, soit la relation entre deux mots ou expressions apparaissant en même temps ;
  3. Le coefficient de Jaccard, qui mesure l’association entre deux mots selon l’intensité de leur relation. Plus il est élevé, plus ils sont fortement associés.

Résultats

À partir de ces outils, l’autrice commence à examiner les thèmes en lien avec l’islam qui apparaissent le plus souvent dans les chroniques de Martineau. L’islamisme et le voile se démarquent très nettement, et les thèmes des accommodements raisonnables et les enjeux liés à la condition des femmes apparaissent en lien avec le thème de l’islam. Je passe ici sur le détail des autres termes identifiés. Elle examine ensuite les occurrences de trois procédés antiracistes, soit la nuance, la non-homogénéisation et la condamnation des discriminations raciales (p.60). Ces différents aspects apparaissent respectivement dans 4,1 %, 4,6 % et 2,1 %. Quant au terme “antiraciste”, dans les chroniques de Martineau, il n’apparaît que lorsque celui-ci critique les groupes luttant contre le racisme (p.62). De même, le terme “islamophobie” n’apparaît que pour discréditer l’usage de ce terme. De plus, lorsque le terme “raciste” apparaît, c’est surtout pour critiquer le racisme provenant d’autres groupes que le groupe dominant ou pour en discréditer l’usage (p.63). Enfin, dans les rares chroniques où Martineau condamne le racisme ou les discriminations envers les minorités, c’est toujours pour, plus loin dans la chronique, minimiser l’existence du racisme.

L’étape suivante est d’examiner les logiques de l’islamophobie, telles qu’observables sous l’aspect de formes discursives. Onze logiques sont examinées qui avaient fait l’objet d’une discussion dans le cadre théorique : l’homogénéisation, l’essentialisation, le placement du groupe dominé en situation d’altérité, le placement du groupe dominant en situation d’altérité, l’infériorisation, la stigmatisation, l’incompatibilité, la diabolisation, les stéréotypes, les insultes, la possession de l’autre et la hiérarchisation (si ça fait douze, c’est parce que le placement en situation d’altérité se décline en deux versions). Cinq d’entre elles sont fortement présentes dans les chroniques de Martineau : l’homogénéisation (44,1 %), la mise en place du groupe dominé en situation d’altérité (31,1 %), la mise en place du groupe dominant en situation d’altérité (16,9 %), l’insulte (19,9 %) et l’essentialisation (19,6 %). Deux autres se situent au-dessus de la barre des 10 %, soit la diabolisation (12,1 %) et la hiérarchisation (10,3 %). Examinées années par année, on constate que certaines années sont marquées par une croissance des usages de ces principes, les années 2009, 2010, 2011 et 2013. L’autrice n’en parle pas, mais j’avance l’hypothèse que la baisse (très nette) de 2012 peut être attribuée à l’accaparement médiatique suscité par la grève étudiante cette année-là. Elle examine ensuite une à une les pratiques discursives identifiées en discutant leur forme et leurs logiques.

D’autres pratiques discursives sont ensuite analysées, notamment les usages nombreux que Martineau fait de l’argument d’autorité (pp.90-93). Chez Martineau, l’argument d’autorité est utilisé principalement dans une optique anti-antiraciste.

[…] la contestation systématique [italiques dans le texte] des phénomènes et des concepts liés au racisme et à l’islamophobie peut être associée à une mouvance contestataire de l’antiracisme (soit l’anti-antiracisme [van Dijk, 1991, p.190]). Cet anti-antiracisme s’oppose donc à l’opposition aux logiques du racisme et à ses manifestations […]. En toute logique, l’anti-antiracisme relève ainsi du racisme (idem). (p.92)

L’autre pratique fait l’objet d’une des parties du mémoire qui m’a semblé la plus intéressante. La hiérarchisation des musulmans est une stratégie qui semble rompre avec l’homogénéisation des musulmans tout en en reproduisant les logiques de manière plus pernicieuse (ici c’est mon commentaire). Plutôt que de décrire les musulmans comme étant tous pareils, il s’agit de les décrire comme un nombre réduit de sous-groupes, eux-mêmes homogènes, dont on déclarera que certains sont supérieurs aux autres. Typiquement, on dénonce cette pratique sous sa forme la plus simple, la hiérarchisation en deux groupes, les “bons musulmans” et les “mauvais musulmans”. Mélanie Beauregard affine l’analyse et identifie dans le discours de Martineau une hiérarchisation des musulmans en quatre groupes disposés sur une échelle des “meilleurs” aux “pires”.

  1. Les femmes d’origine musulmane s’affichant publiquement contre le voile et l’islamisme (voir l’article d’Amine Brahimi sur les Dissidents de l’islam). Elles sont traitées de manière très positive et sont les seules à être toujours nommées par leur nom.
  2. Les musulmans désirant s’intégrer et adhérer aux valeurs de la société d’accueil et les “musulmans contre le voile et l’islamisme”. Peu présents dans le corpus étudié, ils sont traités de manière positive, mais comme un groupe générique.
  3. Les musulmans dits “modérés” qui ne critiquent pas publiquement l’islamisme. Peu mentionné également, ce groupe est cependant systématiquement accusé de passivité, voire de complicité de facto avec le terrorisme.
  4. Enfin, les islamistes, la lie de la lie, injuriés dans 19,9 % des chroniques.

Cette hiérarchisation produit une injonction : ressembler au groupe dominant et agir selon les préférences édictées par celui-ci (p.97). Dans cette optique, les représentations positives participent du même phénomène que les représentations négatives en maintenant un rapport de domination où le dominant s’arroge le pouvoir de décider qui est bon et qui est méchant et selon quels critères. La représentation positive des groupes en haut de l’échelle “implique donc, implicitement, une compréhension de l’islam et des musulmans (non émancipés) comme étant rétrogrades et à dominer” (p.97).

Les deux stratégies discursives analysées, l’argument d’autorité et la hiérarchisation, sont liés, puisque les citations utilisées par Martineau comme arguments d’autorité viennent fréquemment du premier groupe de la hiérarchie, tandis que les citations du groupe inférieur apparaissent comme repoussoir. Les citations du premier groupe ne servent pas seulement d’argument d’autorité : elles servent à Martineau pour prétendre n’être pas raciste, puisqu’elles proviennent de femmes racisées. Elle discute ensuite des effets d’essentialisation que ces procédés en se fondant sur la littérature secondaire.

Conclusion

L’autrice revient en conclusions sur les limites de sa démarche en s’interrogeant sur les critères permettant de tracer la frontière entre une critique valable des enjeux de pouvoirs au sein des sociétés musulmanes et le discours reconnaissable comme islamophobe. Par ailleurs, elle souligne qu’ayant étudié un cas particulier, ses propos ne peuvent pas être généralisés. Après avoir récapitulé ses résultats, elle souligne également que, sur les onze procédés islamophobes sous analyse, les cinq qu’on retrouve de manière marquée sous la plume de Martineau sont des “logiques ayant un racisme subtil et non évident” (p.110). Sur ce point, je dois dire que ça me semble pertinent pour quatre d’entre eux, mais qu’il m’est difficile de ranger l’insulte parmi les procédés subtils. Par ailleurs, l’autrice indique que, par rapport à ses hypothèses de recherche, une partie seulement sont confirmées par ses résultats :

  • L’hypothèse selon laquelle le discours de Martineau emprunte des logiques islamophobes est corroborée.
  • En revanche, les stéréotypes rencontrés lors de l’étude ne correspondent pas aux stéréotypes attendus dans l’hypothèse initiale :

Les hommes musulmans ne sont pas particulièrement représentés comme étant violents, patriarcaux et terroristes et les femmes musulmanes ne sont pas perçues comme étant soumises et voilées. Au contraire, l’une des figures constitutives de la hiérarchie […] présente de nombreuses musulmanes comme étant émancipées. Certes, dans notre corpus, il y a une compréhension des musulmans de façon stéréotypique (par la hiérarchisation). Toutefois, cette compréhension ne correspond pas à celles recensées dans la littérature. Les stéréotypes utilisés relèvent donc à la fois de l’islamophilie[2] et de l’islamophobie (p.111).

Elle conclut que les procédés rhétoriques utilisés par Martineau, par leur caractère indirect, sont sans doute le fruit d’un racisme structurellement ancré, donc intériorisé et inconscient. Quant aux recherches à mener dans le futur, elle souligne un manque d’études sur la réception des discours médiatiques islamophobes (p.111). Elle exprime également l’importance d’élargir le cadre d’analyse à d’autres chroniqueurs et d’autres types de textes journalistiques (par exemple, les nouvelles et les enquêtes), ainsi que de s’attarder à l’iconographie (caricatures et photos). Enfin, elle aimerait une étude sur l’agentivité des musulmans au sein des médias québécois.

Ceci conclut mon résumé du contenu du mémoire. Mon appréciation est globalement positive. Comme je l’ai indiqué, je réserve l’essentiel de mes réflexions pour un prochain billet (celui-ci est déjà bien assez long). En attendant, je signale le vidéo de cette table-ronde organisée par le Centre Justice et Foi où Mélanie Beauregard, maintenant en doctorat à l’Université d’Ottawa, discute du traitement médiatique de l’islam à partir des résultats de son mémoire et où elle estime que ces résultats peuvent se généraliser au moins à une partie des médias québécois.

Notes

[1] Intitulé « Le traitement discursif de l’islam et des musulmans dans les médias : analyse critique des chroniques de Richard Martineau », UQÀM 2015.

[2] notons que dans le mémoire de Mélanie Beauregard, le concept d’islamophilie correspond moins à l’appréciation des musulmans qu’à l’identification de ceux qui sont caractérisés comme “bons musulmans”, il s’agit donc moins d’une catégorie opposée à l’islamophobie qu’une sous-catégorie de celle-ci.

Quelques mots de Serge Lubin

À la première page de Une place au soleil. Haïti, les Haïtiens et le Québec, Sean Mills rappelle la crise raciste qui a secoué l’industrie du taxi montréalaise en 1983: de nombreux clients exigeaient des clients non-noirs (1), ce qui a amené la compagnie SOS taxi à renvoyer une vingtaine de chauffeurs haïtiens en disant qu’elle ne pouvait pas concurrencer les compagnies qui n’avaient que des chauffeurs blancs. La question a été fortement médiatisée et les associations haïtiennes se sont mobilisé.

Je transcris ici un extrait où Mills donne la parole à Serge Lubin:

Entre autres initiatives, on compte Le Collectif, périodique publié par et pour les Haïtiens actifs dans l’industrie du taxi. Ceux-ci y discutent des détails de leur campagne politique et y publient leurs réflexions sur les arts, la politique et la philosophie. Dans les pages du journal, Serge Lubin soutient que l’enjeu des campagnes politiques qu’ils mènent n’est rien de moins que l’affirmation de leur humanité, la redéfinition de la vie du point de vue des opprimés. Quant à « ceux qui voudront dire que la discrimination raciale est de l’histoire ancienne, écrit-il je les inviterais à regarder ce qui se passe en Afrique du Sud, ou encore plus près de chez nous, dans le sud des États-Unis, ou encore dans notre propre ville, Montréal, pour qu’ils s’aperçoivent que le chemin qui sépare le nègre de la vraie et complète égalité avec les autres races, est encore long et épineux. » Les Haïtiens, affirme-t-il, sont engagés dans la grande lutte des Noirs, partout, afin de trouver leur « place au soleil » .

Ce portrait est malheureusement fort familier. Pour les luttes des femmes comme pour les luttes anti-racistes, rien n’est plus banal chez les réactionnaires que de dire que ce sont des luttes révolues. Sur un point plus positif, je relaierais cette chronique de Ricochet montrant la perpétuation des mécanismes de solidarité dans la communauté haïtienne.

Note:

(1) Il y a quelques années, une personne de l’industrie du taxi m’a rapporté qu’une cliente avait formulé une telle exigence. Le répartiteur avait expliqué la situation, sauté deux chauffeurs noirs (qui normalement devaient avoir les deux prochains appels), jusqu’à ce qu’une personne (ni noir, ni blanc) s’oppose à la démarche et dise que si la cliente ne voulait pas de chauffeur noir, elle n’aurait pas de chauffeurs. N’allons pas croire que le racisme est mort.

Référence

Les représentations de l’islam au Québec: quelques pistes d’enquêtes

La représentation de l’islam, de l’Islam et des musulmans (1) au Québec est un phénomène qui commence à être étudié du point de vue, principalement, de la sociologie, des sciences des religions et des sciences de la communication. On mentionnera, sans prétention aucune à l’exhaustivité, les travaux de Rachad Antonius, Denise Helly, Paul Eid, Valérie Amiraux, David Koosens ou Frédéric Castel. Ces chercheurs ne représentent pas toujours une idéologie politique unique et c’est tant mieux. Tranquillement, les travaux s’accumulent et aident à éclairer tout un pan de la relation entre l’opinion publique québécoise (une expression à prendre avec prudence) et la condition musulmane au Québec. Mais ce n’est pas de ces travaux dont je souhaite parler dans ce billet. Il s’agit ici de poser quelques jalons sur l’étude de la dimension historique des représentations de l’islam et des musulmans au Québec. La science historique, sur ce point, offre un peu moins de travaux pour éclairer le sujet. Cela tient probablement en partie au fait qu’on estime que la représentation de l’islam au Québec commence avec la présence de musulmans sur le territoire québécois et que cette présence serait un phénomène récent. Pourtant, une enquête préliminaire montre que cette présomption n’est pas juste et que, lorsque les premiers musulmans sont arrivés au Québec, les Québécois avaient déjà à leur disposition des représentations leur permettant de qualifier ces nouveaux-venus. Il existe quelques travaux qui permettent de poser de premiers jalons pour mieux connaître cette histoire. Ce n’est qu’un début, mais ils montrent que la recherche sur ce sujet est en marche. Je ne les ai personnellement pas tous lus et ce billet prétend moins faire une synthèse de ces travaux que de rendre compte d’un premier travail de repérage.

En Nouvelle-France,  la référence à l’islam ne peut être que lointaine. Bien que la course « barbaresque » ait parfois agit jusque aussi loin que les rives de Terre-Neuve , suscitant peut-être une peur parmi les colons traversant l’Atlantique, on ne les retrouvait pas dans la colonie. La France, contrairement à l’Espagne, n’entretenait qu’un lien distant avec l’Islam et celui-ci ne devait pas être une préoccupation familière aux colons. Dans les colonies espagnoles, des mesures très restrictives sur l’accès au colonies ont contribué à réduire à quasiment rien le nombre de musulmans ayant émigré en Amérique, mais la présence de la préoccupation musulmane dans les décrets des autorités et le droit inquisitorial a contribué à alimenter une peur constante de l’islam dans ces régions . À ma connaissance, aucun phénomène similaire n’est à signaler en Nouvelle-France.

Toutefois, l’activité missionnaire catholique, à une époque où l’influence spirituelle des Espagnols était considérable, a enraciné dans la toponymie québécoise de nombreux saint.e.s espagnol.e.s. Thérèse d’Avila, Ignace de Loyola, Jean de la Croix, Jean d’Avila, Louis de Grenade, François-Xavier, tous Espagnols sous leurs noms francisés, font partie du paysage québécois. Dominique Deslandres, qui a été ma codirectrice de thèse, a consacré quelques pages de son livre Croire et faire croire à ce que les missionnaires français ont retenu de la littérature spirituelle espagnole . Ces pages, de mémoire (2), ne mentionnent pas l’islam. C’est tout à fait compréhensible, car les missionnaires français sélectionnaient activement ce qui serait concrètement utile à leur tâche en Nouvelle-France. Toutefois, on peut formuler, à titre d’hypothèse de recherche, l’idée qu’en transmettant les références venant d’Espagne – par exemple les hagiographies de ces saints, qui ont tous à divers degré été en contact avec des morisques – ils ont pu transmettre une certaine représentation de l’islam. Pour le vérifier, il faudrait mener une enquête sur deux fronts: rechercher les références à l’islam dans les ouvrages consultés en Nouvelle-France et chercher les indices de transmission de ceux-ci au-delà des premières générations. Il n’est, en effet, pas exclu que ces représentations de l’islam se soient éteintes faute de transmission. En pratique, je ne crois pas que cette problématique ait jamais été explorée en histoire, mais le livre de Dominique Deslandres pourrait constituer un bon point de départ pour élaborer cette enquête.

Les recherches permettant d’explorer la fabrique d’une représentation de l’islam au Québec s’intéresse toutefois à des époques un peu plus récentes. Dans un mémoire de maîtrise soutenu à l’UQÀM, Catherine Larochelle s’est intéressée à la représentation de l’islam dans les manuels scolaires québécois du XIXe siècle. Elle poursuit actuellement un doctorat et des recherches plus amples sur cette questions deviendront sans doute accessible au cours des prochaines années .

Catherine Foisy, pour sa part, a étudié les missions des sœurs blanches québécoises dans l’espace colonial français, notamment au Maghreb entre 1911 et 1992. Les résultats que j’ai pu consulter sont extrêmement intéressants (dans le texte d’une conférence à laquelle je n’ai pas pu assister, mais qu’elle a eu la gentillesse de me faire parvenir). Je ne reviendrai pas dans ce billet sur le détail de l’analyse, mais on voit que les compte-rendus des sœurs blanches, diffusés au Québec sous forme d’articles de revues, a d’abord reproduit l’idéologie coloniale française, pour s’en détacher à l’occasion de la guerre d’Algérie et de l’indépendance .

Cette modification de la perception du monde musulman au Québec à l’occasion de la guerre d’Algérie n’est pas le propre que des missionnaires. La guerre d’Algérie a suscité une couverture médiatique importante au Québec, car elle renvoyait les Québécois à une réflexion sur la France et le colonialisme qui interpelait leur propre situation. Magali Deleuze a consacré, en son temps, une thèse à l’étude de cette couverture médiatique du conflit et la réflexion des intellectuels québécois sur la guerre d’Algérie . Cette thèse a par la suite été adaptée en livre et un article a été publié qui en résume une partie de la méthodologie et certains résultats . Magali Deleuze a établi une périodisation de la couverture médiatique de la guerre d’Algérie: entre 1954 et 1958, la couverture est relativement faible, les journaux s’y intéressant le plus étant Le Devoir (alors sous l’influence d’André Laurendeau, que certains considèrent comme la figure archétypique de l’intellectuel québécois du XXe siècle) et Le Soleil; de 1958 à 1960, l’intérêt grimpe en flèche, « en particulier chez plusieurs intellectuels qui y trouvent une source d’inspiration idéologique ou identitaire » ; puis, de 1961 à 1964, « l’inspiration fait place à une véritable appropriation, la guerre d’Algérie servant d’exemple récurrent dans les analyses de la question nationale québécoise » . Outre les grands journaux, la guerre est un thème régulièrement abordé dans certaines revues influentes des milieux intellectuels, comme Cité libre et La Revue socialiste et, plus tard, Liberté.

La guerre d’Algérie a représenté bien plus qu’un simple événement international violent pour plusieurs Québécois. Certains y ont puisé un exemple de leur propre « aliénation », comparant leur situation avec celle des peuples colonisés. D’autres y ont puisé une inspiration pour refuser la violence parfois liée à la lutte pour l’indépendance comme celle de l’Algérie, et plusieurs y ont vu un événement hautement dangereux pour la stabilité de l’Europe et de l’OTAN .

Notons que le mot « islam » n’apparaît nulle part dans l’article de Magali Deleuze. Même dans la thèse, longue de 303 pages, les occurrences sont rares et le mot « musulman » apparaît surtout comme désignant un peuple plutôt que des fidèles d’une religion (3). Bien que la couverture de l’événement fut importante, il ne semble pas qu’à cette époque le critère religieux ait été retenu comme un facteur déterminant dans l’analyse du conflit. Sous réserve de lecture plus avancées et de nouvelles enquêtes sur le contenu de la couverture, il semble bien que le cadrage national et colonial ait été préféré au cadrage religieux. C’est un élément important à retenir pour une histoire des représentations de l’islam au Québec. À cette époque, une interprétation en termes de « choc des civilisations » n’avait pas cours et les débats au Québec étaient plutôt cadrés par le positionnement entre, d’une part, l’attachement à l’identité française et, d’autre part, le sentiment de solidarité entre dominés. À cette époque, pour beaucoup de nationalistes québécois, la représentation du Québec comme nation colonisée était essentielle. Ils ont puisé de l’inspiration dans les écrits des classiques de la littérature anti-coloniale: Frantz Fanon, Jacques Berque, Albert Memmi. La réflexion sur les analogies coloniales entre l’Algérie (vivant une colonisation « grossière parce que violente » disait André Major) et le Québec (en proie à un colonialisme masqué et subtil) commencent dans Liberté avant d’être un thème majeur chez les auteurs de Parti pris .  Par ailleurs, cette époque correspond à un repositionnement de l’identité québécoise par rapport à la France, marquée par plusieurs ruptures nouvelles . D’autres publications de Magali Deleuze permettent d’explorer d’autres pistes sur ces thèmes.

Ce nouveau récit sur soi que se racontent les Québécois, qui les aide à mener une lutte nationaliste accompagnant la croissance de leur classe moyenne, est encore influent aujourd’hui. Les acteurs de cette lutte de libération (encore incomplète d’après plusieurs d’entre eux), voient encore le monde à travers ce prisme. D’après ce récit mémoriel, il est difficile de concevoir que les Québécois adhèrent à une idéologie coloniale, puisqu’ils sont en lutte contre leurs propres colonisateurs. Pourtant, la mise en perspective que permettent d’entrevoir des recherches comme celles de Catherine Foisy et Magali Deleuze, c’est que les Québécois ont dû, pour s’ouvrir au monde, opérer selon les règles des puissances impériales et, souvent, en diffuser les idéologies. Ils n’ont certes pas été purement passifs face à elles, mais il n’est pas possible de dire qu’il n’existe pas d’idéologie coloniale dans l’imaginaire qui nous a été légué. Voilà donc une autre grande avenue d’enquête historique sur la représentation de l’islam au Québec: clarifier la complexité de notre rapport historique envers les idéologies coloniales et anticoloniales.

D’autres jalons sont posés par l’étude de l’immigration. Hors de quelques travaux, le principal bloc pertinent est le livre récemment publié d’Houda Asal, Se dire Arabe au Canada. Un siècle d’immigration. Les premiers arabes immigrés au Canada n’étaient pas musulmans, mais provenaient du monde musulman. Ils ont donc véhiculé leur propre représentation du monde d’où ils provenaient. En 1931, trois ou quatre centaines de musulmans vivaient sur le territoire canadien . Par ailleurs, les représentations sur ces immigrants fabriquées par la société dominante ont pu contribuer à produire une association avec l’islam et une représentation du monde musulman. Les représentations orientalistes ont fortement marqué cette immigration, qu’elle soit musulmane ou non, et l’autrice estime qu’il existe une importante continuité entre l’arabophobie qui a marqué le premier siècle de présence arabe au Canada et l’islamophobie actuelle . Je travaille actuellement à une recension de ce livre qu’on pourra éventuellement lire sur HistoireEngagee.ca, je ne donnerai donc pas de détails pour le moment. Signalons en revanche que l’autrice traite surtout des arabes originaires du Machrek. On trouvera également sous sa plume un article, co-écrit avec Myriam Abouzaïd, sur les Marocains au Canada et un article très complet sur le concept d’islamophobie et ses usages . La période examinée par son livre se termine en 1980 – à ce point, nous rejoignons une partie des travaux sociologiques mentionnés au début de l’article et qui permettront de compléter en partie le portrait.

(1) La convention grammaticale que je respecte ici veut que « islam » avec une minuscule désigne la religion musulmane, tandis que « Islam » avec une majuscule désigne une « civilisation » marquée par la présence majoritaire de l’islam.

(2) Au moment d’écrire ces lignes, je n’ai pas le livre sous la main.

(3) La plupart de ces occurrences du mot « musulman » dans la thèse proviennent de citations d’extraits d’articles écrits à cette époque.

Bibliographie

Maurizio Viroli et le patriotisme républicain

J’ai déjà eu l’occasion, dans mon billet sur Philip Pettit et la liberté républicaine, de citer le petit ouvrage de Maurizio Viroli, Républicanisme. J’avais indiqué que je traiterais des originalités de Viroli dans un autre billet. Plutôt que de m’efforcer de traiter systématiquement les points où Viroli se distingue de Pettit, je préfère traiter d’une question que ce dernier, à ma connaissance, n’aborde pas, ou peu, c’est-à-dire la question du patriotisme. Pettit aborde bien la question de la « démocratie de contestation », ce qui suppose que les citoyens soient mobilisés, mais, dans le chapitre que j’ai lu et d’après les comptes-rendus que j’ai lus de ses livres, il n’explique pas comment s’assurer que cette mobilisation se maintienne. Or, c’est bien là la principale préoccupation de Viroli. Le chapitre qu’il consacre au patriotisme est d’ailleurs le plus long de Républicanisme et ce, par une bonne marge.

Pour comprendre pourquoi Viroli accorde autant d’importance à cette question, il faut se rappeler qu’il écrit dans le contexte du berlusconisme. Viroli s’est fait connaître auprès du public italien en publiant avec son ancien mentor, le libéral Norberto Bobbio, un petit livre intitulé Dialogue autour de la République, qui a été publié l’année du retour au pouvoir de Berlusconi (2001)[1] (, , 136). Contre les retours du Cavalieri, son autoritarisme et sa propension aux pratiques de clientélisme et de corruption, Viroli cherchait le moyen de revitaliser l’opposition et a cru le trouve dans les idéaux républicains. Il a admis avoir écrit ce livre dans « le but de » contribuer à rendre plus forte la « conscience civique » des dirigeants et des citoyens d’Italie. », mais reconnaîtra, après la réélection de Berlusconi, avoir échoué[2]Républicanisme comporte une série de références à la situation italienne : il est visible que, même si Viroli cherche à écrire un ouvrage à portée universelle — ce qui en augmente l’intérêt pour nous, qui ne sommes pas Italiens — il n’en fait pas moins de nombreuses références à « notre pays », autrement dit à l’Italie, le pays qu’il partage avec son premier lectorat.  Plusieurs passages déplorent l’état de la citoyenneté italienne, notamment la « culture de l’arrogance et de la servilité » qui « étouffe » les citoyens vertueux[3] ou le cléricalisme qui en vient à séparer, entres autres choses, la morale (réservée à l’Église)et l’exercice du pouvoir (réservé aux laïcs)[4]. Ce mauvais état de la morale civique explique en grande partie, selon lui, que le champ soit ouvert au clientélisme autoritaire de Berlusconi et que l’opposition ne parvienne pas à le déloger durablement. Il faut donc, pour préserver la république, s’assurer d’entretenir la vertu républicaine et le patriotisme républicain.  J’exposerai ici ce qu’il me semble devoir retenir des chapitres que Viroli consacre à la vertu républicaine et au patriotisme républicain. Pour faire bonne mesure, puisque le sujet est le patriotisme, j’y ajouterai quelques remarques extraites de la lecture de La route du Pays-Brûlé de Jonathan Livernois, dont j’avais laissé un extrait ici. Livernois approche la question du patriotisme sous l’angle d’une refondation, ce qui implique qu’il en existe déjà un. Sa préoccupation n’est pas tant de produire une mobilisation que de savoir en quoi elle doit s’ancrer, quel objectif elle doit servir, quelle orientation elle doit suivre. Pour ce faire, il travaille principalement à partir d’introspections : il s’interroge sur l’origine de son patriotisme et sur le patriotisme qu’il aimerait avoir. Cela peut être un complément intéressant pour ouvrir une voie transposant les analyses de Viroli chez nous.

Le chapitre de Viroli sur la vertu républicaine est assez court et peut se résumer encore plus brièvement : il s’agit de convaincre son lecteur que la vertu républicaine n’est pas une vertu exigeante et contraignante, qu’elle est au contraire humaine et accessible. Ce point est essentiel, car pour « protéger la liberté, la république doit pouvoir compter sur la vertu civique des citoyens, c’est-à-dire sur leur disponibilité et leur capacité à servir le bien commun[5]. » Si la vertu républicaine est trop exigeante pour l’homme moyen, alors aussi bien renoncer aux idéaux républicains de liberté. Or, l’exigence de vertu serait tout à fait atteignable pour des gens vivant en démocratie. En effet, la perception de la « vertu » comme une exigence démesurée ne daterait que de Montesquieu, qui l’aurait dépeinte ainsi parce que, vivant dans une monarchie absolue, elle lui aurait semblé très éloignée de ce qu’il pouvait observer au quotidien. Mais la vertu décrite par les penseurs républicains classiques, qui vivaient eux-mêmes dans des républiques (même sur le déclin) était plus humaine et plus accessible. Ce désir d’accessibilité peut être rapproché de ce que Livernois recherche dans sa recherche de rénovation de notre mémoire du passé, notamment des Patriotes : insister sur l’humanité de nos ancêtres permettrait de voir en eux des modèles accessibles, plutôt que des géants dont l’exemple ne servirait qu’à nous culpabiliser. Pour lui en effet, « il s’agit de se sortir du complexe d’infériorité qu’on a trop souvent par rapport aux héros. Ils ne sont pas moins lâches et pétris de doutes que nous. En prendre conscience permet de poser les bases d’un patriotisme énergique et prospectif. »[6]

Énergique et prospectif, c’est-à-dire mobilisant : c’est bien l’objectif de Viroli. Pour donner envie aux citoyens de se mobiliser pour la patrie, il faut non seulement qu’ils soient vertueux, mais qu’ils aient l’amour de la patrie. C’est pourquoi Viroli insiste autant sur le concept de patriotisme. Son projet est, à la fois, de proposer de définir le patriotisme d’une manière qui serve l’efficacité de la défense de la liberté et apaise les craintes que pourrait susciter ce concept, et d’examiner les moyens qui rendent possible de renforcer cette passion.

Car pour Viroli, la vertu des citoyens doit être alimentée. Deux forces peuvent y parvenir : la religion et le patriotisme. Pourtant, Viroli récuse l’idée de combiner les deux forces car « une république pleine de citoyens patriotes et religieux pourrait difficilement être une république tolérance. Un patriotisme civique agrémenté du sens de la mesure et d’une bonne dose d’ironie et de doute suffit amplement. »[7]

Il lui faut cependant calmer quelques craintes : la première est que le particularisme patriotique en vienne à nuire aux idéaux universels et à l’humanisme en général; la seconde est d’éviter que le patriotisme ne tombe dans les pathologies nationalitaires qui ont, historiquement, causé tant de mal. Cette seconde crainte, c’est sans doute celle-là même qui a conduit Livernois à remettre en cause son propre patriotisme. En effet, il explique que la réduction du projet de pays à « une série de peurs mêlées », à un effet de gommage des différences idéologiques servant à « amalgamer par exemple Pierre Falardeau à Christian Rioux », lui a faire ressentir « l’urgence de démêler l’écheveau » et de « recharger ce mot [“patriotisme”] d’un sens qu’il semble avoir perdu depuis longtemps ». À la fin, peut-être parviendrait-il, lui aussi, à produire une mobilisation pour améliorer les choses « j’espère également trouver, dans cet amour de la patrie québécoise, ce qui renverserait la vapeur, ce qui permettrait de dire : voilà, le Québec, c’est n’importe quoi depuis un bout de temps, mais ça vaut la peine qu’on se batte pour lui. »[8].

Pour répondre à la première crainte, celle d’une perte des idéaux universaux, Viroli avance que la patrie ne contredit pas le sentiment d’appartenance à l’humanité, mais forme une valeur intermédiaire, qui permet à l’individu d’accéder à l’universel.

Pour Mazzini, il n’est aucunement besoin de renoncer au patriotisme pour soutenir la cause de l’humanité. Au contraire, cette dernière peut être soutenue de manière plus efficace en édifiant avant tout notre patrie. En tant qu’individus, nous ne pouvons faire que très peu de choses pour aider les personnes qui n’appartiennent pas à notre peuple. […] Il est nécessaire qu’il y ait un intermédiaire entre l’individu et l’humanité; les nations, et les patries libres qui s’élèvent à partir de ces dernières, constituent cet intermédiaire.[9]

Cette réponse sera probablement un élément controversé de la proposition de Viroli. Si on se tourne à nouveau vers Livernois, on note une tentation vers un énoncé du Chevalier de Jaucourt, au XVIIIe siècle, selon lequel le « patriotisme le plus parfait » serait celui qu’on aurait vis-à-vis du monde, un énoncé qui lui semblerait correspondre à la vision du monde de nombre de ses étudiants, aux « communautés éparses et riches »[10]. Pour autant, la contradiction n’est peut-être pas si insoluble que cela : sa solution apparaîtrait si, d’une part, on admettait pour vrai la proposition selon laquelle on n’a pas de levier d’action direct sur le monde — puisqu’il n’existe aucune institution qui permette d’agir sur le monde par d’autres biais que celui des nations — et si, d’autre part, on admettait qu’on peut améliorer le sort de l’humanité, au moins d’une fraction de celle-ci, en faisant de sa patrie un lieu où il fait bon vivre. Ce dernier point impliquerait une certaine modestie dans la pratique de l’humanisme, car vouloir apporter le bien à l’Humanité par les moyens de la Nation risquerait très vite de se heurter à l’écueil de l’impérialisme.

Pour répondre à la seconde crainte, celle qui fait naître l’inquiétude chez Livernois, Viroli distingue le patriotisme du nationalisme. Le nationalisme se caractérise par des valeurs qui sont avant tout non politiques, ethniques. Au contraire, l’amour de la patrie ne se nourrit pas d’homogénéité ethnique, mais de politique et de culture. Cette distinction lui permet de distinguer son patriotisme non seulement du « nationalisme ethnique », mais aussi du « nationalisme constitutionnel » ou « civique » défendu par Jürgen Habermas, auquel il reproche de demander au citoyen de s’identifier à des concepts abstraits, ce que la majorité ne feront pas :

« Par conséquent, le patriotisme républicain est différent aussi bien du “nationalisme ethnique” que du “nationalisme civique”. Contrairement au premier, il ne reconnaît pas de valeur morale et politique à l’unité et à l’homogénéité ethnique d’un peuple, tout en accordant une pertinence morale et politique aux valeurs de la citoyenneté qui sont tout à fait incompatible avec une forme quelconque d’ethnocentrisme. À la différence du second, il ne proclame pas la fidélité aux principes politiques universalistes culturellement et historiquement neutres, mais la fidélité aux lois, à la constitution et au mode de vie de chaque république particulière, avec son histoire et sa culture. »[11]

Pour Viroli, cette dimension historique et culturelle est nécessaire pour toucher une fibre émotionnelle, indispensable à la mobilisation pour la préservation des principes de bien commun, de justice et de liberté. — et Livernois moins que quiconque, lui qui, dans son introspection, évoque nombre de « choses éparses : la chemise Mackinaw de mon grand-père maternel, les mensonges de mon ancêtre patriote, Les Belles histoires des pays d’en haut, la route du Pays-Brûlé, etc. »[12], ensemble de choses auxquelles sont rattachés des sentiments, une vision implicite du monde, mais qui n’ont rien d’idéaux abstraits. C’est, je crois, ce qu’exprime Viroli dans ce passage. Reste, toutefois, la question de savoir comment édifier ce patriotisme qu’il appelle de ses vœux. Il évoque trois moyens pour y parvenir : la commémoration historique, la justice et la participation à l’autogouvernement.

Celui auquel il consacre le plus de place est la commémoration historique. En effet, « [l]es souvenirs sont un moyen puissant pour pousser les âmes à l’engagement civique », dit-il, car l’évocation des luttes passées pour la liberté, des prédécesseurs qui ont travaillé à l’édification de la richesse commune, « on peut faire naître dans l’âme de celui qui participe un sens de l’obligation morale à poursuivre l’œuvre de ces hommes et de ces femmes que nous commémorons. Le passé peut devenir un patrimoine pour la formation civique de nouvelles générations. » Il insiste par ailleurs à l’importance de « donner sens, valeur et beauté à sa propre histoire » afin d’acquérir un « sens de la dignité […] indispensable [à] la culture civique »[13].

De même qu’une personne qui a peu d’estime de soi peut acquérir une mentalité servile ou arrogante, un peuple qui n’a pas d’orgueil national ne peut être qu’un peuple d’esclaves ou de clients qui se transformeront facilement en oppresseurs cruels des plus faibles. Nous n’avons pas besoin de redécouvrir une forme d’orgueil national vain et ronflant […]. Nous avons en revanche besoin de retrouver dans notre histoire les expériences de liberté qui, bien que brèves ou étouffées par la défaite militaire […], peuvent nous donner le sentiment d’être les enfants d’une histoire qui a sa dignité et qui nous impose l’obligation morale de faire [de sa patrie] une vraie communauté civique.[14]

Sur cette dimension, il y aurait sans doute beaucoup à dire. Il y a, me semble-t-il, tout un programme de recherche à faire sur l’affectivité des mémoires nationales, où il faudrait mettre à profit l’histoire, la philosophie, la sociologie et la psychologie sociale, pour préciser les dires de Viroli, qui ont leur beauté, mais ne relèvent encore que de l’intuition. Si ce travail de recherche me semble nécessaire, il ne me semble pas qu’on doive, en revanche, attendre une pleine confirmation pour intégrer cette logique à notre manière de faire. Reste toutefois quelques clarifications, car malgré les précautions qu’il y met, cette approche n’est pas sans périls. Le risque que la commémoration emprunte la rhétorique du « don que nous ont fait nos ancêtres » comporte deux dangers. Le premier est que la notion d’ancêtre ne serve à exclure les nouveaux arrivants : il faut donc éviter de donner à la patrie une logique généalogique, sans pour autant dénier celle de l’héritage. Le second est que nous percevions le legs de ceux-ci comme un don, car le don appelle un contre-don, un don en retour à celui qui nous a donné (MAUSS, 2006, 145-244). Je crains qu’une telle logique risque de créer une société traditionaliste et immobiliste. Il faut  récuser la logique du don pour lui préférer celle de la transmission. Maurice Godelier, dans sa révision du concept de don, indiquait qu’il existait en somme trois types d’objets : ceux qu’on donne, ceux qu’on échange et ceux qu’on ne doit ni donner, ni échanger, mais garder pour les transmettre (GODELIER, 2012, 75-99). C’est cette logique de la transmission qui assure la continuité sociale et qui devrait constituer le socle du sentiment patriotique. Comme le dit Livernois : « Si le pays en vaut la peine, ce sera comme point de fuite, riche, nécessaire à tous ceux qui viendront après nous. »[15].

Passons au second moyen évoqué par Viroli pour alimenter le patriotisme » la justice. Pour lui, des citoyens vertueux ne peuvent aimer une patrie que s’ils savent que celle-ci est un havre de justice et qu’ils peuvent en tout temps compter sur celle-ci : « Si nous voulons que les citoyens aiment la république et ses lois, il faut que la république et ses lois protègent d’une manière égale tous les citoyens sans privilégier les puissants et sans discriminer les faibles »[16]. Viroli discute alors de la justice d’État, qui punit sévèrement ceux qui sont coupables de fautes graves, a fortiori si ces derniers sont « importants, connus et puissants ». Il distingue la justice d’État du pardon individuel : la beauté de ce dernier ne peut être transposée à une geste provenant de la justice d’État. Transposé à l’État, le pardon perd sa dignité et devient l’oubli, un moyen « d’ignorer publiquement le mal commis », il s’avère donc, à son avis, néfaste à la dignité commune.

D’autre part, le patriotisme peut être alimenté en favorisant la participation à l’autogouvernement communal, c’est-à-dire à un niveau local. La participation permet aux citoyens de sentir « que la chose publique leur appartient, et [ils] développent par conséquent à son égard un attachement semblable à celui qu’ils éprouvent pour leur propriété. » Cela ne fonctionne que dans la mesure où elles appartiennent à tous et à personne en particulier, auquel cas on la dira « corrompue ». Mais pour que ce sentiment que la chose publique leur appartient s’actualise, encore faut-il que leur avis ait un poids réel dans les décisions qui les concerne au plus près. C’est pourquoi Viroli plaide pour donner plus de pouvoir aux communes, aux municipalités, qui seraient la pierre angulaire d’un État doté d’une structure fédérale[17].

Au terme de ce long billet, comment conclure? Que vaut le patriotisme républicain, tel qu’exposé par Viroli? Ce cadre de pensée a été proposé pour mobiliser les citoyens en faveur de la liberté, de la justice et du bien commun. Bien sûr, comme l’ont montré les réélections de Berlusconi, il ne suffit pas d’écrire un livre sur un idéal pour mobiliser les citoyens. Mais Viroli a bien montré qu’il existe des conditions institutionnelles à la revitalisation du patriotisme : il faut donc plus que des paroles, il faut des réformes. Sous cet angle, le programme me semble inspirant et fécond. Mais il demeure incomplet et traversé d’ambiguïtés qui sont autant de chausse-trappes. À celles que j’ai déjà notées, j’ajouterai qu’en parlant de la valorisation de la « culture » par le patriotisme, Viroli lance un terme imprécis qui a été utilisé à toutes les sauces. Un terme dangereux, par ailleurs : la « culture » a trop souvent été essentialisée, ces dernières années, pour ne pas susciter la méfiance. Bien utilisé, dans son caractère vivant et dynamique, ce concept peut toutefois être fécond. Mais cette fécondité dépendra de notre capacité à nous le réapproprier.

Par delà ces réserves, il me semble qu’il faut insister, surtout, sur un point : il n’y a pas de patriotisme sans combat pour la justice sociale.

Notes

[1] Maurizio VIROLI, Républicanisme, Lormont, le Bord de l’eau, 2011, p. 136.

[2] Cf la postface de Serge Audier Ibid., p. 207.

[3] Ibid., p. 79.

[4] Ibid., p. 99‑100.

[5] Ibid., p. 70.

[6] Jonathan LIVERNOIS, La route du Pays-Brûlé: archéologie et reconstruction du patriotisme québécois, Montréal, Atelier 10, coll. « Documents », 2016, p. 60.

[7] Maurizio VIROLI, Républicanisme, op. cit., p. 95.

[8] Jonathan LIVERNOIS, La route du Pays-Brûlé, op. cit., p. 9‑10.

[9] Maurizio VIROLI, Républicanisme, op. cit., p. 88.

[10] Jonathan LIVERNOIS, La route du Pays-Brûlé, op. cit., p. 64‑65.

[11] Maurizio VIROLI, Républicanisme, op. cit., p. 92.

[12] Jonathan LIVERNOIS, La route du Pays-Brûlé, op. cit., p. 10.

[13] Maurizio VIROLI, Républicanisme, op. cit., p. 97‑98.

[14] Ibid., p. 98.

[15] Jonathan LIVERNOIS, La route du Pays-Brûlé, op. cit., p. 66.

[16] Maurizio VIROLI, Républicanisme, op. cit., p. 101.

[17] Ibid.

La référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

VIROLI, Maurizio, Per amore della patria. Pattriotismo e nazionalisme nella storia, Roma-Bari, Laterza, 2001. Voir ce compte-rendu d’Amélie Pinset.

 

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Brève de la Saint-Jean-Baptiste

Je ne cherche généralement pas à coller à l’actualité ou au calendrier pour mes billets. Le rythme nuit à la réflexion. Mais hier soir, j’ai terminé la lecture de La route du Pays-Brûlé, de Jonathan Livernois, le dernier-né de la collection Documents, dont on peut lire une critique ici
En page 45, un chapitre commence par la phrase suivante : « Quand on veut connaître l’état du Québec à un moment précis de son histoire, il peut être opportun de s’attacher à ses célébrations de la Saint-Jean-Baptiste. » 
Suivent quelques exemples.
Le livre se termine ainsi (p.69) :
Le patriotisme renouvelé, prospectif et attentif aux autres plus qu’aux drapeaux pourrait combler ce besoin criant : se voir tel qu’on a été et tel qu’on pourrait être. Et apprendre à connaître le chemin entre les deux, en discutant, en faisant des plans, en réinvestissant des lieux propices à l’éclosion de l’imaginaire. Quel sera votre Québec? Ce pourrait être le thème de la Saint-Jean-Baptiste 2016. 
Est-ce un hasard si ma lecture coïncide bien avec le calendrier? Sans doute pas. Les livres de la collection Document sont toujours brefs et se lisent dans le temps de le dire. Et celui-ci, qui parle de patriotisme et de Saint-Jean, est paru quelques semaines avant la Saint-Jean. Juste le temps qu’on le lise avant de fêter.
Quoi qu’il en soit, je le prends au mot. Bonne Saint-Jean-Baptiste! Fêtez le Québec que vous voulez faire pour les gens de cœur qui vous entourent.

Notes sur la genèse de l’intellectuel québécois

Après les nombreux billets que j’ai consacrés au livre de Noiriel sur les intellectuels français (voir ici, ici, ici et ici), je voulais voir comment les enjeux se transposaient à la société québécoise. La forme politique n’étant pas républicaine et le développement universitaire beaucoup plus tardif ici, il est certain que l’analyse de Noiriel ne peut se transposer telle quelle. C’est pourquoi je me suis tourné vers deux des recherches pionnières sur les intellectuels québécois, un article d’Yvan Lamonde et le mémoire de Kathleen Leblanc. La bibliographie sur l’histoire des intellectuels québécois s’est beaucoup étoffée par la suite (il y a même une parution récente qui semble bien intéressante), mais je m’en tiendrai à ces ouvrages pour le moment. La question qui occupe ces deux recherches est celle de la genèse et l’identification de l’intellectuel canadien français. Lamonde se préoccupe de savoir si parler d’intellectuels au Québec au XIXe siècle est anachronique. Leblanc, suivant l’article de Lamonde de quelques années, se demande si les échos, dans la presse franco-canadienne, de l’affaire Dreyfus, événement fondateur de l’intellectuel français, a pu contribuer à faire émerger la figure d’un intellectuel canadien français. Les éléments de réponse qu’ils apportent ne sont pas décisifs, mais apportent leur lot de leçons sur les contours de cette question.

L’article d’Yvan Lamonde montre, à partir de l’examen d’un corpus réduit (il précise qu’il faudra élargir le corpus), que l’usage du terme « intellectuel », comme substantif, n’apparaît au Québec qu’en 1901, tandis qu’il apparaît en France dès 1882, pour se populariser à partir de l’affaire Dreyfus en 1898. Encore doit-on souligner qu’au Québec, l’usage demeure balbutiant après 1901, même sous la plume du sociologue Léon Gérin, le premier à l’utiliser.

L’étude menée par Katleen Leblanc montre que l’Affaire Dreyfus ne cristallise pas, au Québec, l’émergence d’un groupe qu’on pourrait appeler « intellectuels ». L’autrice, toutefois, peine à se résigner à cette conclusion et propose de nombreuses hypothèses en vue de trouver des intellectuels québécois à la fin du XIXe siècle . Ces hypothèses, centrées sur la pratique des journalistes et une définition vague des intellectuels, s’avèrent assez peu convaincantes car on ne voit pas bien pourquoi on accorderait aux écrivains et aux journalistes canadiens français la qualité d’intellectuel qu’on n’accorde pas à leurs collègues français. Certes, quand Léon Gérin emploie pour la première fois le mot en 1901, il doit bien désigner quelque chose de préexistant. Rien n’indique toutefois que ce quelque chose soit précisément québécois.

Néanmoins, il semble bien que les connotations des usages du termes « intellectuel » soient différentes en France et au Québec. En France, il oscille entre les usages négatifs et positifs, mais demeure marqué par les usages dépréciatifs. Avant l’affaire Dreyfus, il est surtout utilisé par des écrivains conservateurs, qui montrent généralement leur méfiance face aux « spéculations intellectuelles », à la rationalité « incorporelle », séparée de la vie, qu’ils attribuent à l’influence de la pensée d’Emmanuel Kant. Parfois, ils revendiquent l’appellation d’intellectuel, pour lui donner alors un sens très proche de « spirituel », proche d’un sens religieux. Le sens n’est pas encore totalement fixé, bien qu’à partir de la publication du « manifeste des intellectuels », il sera de plus en plus associé au monde savant et universitaire. Au Québec, l’expression ne revêt pas les connotations associées au kantisme. L’épithète « intellectuel » (plus souvent employée que le substantif) est souvent employée pour revendiquer le développement d’un « mouvement » intellectuel, preuve du développement des lettres au Canada français. « Mais cette volonté de faire la preuve d’un mouvement de progrès témoigne aussi d’un inachèvement, d’une absence relative de densité intellectuelle dans cette société. » Léon Gérin utilisa le premier le substantif en parlant d’une « classe d’intellectuels plus brillant que sérieux », formée d’hommes de lettres, dilettantes . Mais il faudrait retourner à la source et scruter cette citation de plus près: car si Gérin déplore le dilettantisme, cela n’exprime-t-il pas que, pour lui, l’idéal de l’intellectuel devrait, à l’inverse, être d’être « plus sérieux que brillant », si j’ose dire? Gérin inscrit cette critique de l’intellectuel au sein d’une critique des études classiques et d’une éducation formant des généralistes. Il faut rapprocher un tel combat de ceux menés par Durkheim (1893) et Weber (1920) à la même époque à la défense de la formation de spécialistes, seuls capables de dépasser l’affirmation de généralités pour faire des découvertes originales .

Léon Gérin et Édouard Montpetit ont sans doute, l’un et l’autre et chacun à sa manière, défendu l’idéal de l’intellectuel comme universitaire. Devant ses étudiants, Montpetit dit: « Je sais que le siècle est ailleurs et que notre civilisation est imprégnée d’arrivisme ; mais vous donnerez tort à notre temps en demeurant des intellectuels, malgré le dédain qu’on attache aujourd’hui à ce mot, quand il implique curiosité d’esprit, spéculation, pensée » . Dans son article, Lamonde tend encore à identifier les intellectuels à des « gens de lettres », dont il cherche l’atteinte d’une « masse critique » permettant son émergence. Ce n’est sans doute pas l’essentiel. Il faudrait plutôt chercher des producteurs de savoirs spécialisés et disposant d’une autonomie institutionnelle. Mais dans L’histoire sociale des idées, Lamonde renforce l’identification des intellectuels aux universitaires en écrivant que « l’émergence de l’intellectuel est devenue possible grâce en partie à l’Université, en même temps qu’une culture nationale prend des traits plus accentués. » . Il n’a toutefois pas encore fait la distinction que fait Noiriel en séparant les écrivains et les journalistes des intellectuels proprement dits, universitaires, car savants et jouissant d’une autonomie face aux impératifs de la politique ou de la vente des journaux. Sans vouloir prendre à tout prix le parti de la définition de Noiriel (qui souffre sans doute d’avoir tourné un peu les coins ronds dans l’analyse de la variété des usages du mot « intellectuel »), il faut bien reconnaître qu’il a un argument fondamental lorsqu’il souligne l’importance du partage des compétences dans l’autonomie des universitaires et, en conséquence, le déficit de légitimité qui frappe les intellectuels lorsqu’ils sortent de leur réserve. Mais, précisément, cette tradition républicaine franco-française, celle de la Troisième République, n’est pas bien présente au Québec, du moins pas encore. Il faudrait par ailleurs bien identifier par quels canaux elle y pénètre, si tel est le cas. À défaut d’un républicanisme « à la française », reste cependant la volonté de créer une profession savante, notée par Lamonde:

Edmond de Nevers observe, en 1896, que le professorat dans les collèges ne constitue pas, parce que clérical, une carrière permanente et rémunérée. Il insiste pour « que l’on comprenne bien que ce que l’on appelle les « Hautes Études » n’existe pas dans la province de Québec, et que tout est à créer ».

Il semble qu’on ait quelques indications qui plaident pour la pertinence du critère « noirélien » privilégiant les universitaires comme intellectuels, sous condition que l’université doit avoir d’abord atteint un certain degré d’autonomie. Ce qui distinguera sans doute le Québec de la France, c’est que le partage des compétences sera moins nettement délimité, que la faiblesse du bassin démographique encourage des liens plus étroits entre les milieux et, finalement, qu’une fois notre système formé, il a eu davantage de souplesse que celui des Français.

Bibliographie