La grande déception (3): suite et fin

Je termine maintenant ma lecture discussion de l’ouvrage La Grande déception de Francis Boucher. J’ai fait le résumé ici et j’ai discuté du « logiciel souverainiste » et de la notion de « décolonisation » ici. Vous pouvez aussi consulter le compte-rendu de Jeanne Emard. Je poursuivrai sur trois derniers traits que je souhaite discuter : le regard sur la charte des valeurs, l’enjeu féministe et la question de l’empathie.

 Regard sur la charte des valeurs

Au moment d’aborder l’événement placé au centre de son ouvrage (je rappelle que deux chapitres y sont consacrés, le 5 et le 6), Francis Boucher prend soin de replacer le projet de la charte des valeurs dans le contexte des difficultés électorales du Parti Québécois, de la défaite subie par André Boisclair face à l’ADQ de Mario Dumont et de la croissance de l’influence des idéologues conservateurs identitaires au sein du parti. Pour tenter de récupérer les électeurs perdus aux mains de Mario Dumont lors de la « crise » médiatique des accommodements raisonnables et de la commission Bouchard-Taylor, Pauline Marois centre son discours sur le « nous ». En habile praticienne de la langue de bois, elle a insisté sur le fait que ce « nous » était « inclusif » (le mot n’avait pas encore, à l’époque, les connotations factieuses qu’il a acquises ensuite). C’est pourtant l’époque où le sociologue conservateur Jacques Beauchemin est devenu le conseiller de Pauline Marois. Avec lui, d’autres intellectuels conservateurs acquièrent une influence considérable au sein du Parti Québécois. Ils seront les artisans de la politique identitaire de Pauline Marois.

À nouveau, les témoignages cités par Francis Boucher montrent l’ampleur des dégâts. Les musulmanes et musulmans se sentent évidemment visés, mais ils ne sont pas les seuls. La lourde insistance sur les valeurs dites « québécoises », sur le « nous » contre le « eux », fait se sentir rejetés. es bien des Québécois. es, bien au-delà des musulmans.nes. Soit ils ne se reconnaissent pas dans ce nouveau « nous », soit ils réagissent par empathie.

« Baser son identité sur une culture francophone, c’est une chose. Baser son identité sur une culture qui serait nécessairement canadienne-française de souche, je trouve ça très dérangeant. Dans le cas de la Charte, on était en plein dans ça. Le ton était dur. En fait, le ton était dur par rapport aux immigrants et par rapport aux Arabes, il était très dur, c’était méchant, pis c’était les viser, pis leur dire qu’ils sont pas comme nous, pis Eux, y avait beaucoup de Eux là-dedans. » dit Rachel (p.85).

On note que le sentiment de trahison et la révolte contre la charte n’interdit pas l’expression de nuances. Xavier, qui n’est pas non plus musulman, dit :

« La Charte avait des bons points. La Charte était intéressante, y avait plusieurs choses qui auraient pu être utilisées, mais ils démordaient tellement pas sur un point, le principal, qu’il a fallu qu’on batte ça. En tant que minorité, je suis capable de comprendre la souffrance des musulmans. J’en vois beaucoup de musulmans, pis j’en côtoie énormément au travail, je les vois ces gens-là, je vois leur peine, leur peur, pis y ont rien fait pour mériter tout ça, là, ces gens-là ont rien fait. Pis de se faire associer au terrorisme islamique, c’est inimaginable. Ça ressemble à du Donald Trump. » (p.87)

Francis Boucher précise pour sa part avec humilité que, lors de l’épisode de la charte, il y était opposé, mais « n’en faisait pas des tonnes. » et que, « ce n’était pas si grave » (p.85). Rétrospectivement, il attribue en partie sa réaction au fait qu’il avait peu de contact avec des personnes issues des minorités. Il ajoute également que « Si ça n’avait pas été de la fréquentation quotidienne de femmes voilées qui travaillaient au service de garde de ma fille, j’aurais peut-être été partisan de la Charte. C’est très possible. » (p.85) Cette réflexion sur lui-même est importante, car elle met l’accent sur l’importance du contact interpersonnel dans le développement de l’empathie envers autrui. Cela est sans doute en grande partie vrai et c’est un témoignage qui peut être complété avec mon expérience. Chaque fois que j’ai été tenté de penser que ce n’était « pas si grave que ça » mes amis.es se sentant davantage visés m’ont rappelé (pas forcément par des discussions explicites, mais parce que je pouvais voir leur réaction aux événements) que ce n’était pas parce que je n’en vivais pas directement les conséquences que ce n’était pas grave. Reste que — si on me permet d’étendre un peu cet aparté sur mon expérience personnelle — si ma réaction initiale au projet de charte des valeurs a été un rejet viscéral, je ne le dois pas à me amis.es ou à mes liens avec le milieu antiraciste. Dans mon cas, c’est l’expérience du printemps étudiant qui a le plus joué. Schématiquement, j’ai retenu deux choses de ces quelques mois très intenses : d’abord, le Québec est très divisé — voire polarisé — en matière de valeurs ; ensuite, il existe au Québec une minorité bruyante de gens prêts à se réjouir publiquement de voir des gens ne partageant pas leurs valeurs être battus et blessés sur la place publique. Ajoutons-y un complément : sur un certain nombre d’enjeux importants, mes valeurs me placent dans le camp minoritaire. Cette expérience, jointe à ma conviction depuis longtemps enracinée que la démocratie implique précisément le pluralisme des valeurs, m’a fait bondir quand il a été question que l’État légifère sur les « valeurs québécoises ». C’est le raisonnement du « le prochain pourrait être moi » qui joue alors. Celui-ci a joué chez les gens des communautés culturelles. Dans le livre, Khadem en rend compte :

Le discours a tellement mélangé les Arabes, les musulmans, que même mes amis syriens chrétiens se sont dit : « Fuck you man », se souvient Khadem. Ils se disent : « Là, ça touche les musulmans, mais la prochaine fois, c’est moi que ça va toucher ». » (p.100)

Preach a eu une réflexion similaire : Je me suis dit : « après les musulmans, ce sera nous autres. Ils vont s’en prendre à nous après » (p. 91).

Or, j’ai eu pour ma part un raisonnement du même type. Non seulement je ne crois pas à l’unité des valeurs québécoises et la démarche de les définir dans un texte de loi m’apparaît donc hypocrite, mais je n’ai jamais cru que, une fois cette porte ouverte, cette démarche en resterait au ciblage des groupes ethnicoreligieux. Au contraire, nous avions déjà fait, environ un an plus tôt, l’expérience que le profilage politique est loin d’être absent de notre Belle Province. L’opposition au principe de législation sur les valeurs m’est par conséquent d’emblée apparue comme une nécessaire autodéfense.

Parlons-en, de la contestation étudiante : elle a joué un rôle considérable pour faire élire le Parti Québécois de Pauline Marois. Il ne s’agit pas d’en exagérer la portée : ce serait négliger l’importance, plus consensuelle, de la Commission Charbonneau qui exposait la corruption dans laquelle baignait un parti libéral usé par de trop longues années de pouvoir. Mais pour quelques-uns des témoins rencontrés par Francis Boucher, le printemps érable a eu plus d’importance : c’est pour lui qu’ils ont milité par le PQ. C’est pourquoi la charte des valeurs n’a pas seulement été reçue par ces derniers comme une attaque, mais comme une véritable trahison. Et la question du racisme ? Elle fait l’objet de quelques pages : tous les témoins n’ont pas choisi de la désigner ainsi. Comme je l’ai indiqué, le spectre des commentaires glanés sur le sujet est large et nuancé. Reste que lorsqu’on esquive le terme « racisme », la discrimination et le sentiment de rejet, ainsi que les souffrances occasionnées tant par le projet sur la charte que par les dérapages effrayants du débat, tout cela demeure.

Passons rapidement sur les conséquences du débat sur la charte. Je les ai déjà résumées dans mon premier billet. Je signalerai cependant rapidement, en guise de transition au prochain sujet, que le cadrage de l’analyse sous l’angle de la discussion souverainiste suscite une impression un peu agaçante : cela donne l’impression que la charte fut mauvaise parce qu’elle a éloigné des gens du projet souverainiste et qu’il faut la rejeter afin de construire l’indépendance. Alors que la charte fut une atteinte aux droits et la dignité de ces gens et que cela seul suffit à la rejeter. Mais ce serait faire un mauvais procès à l’auteur que d’insister sur ce point : à le lire il paraît évident qu’il a ressenti une authentique empathie pour ce qu’on vécut ses témoins. Ces deux remarques m’amènent aux prochains points que je souhaite aborder : d’abord, le cadrage a mené à la relégation de certains sujets importants à la marge, ce que je voudrais montrer avec le thème féministe ; ensuite, je souhaiterais insister sur l’empathie, qui me semble être le message principal et le plus important du livre, inscrit dans sa démarche davantage que formulée comme proposition.

La condition féminine : une absente ?

La question du féminisme est malheureusement restée en marge de La grande déception. Cette absence est en partie commandée par le thème du livre : il s’agit de convaincre les souverainistes qu’il serait dans leur intérêt d’abandonner le nationalisme ethnique sous peine de condamner leur rêve d’indépendance nationale. Ce cadrage tend à évacuer certains aspects de la polémique autour de la charte des valeurs. Pourtant cette explication ne suffit pas entièrement.

La question féministe était en effet l’un des axes majeurs de la polémique. Si les Janettes ont pris la rue, c’est d’abord sous l’argument, ou le prétexte pour certains, du féminisme. Car si la politique derrière le projet de la charte est née de l’activisme d’un groupe d’intellectuels conservateurs — tous des hommes — c’est un groupe de femmes qui s’est emparé de cet enjeu, a fait lever le mouvement et l’a porté dans la rue. Pour tout un pan de la population, laïcité et droits des femmes sont liés, religion et droits des femmes sont opposés. L’affirmation que la laïcité est nécessairement favorable aux droits des femmes a beau être historiquement fausse (Dumont, 2013), de nombreux organismes ont affirmé leur association comme un double héritage de la Révolution tranquille : libération des femmes et libération de la religion. Un tel récit mémoriel mériterait d’être passé au crible de la critique historique, mais ce n’est pas ici le lieu de le faire. Remarquons simplement que le « Mr. Ethnique » de Boucher s’est en partie appuyé sur ce que certaines féministes appellent le « fémonationalisme », un nationalisme détournant le discours féministe à ses propres fins. J’ai eu l’occasion d’avancer, dans mon commentaire du mémoire de Mélanie Beauregard, que cette manière de procéder ne revient pas seulement à faire usage du féminisme, mais aussi à tenter d’exercer un contrôle sur le discours féministe. Un autre exemple de ce fémonationalime à la québécoise qui me vient à l’esprit est le récit proposé par le film L’empreinte où, plutôt que d’attribuer les progrès dans la conditions sociale des femmes québécoises aux luttes sociales qu’elles ont menées, on les a plutôt attribués à une sorte d’atavisme inhérent à la symbiose qui se serait opérée entre les premiers colons français et les peuples autochtones — un procédé dans lequel on peut voit la dimension « ethnique » de la fierté nationale qu’on nous propose. La question du féminisme, dans le contexte de la charte des valeurs, ne peut donc être considérée comme un thème strictement séparé du nationalisme, puisque c’est l’imbrication de l’un dans l’autre qui semble avoir fait une grande part de la popularité de la proposition du PQ. Popularité fragile qui s’est effondrée au moment des élections, mais passons.

La question des droits des femmes demeure présente dans la Grande déception, mais indirectement, à travers les propos de plusieurs des femmes interrogées. Plusieurs sont militantes féministes. En inscrivant leur sympathie pour le mouvement souverainiste, plusieurs l’inscrivent dans un mouvement général des mouvements de libération, comme Jody Freeman (p.36). Pour Alexa et Nancy, le féminisme et la lutte contre la pauvreté sont étroitement associés au projet de société souverainiste (pp.59-61). Samira s’était initialement réjouie qu’une femme soit élue première ministre, avant de se sentir ciblée par la charte (p.87-88). Au nombre des blessures que lui a infligé la charte, Khadem tiens ces propos importants à noter :

« De voir des féministes dire qu’il n’y a qu’une façon d’être féministe, que de porter le voile est impossible, bref, de mettre tellement de conditions qu’en fin de compte, être féministe, c’est être une femme blanche m’a choqué. De voir Pauline Marois et Bernard Drainville hocher de la tête pendant que Mme Bertrand disait des horreurs m’a consternée. » (p.86)

Cette même Khadem n’est plus souverainiste, en raison de l’affaire de la charte (p.100). Elle a peur des souverainistes. On ne nous dira pas si son féminisme a évolué dans l’affaire — il serait étonnant qu’elle ne se considère plus féministe, mais plausible qu’elle perçoive désormais une fracture aiguë au sein du mouvement. Ce lamentable épisode a en effet contribué à creuser la fracture entre deux groupes du mouvement féministe — est-il possible que cette division affaiblisse le mouvement ? Que cet hypothétique affaiblissement soit globalement nocif aux droits des femmes ? Ces questions sont évacuées par le cadrage du livre, qui s’adresse aux souverainistes.

Écoute et empathie

Je souhaite terminer sur une note positive, car c’est un livre largement positif, et dans son approche, et dans le sentiment qu’il m’a laissé. Ces derniers extraits de témoignages que j’ai cités sur le féminisme, qui laissent deviner quelque chose qui n’est pas guidé par le cadrage du livre, en révèlent aussi l’une des grandes qualités, peut-être la plus importante. En effet si le cadrage du sujet relègue à la marge des enjeux sur lesquels j’aurais aimé lire, il reste que la longueur des extraits d’entrevues, la place laissée aux témoins dans le livre est une véritable bouffée d’air frais. Francis Boucher parle, expose ses préoccupations, confie ses pensées… et souvent, très souvent, il laisse parler, se tait, écoute, cite parfois des paroles qui l’ont choqué sans pour autant les condamner : il invite à écouter.

À travers ces paroles variées s’expriment des idées, des ressentis, des expériences… bref, des humains, des voix qu’on a trop peu écoutées au cours de ce débat. Elles s’exprimaient, pourtant. Mais dans quel espace médiatique étriqué ? Ici, à l’occasion d’entrevues approfondies et grâce à une écriture qui leur laisse largement la place, il est possible de les écouter.

Qu’on critique ou qu’on adhère aux propositions de Francis Boucher, il faut reconnaître le pilier central de sa démarche : écouter, méditer les propos, faire preuve d’empathie. Souhaitons que des démarches semblables se multiplient.

Pour soutenir ce blogue:

Il est actuellement possible de faire des dons sur la page tipeee

Racisme et islamophobie (2): Valkyries contre Vierge de Monserrat

Dans le précédent billet, j’ai commencé l’analyse d’un article de Fernando Bravo López[1] où il rappelait les termes du débat sur l’islamophobie, en défendant l’idée que s’il existe bien une forme d’islamophobie relevant du racisme, il en existe également relevant de l’intolérance religieuse et qu’on aurait tort de confondre les deux. Dans ce billet-ci, j’aborderai la démonstration qu’il fait de sa position en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai d’abord l’analyse qu’il fait de l’ouvrage pour ensuite revenir sur mes observations critiques.

Valkyries contre Vierge de Monserrat

L’ouvrage étudié, Sin mordaza y sin velo (sans bâillon et sans voile) fut publié en 2010 après lesdites élections, avec pour objectif de capitaliser sur le succès médiatique obtenu et d’accroître leur électorat potentiel. Euphémisant ses idées, Anglada s’efforçait à la fois de convaincre son public de leur bien-fondé et qu’elles étaient socialement acceptables, pas l’expression d’un extrémisme. Alors que dans une entrevue il a dit être partisan d’une expulsion générale des musulmans d’Espagne, rien de tel dans le livre où il met surtout des mesures de contrôle des pratiques religieuses (p.147, 157). Cette publication n’a toutefois pas mené la formation d’Anglada aux résultats escomptés : après sa publication, le parti est entré dans une crise interne qui a mené à l’éloignement de figures majeures et à l’expulsion d’Anglada lui-même. En 2015, le parti s’était effondré dans les sondages. L’examen de Sin mordaza y sin velo permet à Fernando Bravo Lopez de soulever les contradictions internes du parti islamophobe.

Bien qu’Anglada se présente comme le seul auteur du livre, divers indices suggèrent qu’au moins deux autres membres du parti en ont écrit des parties significatives : Enrique de Diego, un journaliste ultraconservateur, éditeur du livre et auteur lui-même de plusieurs ouvrages (Islam, una visión crítica), dont l’un prétend prévenir le public contre « la menace islamique », et Enrique Ravello, le secrétaire aux relations internationales du parti, auteur lui aussi d’un livre (Tierra y Pueblo) faisant la promotion du « populisme identitaire ». De Diego est l’un de ceux qui ont pris leurs distances du parti d’extrême-droite lors de la crise, précisant son conflit avec Ravello, qui « entertains outlandish and hallucinatory ideas about a pagan and Naziphile identity of Valkyries, nibelungs, Celtic crosses and forest gnomes, which have nothing to do with the Catalan narrative, with none of Catalonia’s Christian roots, not by a long shot, and clearly hostile towards Montserrat, Ripoll and Poblet, towards Wilfredo el Velloso, Ramón Berenguer and James I ‘The Conqueror’ » (cité p.147-148). L’argument de Bravo López est que le conflit entre la tendance néo-païenne et raciste représentée par Ravelle et la tendance islamophobe chrétienne représentée par de Diego se retrouve au sein même du livre attribué à Anglada. L’auteur nomme ces deux tendances respectivement Völkisch et Islamophobie confessionnelle.

L’analyse de l’ouvrage est faite en 5 étapes.

 1. L’auteur analyse d’abord la dimension du « populisme identitaire », qui s’avère en fait être un euphémisme pour le nationalisme völkisch, autrement dit raciste (ou racialiste selon la terminologie de Todorov exposée dans le dernier billet). Le populisme identitaire épouse en effet les structures du völkisch en substituant une terminologie culturelle au vocabulaire racial pour camoufler ses principales orientations. Ce nationalisme postule que les peuples génèrent « naturellement » une idéologie exprimant leur « essence profonde », qu’ils ont homogènes et que les divergences idéologiques au sein d’un peuple ne peuvent provenir que d’éléments étrangers. Dans cette perspective, le « multiculturalisme » (entendu au sens très général de l’immigration) est récusé comme une souillure à la fois de la culture d’accueil et de la culture de l’immigrant. De même, l’idée des droits de l’homme est refusée comme une abstraction qui ne respecterait pas les cultures et, pire, chercherait à les transformer. Enfin, dans la perspective où le peuple est postulé homogène, la conception de la démocratie promue récuse le conflit et les « idéologies » : on ne serait démocrate que lorsqu’on exprimerait les valeurs « authentiques » du peuple. Les ennemis du peuple seraient donc à trouver non seulement dans la menace de l’étranger, mais aussi dans les partis politiques « idéologiques » (en particulier de gauche) qui, en divisant la nation et en cherchant à altérer son essence fondamentale, la mèneraient vers la décadence et la livrerait aux ennemis étrangers. Tout cela est exprimé en termes renvoyant à la « culture », et pourtant la terminologie raciale du volkisch resurgit parfois dans certains passages du livre d’Anglada, des occurrences qui montrent que pour lui, les termes de « race » et de « culture » sont interchangeables.

 2. Ensuite, Bravo López se tourne vers la description de la « menace islamiste » selon Anglada, qui épouse les traits d’une islamophobie religieuse d’inspiration chrétienne. Deux idées apparaissent, celles des racines chrétiennes de l’Europe et — plus encore — celle que l’Europe s’est construite dans le combat contre l’islam. En ce sens, le « multiculturalisme » signifierait l’abandon des racines de l’Europe et les motifs de la décadence. Mais l’islamophobie chrétienne se construit surtout en caractérisant l’adversaire. L’islam est vu comme une réalité immuable. Le Coran ne pourrait pas faire l’objet de plusieurs interprétations et serait d’ailleurs hostile à l’exercice même d’interprétation. En ce sens, il n’existerait pas d’islam modéré. Les musulmans, par définition, seraient appelés à haïr les non-musulmans, à les convertir et à privilégier la charia sur les lois nationales. La menace ne résiderait donc pas dans une minorité de musulmans radicalisés, mais dans le Coran lui-même.

 3. À la suite de ce second point, Bravo López s’intéresse aux procédés argumentatifs qui permettent à Anglada de « fabriquer l’image de l’ennemi ». Il y en a principalement deux : l’argument d’autorité à partir de plusieurs auteurs et l’usage de citations du Coran. Les citations d’autorité font souvent l’objet de distorsions ou de falsifications (p.154). Quant aux citations du Coran, elles sont sélectionnées soigneusement pour nourrir la diabolisation de l’islam effectuée par l’auteur — un processus utilisé de longue date par les polémistes chrétiens (voir mon petit livre sur ce sujet[2]).

 4. Bravo López passe enfin finalement à l’aspect épineux du problème, celui où les contradictions internes du livre d’Anglada — et du mouvement qu’il incarne — sont les plus apparentes : qu’est-ce qui, aux yeux d’Anglada, fait du musulman un musulman? L’islam ayant été présenté comme une réalité monolithique et intemporelle, incapable d’évolution et condamnée à être toujours barbare, expansionniste et violente, il apparaît avec évidence que l’islam est vu comme une menace. Mais qu’en est-il du musulman ?

Nulle part la contradiction essentielle entre la vision catholique et celle du völkisch n’est aussi évidente que sur cet aspect. Alors que le projet d’Anglada, son « populisme identitaire », est intégralement fondé sur les présupposés classiques du nationalisme völkisch, sa vision toute entière de l’antagonisme entre l’Europe et l’Islam est, pour la plus grande partie, fondée sur la tradition anti-islamique catholique. Et les deux conceptions sont de toute évidence en conflit en ce qui concerne la nature de l’identité musulmane (p.156).

En effet, en certains passages du livre, Anglada laisse entendre que la nature violente et expansionniste de l’islam n’est que le reflet de la nature profonde du peuple arabe, qui aurait exprimé son essence à travers l’islam. C’est une conception qu’on retrouve chez les théoriciens racistes du XIXe siècle (que Fernando Bravo López a étudié dans ses premiers travaux) et qui répond aux logiques du nationalisme völkisch, lequel suppose que les peuples génèrent « spontanément » des idéologies conformes à leur nature. Dans cette logique, un Arabe qui se convertirait à une autre religion n’en serait pas moins une menace, car il ne changerait pas de nature pour autant. En revanche, cette conception laisse la porte ouverte à l’idée que des musulmans non arabes (Turcs ou Iraniens par exemple) pourraient se convertir à d’autres religions. Le völkisch d’Anglada est en ce sens une arabophobie autant qu’une islamophobie.

Pourtant, le livre exprime également une autre conception de l’islam et des musulmans. Dans la conception de l’islamophobie confessionnelle, le danger musulman provient du fait que l’islam est une réalité universelle antithétique au christianisme, contre laquelle s’est construit ce dernier. Dans cette conception, un chrétien arabe n’a absolument rien en commun avec un musulman arabe. Dans cette conception également, le prosélytisme musulman est un véritable danger, car un chrétien converti adopte les comportements diaboliques des musulmans.

Anglada alterne, au cours du livre, entre les deux conceptions, suggérant dans certains passages qu’un musulman le reste nécessairement jusqu’à la fin de sa vie et dans d’autres qu’il suffit pour qu’un musulman s’intègre au modèle politique européen qu’il se convertisse et renonce à sa foi (p.157). Parfois, un même passage « écrit d’une perspective catholique » semble « corrigé » quelques mots plus tard « en une tentative pour accommoder le cadre de pensée du völkisch, ignorant complètement les contradictions et l’absurdité du résultat final » (p.157).

 5. Enfin, Bravo López examine rapidement les « solutions » proposées par Anglada au problème. Dans la mesure où il ne mentionne nulle part dans le livre les expulsions qu’il appelle de ses vœux en entrevue et que toutes les mesures proposées en ces pages portent sur le contrôle du culte et des pratiques religieuses musulmans, Bravo López en conclut que l’auteur a considéré que les solutions logiques de la perspective du völkisch auraient paru trop extrêmes à son public et se serait alors rabattu sur un modèle confessionnel — sans toutefois proposer, comme l’aurait voulu cette logique, de mesures ayant pour objectif explicite de forcer les musulmans à la conversion. Bravo López note que le modèle proposé ressemble à celui que privilégiait Francisco Franco pour les minorités religieuses (p.159).

Réflexions et remarques critiques

Venons-en à quelques observations sur ce bel article. L’auteur présente son analyse des différentes formes d’islamophobie comme une manière de comprendre les tensions internes du mouvement islamophobe, qui seraient incompréhensibles si on ne tenait pas compte de la coexistence en son sein de logiques contradictoires. Sur ce point, cette analyse me paraît convaincante. En revanche, l’article m’a aussi conduit à quelques questionnements qui n’y sont pas abordés. J’en exposerai cinq ici.

  1. L’article fait une promesse qui n’est pas tout à fait tenue en mettant l’accent sur la crise interne du parti d’Anglada. Sur ce point, le lecteur reste un peu sur sa faim, car l’analyse met véritablement l’accent sur les logiques contradictoires au sein du livre. Pour comprendre la crise du parti, il aurait fallu analyser plus en détail les acteurs, plutôt que les discours, les événements déclencheurs et la séquence des événements. C’est toutefois un type d’analyse bien différent de celui qu’on a ici, qui relève de l’analyse de discours. En revanche, tout en demeurant dans l’analyse de discours, une autre enquête aurait pu compléter utilement l’étude du livre d’Anglada : c’eût été de faire une analyse croisée de ce livre et de ceux signés par Enrique de Diego et Enrique Ravello. Cette analyse aurait aidé à corroborer les hypothèses de Bravo López sur l’écriture collective du livre signé Anglada et aurait permis de voir si la cohérence interne du volkisch et de l’islamophobie confessionnelle se retrouve respectivement chez Ravello et chez de Diego, ou si ces deux auteurs souffrent également de contradictions internes.
  2. Je n’ai pas été entièrement satisfait par l’analyse de l’islamophobie confessionnelle. J’ignore cependant si mes insatisfactions proviennent du fait que Fernando Bravo López aurait pu pousser son analyse plus loin ou si c’est dû au contenu du livre d’Anglada. Pour préciser le manque, un rapide détour: par un effet de hasard, avant de lire l’article de Fernando Bravo López, j’ai regardé cette série de deux vidéos sur la Généalogie de la morale de Nietzsche. Il m’a semblé que l’analyse du nationalisme Völkisch s’apparentait à une morale aristocratique (le raciste se défini comme « bon » et l’autre comme un être inférieur, donc « mauvais »), tandis que l’islamophobie confessionnelle était décrite comme une morale du ressentiment (le musulman décrit comme « méchant » et par opposition le chrétien comme « bon »). Cela me conduit à faire la remarque que si, dans cette analyse, le christianisme apparaît toujours « en creux », comme un vide conceptuel simplement opposé à l’islam, on peut se demander si cette logique n’a pas, au sein de la tradition catholique, cohabité avec d’autres formes qui seraient plus « aristocratiques » (au sens de Nietsche). Je pense, par exemple, à certains polémistes d’Ancien Régime qui définissaient le christianisme comme une religion plus « spirituelle » et plus « subtile » que l’islam, dont les mystères seraient inaccessibles aux musulmans peu habitués à des raisonnements de ce niveau de raffinement. Cela pouvait se traduire (chez Nicolas de Cues en particulier) par la croyance que l’islam était une version « simplifiée » du christianisme, adaptés aux esprits simples des Arabes ou (chez d’autres comme Monte Croce ou Figuerola) sur la recommandation aux prédicateurs d’éviter d’aborder des matières « subtiles » comme la Trinité avec les musulmans, supposé incapables de les comprendre. Une telle approche montre plutôt les musulmans comme des êtres inférieurs, « mauvais ».
  3. De même, je me suis demandé si l’islamophobie catholique de Enrique de Diego était purement religieuse. Dans la citation que j’ai rapportée plus haut, de Diego se réfère aux « racines catholiques de la Catalogne » et reproche surtout à Enrique Ravello de ne pas y adhérer et de leur préférer un folklore païen empruntant des références vikings et celtiques. Se trouve-t-on, ici, dans une opposition entre une conception raciale et une conception religieuse ou, plutôt, entre une conception völkisch païenne et une conception également völkisch, mais chrétienne ? La discussion faite par l’auteur du problème de la conversion met bien en valeur l’existence d’une conception religieuse, mais ne règle pas la question de savoir si l’islamophobie catholique est entièrement religieuse ou si elle se partage elle-même entre un « völkisch catholique » et un catholicisme religieux.
  4. Dans un passage que j’ai évité jusqu’à maintenant, l’auteur rapporte une série de citations d’Anglada qu’il rapporte à l’islamophobie chrétienne. On y comprend que tout le monde, sans distinction d’origine ethnique, peut être « piégé » par l’islam — c’est-à-dire s’y convertir — mais que les musulmans sont transformés par leur idéologie en « robots suivant aveuglément les enseignements coraniques à la lettre ». Ceux qui pratiquent l’islam ne pourraient ainsi « par aucun moyen échapper aux dictats du texte sacré de cette religion » et ne cesseront jamais d’être musulmans « because distancing themselves from the verses of the Koran would be tantamount to saying they are no longer believers of Islam, which is something they will never do. » (p.157). Cette séquence ne m’apparaît ni purement raciale ni purement religieuse. Avec la logique religieuse, elle a en commun de proposer une conversion possible, de quiconque à l’islam. En revanche, elle interdit la conversion dans l’autre sens, ce qui la rapproche de la logique raciale. En fait, l’image qui vient à l’esprit est celle d’une logique virale (bon, OK, je le dis : c’est le modèle des zombis : n’importe qui peut se faire mordre et en devenir un, c’est une transformation irréversible et une fois accomplie le zombi fait tout pour mordre autrui). Cela pose la question : n’est-ce pas là une forme de racisation proprement religieuse ?
  5. Rapidement, je signalerai que ce point peut expliquer le refus d’Anglada, au chapitre des conclusions, de proposer une campagne de prosélytisme comme aboutissement logique de la logique confessionnelle.
  6. Finalement, il m’a semblé qu’en mettant l’accent sur les « conflits internes », Fernando Bravo López proposait une lecture finalement optimiste de l’islamophobie dans la mesure où on en retire le sentiment que les contradictions internes vont toujours miner les mouvements islamophobes. Il se pourrait bien que certains lecteurs en retirent le sentiment qu’il minimise le danger (ce n’est pas mon cas, je le précise, mais je crois que cette lecture est possible). Or, il est possible de renverser la perspective : le caractère composite de l’islamophobie peut expliquer son caractère fédérateur entre des tendances idéologiques qui autrement serait strictement incompatible entre elles. En ce sens, analyser l’islamophobie comme un phénomène composite comme le fait Bravo López n’explique pas seulement les divisions des islamophobes, mais aussi la croissance du mouvement. Elle pourrait même, au regard de l’action politique, permettre de dépasser le combat en termes législatifs (auquel il fait référence pour expliquer la popularité de l’analyse en termes de racisation, comme indiqué dans le précédent billet) en posant le problème en termes de mobilisations politiques.

Notes

[1] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[2] Bernard DUCHARME, Retour sur « L’innocence des musulmans »: la polémique anti-musulmane d’Ancien Régime et ses canaux de diffusion contemporains, Québec, Presses de l’Université Laval, 2016, 47 p.

Racisme et islamophobie (1): Critères et débats

L’article dont je vais parler aujourd’hui, écrit par Fernando Bravo López, discute d’un enjeu théorique sur la définition de l’islamophobie qui est débattu entre les spécialistes de la question: l’islamophobie se réduit-elle au racisme ou recouvre-t-elle un phénomène plus large et plus complexe ? Mais avant, puisqu’il sera question de racisme, j’ai décidé de piocher dans quelques notes prises ailleurs sur les concepts de « race » et de « racialisme » pour donner quelques points de repères au lecteur. Puisque le billet a fini par être très long, j’ai choisi de le scinder en deux publications. La première donnera quelques indications sur la race et les idéologies racialistes, puis abordera la première partie de l’article de Bravo López où il discute des enjeux théoriques sur les rapports entre racisme et islamophobie. Le billet prochain abordera le corps de son texte, où il analyse les conflits idéologiques internes d’un parti d’extrême-droite, puis mes réflexions sur l’ensemble de l’article.

Le mot « race », du concept médiéval au sens biologique

Le concept de « race », tel que nous l’entendons aujourd’hui, n’existait pas au Moyen Âge. Le mot existait, mais il désignait autre chose, lié à la parenté. Jacques Heers le mentionne dans un passage où il indique que ce mot était employé pour désigner des groupes solidaires d’aristocrates regroupant plusieurs familles qui s’appropriaient le contrôle de territoire:

On parlait volontiers de « parentés » ou de « races », de consorterie en Toscane et à Gênes, d’alberghi plus tard à Gênes, de domus à Vérone. Souvent, faute d’un vocable approprié, l’on se contentait de citer des noms de famille en employant systématiquement le pluriel; mais, partout, chacun savait la force de ces solidarités qui dictaient leur loi, vivaient en blocs compacts et de la sorte, imposaient inévitablement une marque originale au tissu et au paysage.[1]

Cette petite remarque vise à rappeler qu’il faut distinguer le mot du concept. L’un des grands problèmes dans l’histoire du racisme est d’identifier le moment et, surtout, les conditions d’apparition du concept de race au sens du « racisme biologique ».

Dans un article très intéressant publié en 2014, Thierry Hoquet a proposé six critères pour « préciser et circonscrire » et étudier le concept de « race » dans une perspective historique. [2]

Il ne s’agit pas forcément de dire qui que si l’un de ces critères n’est pas employé, il n’y a pas de concept de « race ». Il s’agirait plutôt de dire qu’une étude de l’histoire du concept de race devrait, dans chaque situation étudiée, se demander si ces critères sont rencontrés, afin de permettre une approche comparative et évolutive du concept dans le temps.

Voici les six critères en abrégé:

  1. Le mot « race » est-il utilisé explicitement par l’auteur?
  2. De quel manière l’auteur divise-t-il le genre humain? Y a-t-il un nombre limité de catégories?
  3. La couleur de la peau est-elle un critère employé pour distinguer les groupes humains?
  4. Y a-t-il une hiérarchisation des groupes humains identifiés?
  5. Les catégories ont-elles leurs souces dans des phénomènes naturels? Autrement dit, sont-elles naturalisées?
  6. Y a-t-il des passages possibles entre les groupes?

C’est à partir de ces différends critères que Hoquet entreprend d’identifier l’apparition du concept de « race » au sens du « racisme classique » ou du « racisme biologique ». Ce qu’il faut en comprendre, c’est que, se situant dans une perspective d’histoire des concepts, Hoquet fait une histoire emic de la race (sur l’opposition etic-emic voir mon billet sur le sujet), en s’intéressant à la manière dont ce concept a servi à des gens à donner un sens à ce qui les entourait.

Les idéologies racialistes et leurs traits principaux

Dans un chapitre publié en 1989, Tzvetan Todorov, lui, s’intéressait plutôt à l’élaboration d’un concept etic du « racialisme », autrement dit d’une idéologie raciste. En effet, Todorov a choisi de distinguer une idéologie fondée sur la distinction des races humaines (le racialisme) du comportement discriminatoire envers des gens ayant des caractéristiques physiques données (le racisme). Les critères qu’il se donne pour reconnaître le racialisme, sous quelque nom qu’il se donne, sont au nombre de 5 :[3]

  1. La croyance en l’existence physique des races humaines.
  2. La continuité entre physique et morale, autrement dit la croyance selon laquelle on peut inférer des caractéristiques morales d’une personne d’après des caractéristiques physiques de celles-ci.
  3. L’action du groupe sur l’individu, autrement dit l’idée que les caractéristiques identifiées sont collectives et communes à l’ensemble du groupe.
  4. Une hiérarchie unique de valeurs. Autrement dit, si chaque groupe a des valeurs distinctes et qu’il n’y a, dans l’absolu, qu’une seule hiérarchie de valeur, il y a également une hiérarchie entre les groupes.
  5. La volonté de décider d’une politique en fonction d’un savoir sur les races humaines conformes aux trois premiers points.

Au point 1, Todorov précise que la plupart des théoriciens des races humaines ont reconnu l’existence du métissage tout en s’y opposant. À leurs yeux, l’humanité demeurait une seule espèce, et les croisements entre des « races » étaient une évidence mainte fois constatée. Elle demeurait cependant indésirable, puisque, en vertu de l’existence d’une hiérarchie, l’hybridité ne pouvait représenter qu’une dégénération de la race supérieure. Si l’hybridité est donc possible, en revanche, ce ne peut être que par la reproduction : l’individu, lui, est figé à l’intérieur de sa « race ». Voici donc deux séries d’outils (d’autres peuvent exister) pour travailler sur le racisme. L’aspect qui retiendra le plus l’attention ici est la question de l’hermétisme des groupes dits « raciaux ».

Islamophobie et racisme: quelques enjeux

Venons-en à l’article, récent, de l’historien espagnol Fernando Bravo López[4]. Il y examine la question de savoir si l’islamophobie est une forme de racisme. La réponse qu’il y apporte est nuancée : à ses yeux, il existe différentes sortes d’islamophobie, certaines relevant du racisme et d’autres non. Ce n’est pas première fois qu’il fait cette affirmation. Fernando Bravo López n’est en effet pas un nouveau venu dans l’étude de l’islamophobie et il apparaît généralement dans les bibliographies sur le sujet. La synthèse de Hajjat et Mohammed mentionne surtout ses travaux — sa thèse — comme pionniers dans l’étude comparative de l’islamophobie et de l’antisémitisme (chapitre 11)[5]. Ces différentes revues de littératures indiquent les débats autour de la définition qu’il convient de donner à l’islamophobie pour en retirer les meilleurs avantages épistémologiques. Fernando Bravo revient également, au début de son article, sur ces débats en soulignant que la tendance dominante serait de définir l’islamophobie comme un racisme anti-musulman. Or, qu’est-ce qui définit le racisme ? En se fondant sur sa revue de littérature, l’auteur retient en particulier le critère 6 de Thierry Hoquet, soit l’impossibilité de passer d’un groupe dit racial à un autre. Dans cette acceptation, les racistes attribuent (à tort ou à raison, peu importe) l’identité musulmane à certains individus en vertu de certains traits stigmatisés (apparence, sonorité du nom, façon de s’habiller) et supposent cette identité statique, immuable et porteuse de caractéristiques morales définies : c’est le processus de racisation.

Cette définition de l’islamophobie permet en effet de comprendre bien des phénomènes de discrimination envers les musulmans et les exemples ne manquent pas pour la corroborer. Mais le fait que ces exemples existent, précise Bravo López, s’il signifie que l’islamophobie « raciale » existe, n’implique cependant pas que toute islamophobie soit raciale. Le critère de l’enfermement dans une identité immuable, l’impossibilité de passer d’un groupe à l’autre, tendrait à exclure de l’islamophobie des discours d’intolérance religieuse particulièrement virulents, mais qui admettent en principe la possibilité que le « problème » se résolve par la conversion. La prise en compte de ces discours d’intolérance religieuse se heurte cependant à des résistances chez plusieurs chercheurs, notamment dans l’université anglo-saxonne, qui y voient une manière de diminuer l’importance du problème en le réduisant à une critique de la religion. Cette réaction est compréhensible, d’après Bravo López, car dans la tradition législative britannique, la notion de « race » est au cœur du dispositif légal protégeant les minorités des discriminations. Par conséquent, plutôt que d’attaquer ces discriminations comme des atteintes à la liberté de conscience, ces chercheurs s’efforcent de faire entrer l’ensemble des formes d’islamophobie au sein du « système des relations raciales » (p.144-145). Pour l’auteur, cependant, l’intolérance religieuse — la diabolisation d’une religion dans le but de justifier des mesures discriminatoires envers les tenants de cette religion, voire des persécutions pour les forcer à la conversion — ne peut aucunement être confondue avec la critique de la religion, une activité légitime. « It is one thing to contend that Muslims are wrong and altogether something else to contend that Muslims are a vital threat » (p. 144). Cela posé, l’auteur avance que l’inconvénient de réduire l’islamophobie à un racisme est s’empêcher de saisir la complexité du phénomène et notamment de s’aveugler sur les conflits et contradiction qui peuvent traverser les mouvements islamophobes. C’est ce qu’il s’efforce de démontrer en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai cette partie dans le prochain billet.

En attendant, les impatients peuvent lire son article ici.

 Notes:

[1] Jacques HEERS, La ville au Moyen Âge, paysages, pouvoir et conflits, Paris, Fayard, 1990, p. 206.

[2] Thierry HOQUET, « Biologisation de la race et racialisation de l’humain: Bernier, Buffon, Linné », in L’invention de la race. Des représentations scientifiques aux exhibitions populaires, Paris, La Découverte, 2014, pp. 25‑42.

[3] Tzvetan TODOROV, Nous et les autres, La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 133‑140.

[4] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[5] Abdellali HAJJAT et Marwan MOHAMMED, Islamophobie: comment les élites françaises fabriquent le problème musulman, Paris, La Découverte, 2013, 302 p.

Quelques mots de Serge Lubin

À la première page de Une place au soleil. Haïti, les Haïtiens et le Québec, Sean Mills rappelle la crise raciste qui a secoué l’industrie du taxi montréalaise en 1983: de nombreux clients exigeaient des clients non-noirs (1), ce qui a amené la compagnie SOS taxi à renvoyer une vingtaine de chauffeurs haïtiens en disant qu’elle ne pouvait pas concurrencer les compagnies qui n’avaient que des chauffeurs blancs. La question a été fortement médiatisée et les associations haïtiennes se sont mobilisé.

Je transcris ici un extrait où Mills donne la parole à Serge Lubin:

Entre autres initiatives, on compte Le Collectif, périodique publié par et pour les Haïtiens actifs dans l’industrie du taxi. Ceux-ci y discutent des détails de leur campagne politique et y publient leurs réflexions sur les arts, la politique et la philosophie. Dans les pages du journal, Serge Lubin soutient que l’enjeu des campagnes politiques qu’ils mènent n’est rien de moins que l’affirmation de leur humanité, la redéfinition de la vie du point de vue des opprimés. Quant à « ceux qui voudront dire que la discrimination raciale est de l’histoire ancienne, écrit-il je les inviterais à regarder ce qui se passe en Afrique du Sud, ou encore plus près de chez nous, dans le sud des États-Unis, ou encore dans notre propre ville, Montréal, pour qu’ils s’aperçoivent que le chemin qui sépare le nègre de la vraie et complète égalité avec les autres races, est encore long et épineux. » Les Haïtiens, affirme-t-il, sont engagés dans la grande lutte des Noirs, partout, afin de trouver leur « place au soleil » .

Ce portrait est malheureusement fort familier. Pour les luttes des femmes comme pour les luttes anti-racistes, rien n’est plus banal chez les réactionnaires que de dire que ce sont des luttes révolues. Sur un point plus positif, je relaierais cette chronique de Ricochet montrant la perpétuation des mécanismes de solidarité dans la communauté haïtienne.

Note:

(1) Il y a quelques années, une personne de l’industrie du taxi m’a rapporté qu’une cliente avait formulé une telle exigence. Le répartiteur avait expliqué la situation, sauté deux chauffeurs noirs (qui normalement devaient avoir les deux prochains appels), jusqu’à ce qu’une personne (ni noir, ni blanc) s’oppose à la démarche et dise que si la cliente ne voulait pas de chauffeur noir, elle n’aurait pas de chauffeurs. N’allons pas croire que le racisme est mort.

Référence

Les représentations de l’islam au Québec: quelques pistes d’enquêtes

La représentation de l’islam, de l’Islam et des musulmans (1) au Québec est un phénomène qui commence à être étudié du point de vue, principalement, de la sociologie, des sciences des religions et des sciences de la communication. On mentionnera, sans prétention aucune à l’exhaustivité, les travaux de Rachad Antonius, Denise Helly, Paul Eid, Valérie Amiraux, David Koosens ou Frédéric Castel. Ces chercheurs ne représentent pas toujours une idéologie politique unique et c’est tant mieux. Tranquillement, les travaux s’accumulent et aident à éclairer tout un pan de la relation entre l’opinion publique québécoise (une expression à prendre avec prudence) et la condition musulmane au Québec. Mais ce n’est pas de ces travaux dont je souhaite parler dans ce billet. Il s’agit ici de poser quelques jalons sur l’étude de la dimension historique des représentations de l’islam et des musulmans au Québec. La science historique, sur ce point, offre un peu moins de travaux pour éclairer le sujet. Cela tient probablement en partie au fait qu’on estime que la représentation de l’islam au Québec commence avec la présence de musulmans sur le territoire québécois et que cette présence serait un phénomène récent. Pourtant, une enquête préliminaire montre que cette présomption n’est pas juste et que, lorsque les premiers musulmans sont arrivés au Québec, les Québécois avaient déjà à leur disposition des représentations leur permettant de qualifier ces nouveaux-venus. Il existe quelques travaux qui permettent de poser de premiers jalons pour mieux connaître cette histoire. Ce n’est qu’un début, mais ils montrent que la recherche sur ce sujet est en marche. Je ne les ai personnellement pas tous lus et ce billet prétend moins faire une synthèse de ces travaux que de rendre compte d’un premier travail de repérage.

En Nouvelle-France,  la référence à l’islam ne peut être que lointaine. Bien que la course « barbaresque » ait parfois agit jusque aussi loin que les rives de Terre-Neuve , suscitant peut-être une peur parmi les colons traversant l’Atlantique, on ne les retrouvait pas dans la colonie. La France, contrairement à l’Espagne, n’entretenait qu’un lien distant avec l’Islam et celui-ci ne devait pas être une préoccupation familière aux colons. Dans les colonies espagnoles, des mesures très restrictives sur l’accès au colonies ont contribué à réduire à quasiment rien le nombre de musulmans ayant émigré en Amérique, mais la présence de la préoccupation musulmane dans les décrets des autorités et le droit inquisitorial a contribué à alimenter une peur constante de l’islam dans ces régions . À ma connaissance, aucun phénomène similaire n’est à signaler en Nouvelle-France.

Toutefois, l’activité missionnaire catholique, à une époque où l’influence spirituelle des Espagnols était considérable, a enraciné dans la toponymie québécoise de nombreux saint.e.s espagnol.e.s. Thérèse d’Avila, Ignace de Loyola, Jean de la Croix, Jean d’Avila, Louis de Grenade, François-Xavier, tous Espagnols sous leurs noms francisés, font partie du paysage québécois. Dominique Deslandres, qui a été ma codirectrice de thèse, a consacré quelques pages de son livre Croire et faire croire à ce que les missionnaires français ont retenu de la littérature spirituelle espagnole . Ces pages, de mémoire (2), ne mentionnent pas l’islam. C’est tout à fait compréhensible, car les missionnaires français sélectionnaient activement ce qui serait concrètement utile à leur tâche en Nouvelle-France. Toutefois, on peut formuler, à titre d’hypothèse de recherche, l’idée qu’en transmettant les références venant d’Espagne – par exemple les hagiographies de ces saints, qui ont tous à divers degré été en contact avec des morisques – ils ont pu transmettre une certaine représentation de l’islam. Pour le vérifier, il faudrait mener une enquête sur deux fronts: rechercher les références à l’islam dans les ouvrages consultés en Nouvelle-France et chercher les indices de transmission de ceux-ci au-delà des premières générations. Il n’est, en effet, pas exclu que ces représentations de l’islam se soient éteintes faute de transmission. En pratique, je ne crois pas que cette problématique ait jamais été explorée en histoire, mais le livre de Dominique Deslandres pourrait constituer un bon point de départ pour élaborer cette enquête.

Les recherches permettant d’explorer la fabrique d’une représentation de l’islam au Québec s’intéresse toutefois à des époques un peu plus récentes. Dans un mémoire de maîtrise soutenu à l’UQÀM, Catherine Larochelle s’est intéressée à la représentation de l’islam dans les manuels scolaires québécois du XIXe siècle. Elle poursuit actuellement un doctorat et des recherches plus amples sur cette questions deviendront sans doute accessible au cours des prochaines années .

Catherine Foisy, pour sa part, a étudié les missions des sœurs blanches québécoises dans l’espace colonial français, notamment au Maghreb entre 1911 et 1992. Les résultats que j’ai pu consulter sont extrêmement intéressants (dans le texte d’une conférence à laquelle je n’ai pas pu assister, mais qu’elle a eu la gentillesse de me faire parvenir). Je ne reviendrai pas dans ce billet sur le détail de l’analyse, mais on voit que les compte-rendus des sœurs blanches, diffusés au Québec sous forme d’articles de revues, a d’abord reproduit l’idéologie coloniale française, pour s’en détacher à l’occasion de la guerre d’Algérie et de l’indépendance .

Cette modification de la perception du monde musulman au Québec à l’occasion de la guerre d’Algérie n’est pas le propre que des missionnaires. La guerre d’Algérie a suscité une couverture médiatique importante au Québec, car elle renvoyait les Québécois à une réflexion sur la France et le colonialisme qui interpelait leur propre situation. Magali Deleuze a consacré, en son temps, une thèse à l’étude de cette couverture médiatique du conflit et la réflexion des intellectuels québécois sur la guerre d’Algérie . Cette thèse a par la suite été adaptée en livre et un article a été publié qui en résume une partie de la méthodologie et certains résultats . Magali Deleuze a établi une périodisation de la couverture médiatique de la guerre d’Algérie: entre 1954 et 1958, la couverture est relativement faible, les journaux s’y intéressant le plus étant Le Devoir (alors sous l’influence d’André Laurendeau, que certains considèrent comme la figure archétypique de l’intellectuel québécois du XXe siècle) et Le Soleil; de 1958 à 1960, l’intérêt grimpe en flèche, « en particulier chez plusieurs intellectuels qui y trouvent une source d’inspiration idéologique ou identitaire » ; puis, de 1961 à 1964, « l’inspiration fait place à une véritable appropriation, la guerre d’Algérie servant d’exemple récurrent dans les analyses de la question nationale québécoise » . Outre les grands journaux, la guerre est un thème régulièrement abordé dans certaines revues influentes des milieux intellectuels, comme Cité libre et La Revue socialiste et, plus tard, Liberté.

La guerre d’Algérie a représenté bien plus qu’un simple événement international violent pour plusieurs Québécois. Certains y ont puisé un exemple de leur propre « aliénation », comparant leur situation avec celle des peuples colonisés. D’autres y ont puisé une inspiration pour refuser la violence parfois liée à la lutte pour l’indépendance comme celle de l’Algérie, et plusieurs y ont vu un événement hautement dangereux pour la stabilité de l’Europe et de l’OTAN .

Notons que le mot « islam » n’apparaît nulle part dans l’article de Magali Deleuze. Même dans la thèse, longue de 303 pages, les occurrences sont rares et le mot « musulman » apparaît surtout comme désignant un peuple plutôt que des fidèles d’une religion (3). Bien que la couverture de l’événement fut importante, il ne semble pas qu’à cette époque le critère religieux ait été retenu comme un facteur déterminant dans l’analyse du conflit. Sous réserve de lecture plus avancées et de nouvelles enquêtes sur le contenu de la couverture, il semble bien que le cadrage national et colonial ait été préféré au cadrage religieux. C’est un élément important à retenir pour une histoire des représentations de l’islam au Québec. À cette époque, une interprétation en termes de « choc des civilisations » n’avait pas cours et les débats au Québec étaient plutôt cadrés par le positionnement entre, d’une part, l’attachement à l’identité française et, d’autre part, le sentiment de solidarité entre dominés. À cette époque, pour beaucoup de nationalistes québécois, la représentation du Québec comme nation colonisée était essentielle. Ils ont puisé de l’inspiration dans les écrits des classiques de la littérature anti-coloniale: Frantz Fanon, Jacques Berque, Albert Memmi. La réflexion sur les analogies coloniales entre l’Algérie (vivant une colonisation « grossière parce que violente » disait André Major) et le Québec (en proie à un colonialisme masqué et subtil) commencent dans Liberté avant d’être un thème majeur chez les auteurs de Parti pris .  Par ailleurs, cette époque correspond à un repositionnement de l’identité québécoise par rapport à la France, marquée par plusieurs ruptures nouvelles . D’autres publications de Magali Deleuze permettent d’explorer d’autres pistes sur ces thèmes.

Ce nouveau récit sur soi que se racontent les Québécois, qui les aide à mener une lutte nationaliste accompagnant la croissance de leur classe moyenne, est encore influent aujourd’hui. Les acteurs de cette lutte de libération (encore incomplète d’après plusieurs d’entre eux), voient encore le monde à travers ce prisme. D’après ce récit mémoriel, il est difficile de concevoir que les Québécois adhèrent à une idéologie coloniale, puisqu’ils sont en lutte contre leurs propres colonisateurs. Pourtant, la mise en perspective que permettent d’entrevoir des recherches comme celles de Catherine Foisy et Magali Deleuze, c’est que les Québécois ont dû, pour s’ouvrir au monde, opérer selon les règles des puissances impériales et, souvent, en diffuser les idéologies. Ils n’ont certes pas été purement passifs face à elles, mais il n’est pas possible de dire qu’il n’existe pas d’idéologie coloniale dans l’imaginaire qui nous a été légué. Voilà donc une autre grande avenue d’enquête historique sur la représentation de l’islam au Québec: clarifier la complexité de notre rapport historique envers les idéologies coloniales et anticoloniales.

D’autres jalons sont posés par l’étude de l’immigration. Hors de quelques travaux, le principal bloc pertinent est le livre récemment publié d’Houda Asal, Se dire Arabe au Canada. Un siècle d’immigration. Les premiers arabes immigrés au Canada n’étaient pas musulmans, mais provenaient du monde musulman. Ils ont donc véhiculé leur propre représentation du monde d’où ils provenaient. En 1931, trois ou quatre centaines de musulmans vivaient sur le territoire canadien . Par ailleurs, les représentations sur ces immigrants fabriquées par la société dominante ont pu contribuer à produire une association avec l’islam et une représentation du monde musulman. Les représentations orientalistes ont fortement marqué cette immigration, qu’elle soit musulmane ou non, et l’autrice estime qu’il existe une importante continuité entre l’arabophobie qui a marqué le premier siècle de présence arabe au Canada et l’islamophobie actuelle . Je travaille actuellement à une recension de ce livre qu’on pourra éventuellement lire sur HistoireEngagee.ca, je ne donnerai donc pas de détails pour le moment. Signalons en revanche que l’autrice traite surtout des arabes originaires du Machrek. On trouvera également sous sa plume un article, co-écrit avec Myriam Abouzaïd, sur les Marocains au Canada et un article très complet sur le concept d’islamophobie et ses usages . La période examinée par son livre se termine en 1980 – à ce point, nous rejoignons une partie des travaux sociologiques mentionnés au début de l’article et qui permettront de compléter en partie le portrait.

(1) La convention grammaticale que je respecte ici veut que « islam » avec une minuscule désigne la religion musulmane, tandis que « Islam » avec une majuscule désigne une « civilisation » marquée par la présence majoritaire de l’islam.

(2) Au moment d’écrire ces lignes, je n’ai pas le livre sous la main.

(3) La plupart de ces occurrences du mot « musulman » dans la thèse proviennent de citations d’extraits d’articles écrits à cette époque.

Bibliographie