Sur le rapport au temps

En potassant quelques références, les unes pour mon cours d’histoire de l’Europe moderne, les autres pour mes travaux, j’ai réalisé que je pouvais recouper quelques morceaux choisis d’entre elles sur une thématique commune, celle du rapport au temps, même si elles provenaient d’horizons thématiques et historiographiques souvent éloignés les uns des autres.

Peter Burke a élaboré un modèle chronologique de la Renaissance qui distingue trois époque: la Première Renaissance (1330-1494), la Haute Renaissance (1494-1530) et la Renaissance tardive (1530-1630) . Dans ce modèle, on peut percevoir une transformation du rapport au temps lors de la Renaissance tardive, où se dessine la Querelle des Anciens et des Modernes. Certes, la première Renaissance se pense déjà comme une rupture avec son passé immédiat: Pétrarque et ses compagnons ont commencé à utiliser des termes s’apparentant à « moyen âge » pour marquer une rupture avec leur temps « moderne » (ils n’utilisaient pas le terme de Renaissance, toutefois, inventé après). Reste que cette conscience du changement se construisait sur le modèle du retour à un modèle antérieur, l’Antiquité, encore perçu comme inégalable. C’est au cours de la Haute Renaissance, « l’âge de l’émulation » selon Peter Burke, que les humanistes ont commencé à sentir qu’ils pouvaient égaler, voire dépasser leurs modèles. Mais dans cette émulation, persistait le sentiment de compagnonnage avec l’Antiquité. C’est au cours de la Renaissance tardive que ce sentiment s’est rompu et que les temps modernes ont réellement acquis leur modernité. L’imitation des Anciens a eu davantage de critiques, certains considérant même qu’il s’agissait d’une approche absurde dans certains domaines (poésie, comédie, par exemple). Anton Francesco Grazzini, par exemple, soulignait les différences de moeurs « À Florence, nous ne vivons plus comme autrefois à Athènes et à Rome. Il n’y a pas d’esclaves. Les fils adoptifs sont rares » . D’autres soulignaient que la Rome qu’ils pouvaient visiter n’avait plus beaucoup à voir avec celle de l’Antiquité, hormis les ruines « Nouveau venu, qui cherches Rome en Rome / et rien de Rome en Rome n’aperçois » .

Or, ce sentiment d’étrangeté qu’on projetait maintenant sur l’Antiquité correspondait aussi avec le grand moment casuistique, où les confesseurs dits « laxistes » réfléchissaient à la complexité du monde avec la conviction que la Bible et les Pères de l’Église ne pouvaient plus, à eux-mêmes, fournir avec sûreté les clés de la morale. Delumeau observait ainsi que :

Les laxistes avaient en effet la conviction d’appartenir à une civilisation en mouvement et à un âge nouveau, où des problèmes inédits et complexes se posaient, auxquels les Pères [de l’Église] n’apportaient pas de réponse. Pour les résoudre, les confesseurs devaient donc selon eux s’adresser plutôt à des spécialistes modernes plutôt qu’à des « auteurs anciens » – aspect peu souligné et pourtant capital de la querelle des anciens et des modernes .

Humanistes, confesseurs ou artistes, il s’agit là encore de gens de lettres. Mais une évolution semblable accompagne le monde militaire, où l’arme à feu supplante, vers la fin du XVIe siècle, d’autres armes de jets qui s’étaient jusqu’alors maintenus à ses côtés, tels que les grands arcs et les arbalètes. Geoffrey Parker cite un capitaine mis en scène par un traité d’art militaire (1598) qui, répondant à un argument sur les prouesses des archers anglais de la Guerre de Cent Ans, marque le passage du temps: « Monsieur, alors, c’était alors. Maintenant, c’est maintenant. Les guerres ont beaucoup évolué depuis qu’ont été brandies les fières épées » . Mais les techniques militaires se transformaient bel et bien sous la pression de la concurrence entre États, elles relevaient des enjeux de la survie.

Pour les paysans et les petites gens, et même pour des gens moins humbles dans leur quotidien, le temps ne s’accélérait pas encore. La vie de tous les jours demeurait rythmée par les cloches de l’église, les prières, le chant du coq et l’apparent cheminement du soleil dans le ciel. « La précision dans l’évaluation du temps passé à un travail et dans l’évaluation du moment de la journée n’est pas encore une exigence de l’esprit et de la vie quotidienne », note Robert Mandrou , qui ajoute que l’horlogerie de précision n’apparaît que dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Je n’ai pas le livre sous la main au moment d’écrire ces lignes, mais les conclusions de Bennassar convergent, il me semble, avec celle de Mandrou: « L’homme espagnol », pas plus que le français, ne vivait quotidiennement selon le rythme méticuleux de l’horloge .

Pour rendre compte de l’évolution de ce qu’il appelle « la conquête du temps » (l’expression est jolie, mais risque de mener sur une fausse piste à mon avis), Mandrou évoque les progrès des mathématiques, de l’horlogerie et – surtout dit-il – des transports . Norbert Elias évoque plutôt « les progrès de l’urbanisation et l’expansion du commerce » ainsi que le rôle de l’autorité centrale. La construction d’une infrastructure temporelle était une nécessité dont « dépendaient le paiement régulier et périodique des impôts, des taxes et des salaires, ainsi que l’exécution de multiples contrats et de divers engagements; il en allait de même pour les nombreux jours fériés où les gens se reposaient de leur labeur » .

Dans la deuxième moitié du XVIe siècle, note-t-il, on assiste à plusieurs ajustements du calendrier en provenance de différentes autorités: calendrier grégorien se substituant au julien, date du 1er janvier fixée pour commencer l’année en France (1566). Pour Elias, l’horlogerie se développe à l’époque de Galilée comme un moyen de mesurer une séquence dite « temporelle » en la rapportant à un mouvement physique régulier. Ces développements se rapportent certes à des transformations techniques comme celles évoquées par Mandrou, mais ces transformations se situent elles-mêmes dans le contexte de la compétition militaire entre les États européens, Galilée, qu’on décrit souvent comme un savant désintéressé, situant souvent ses expérimentations dans le cadre d’une réflexion pour améliorer les techniques d’artillerie . Ces développements sont pour le sociologue l’aboutissement d’un processus qui a mené d’une conception du temps construit sur la référence des hommes entre eux à une conception du temps comme phénomène naturel.

Ces transformations temporelles mettent en scène l’autorité politique et les grands traits de la coordination de la vie en société. Elles expliquent moins bien le sentiment de transformation culturelle chez les lettrés. Ces transformations se rapportent aux articulations du passé, du présent et de l’avenir, des notions qui se rapportent à l’expérience humaine . Elias indique rapidement que la perception d’un temps s’écoulant dans une direction unique est le produit d’États centralisés qui construisent un cadre mémoriel pour assurer leur légitimité, mais ce constat ne permet pas d’éclairer les valorisations variables du passé ou de l’avenir à une époque donnée. La rupture entre le présent et le passé, incarnée par les débats de la Renaissance tardive ou la sentence lapidaire du militaire cité plus haut, survient lorsque la période désignée comme « passé » n’incarne plus une expérience susceptible de s’accorder avec celle du présent et d’en guider l’action. Pour comprendre cette transformation à l’époque moderne, il faut plutôt se tourner vers Reinhardt Koselleck. Cet historien allemand a décortiqué le processus de fuite en avant né de la naissance de l’opinion publique et de la critique. J’avais déjà exposé, dans un précédent billet, comment Koselleck défendait la thèse que, sous la monarchie absolue, la république des lettres avait donné naissance à l’opinion publique par le biais de la critique. Exercée d’abord comme un exercice savant ou comme la critique d’une pièce de théâtre, la critique s’était ensuite tournée vers le monde politique. Mais ce faisant, l’exercice de la critique avait donné lieu à un nouveau rapport au temps, orienté vers le progrès.

Le règne de la critique ne s’avère être au-dessus des partis que dans un procès renouvelé à l’infini. Ainsi, chez Bayle, le critique n’a qu’une seule obligation: envers l’avenir, où, par le seul exercice de la critique, on doit trouver la vérité. La critique portait en elle sa garantie dans l’attachement du critique  à la vérité encore à découvrir. Chaque erreur qu’on débusque, chaque obstacle démasqué fait apparaître de nouveaux obstacles et ainsi l’obstination humaine à tout éplucher découvre des méthodes de plus en plus subtiles pour s’en prendre aux maux et pour écarter le désordre qui réapparaissait continuellement. Finalement, il n’y a plus rien qui puisse contenter la raison. La critique a transformé l’avenir en un remous qui dérobe l’aujourd’hui sous les pieds du critique. Dans ces conditions, le critique n’avait pas d’autre choix que de découvrir dans le progrès la structure temporelle correspondant à son mode d’existence. Le progrès est le modus vivendi de la critique, même là où – c’est le cas pour Bayle – il n’a pas été compris comme un mouvement ascendant, mais comme destruction, comme décadence .

Voilà un moment décisif de la transformation du rapport au temps, situé, cette fois à peu près un siècle après le coeur de la Renaissance tardive: ce moment étant exprimé dans l’oeuvre de Pierre Bayle, nous pouvons le situer dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Reste que nous demeurons ici dans le monde lettré. La critique conceptualisée par Pierre Bayle reste la chose de la « République des lettres » pendant près d’un siècle. Elle tend – c’est largement la thèse de Koselleck – vers le monde politique. Elle s’y impose dans la conception républicaine de Rousseau et s’incarne ensuite dans les systèmes politiques. Pour citer à nouveau un ouvrage que je n’ai pas sous la main au moment d’écrire ces lignes, c’est au sein de l’oeuvre de Chateaubriand, contemporain de la Révolution française, que François Hartog repérait, me semble-t-il, le basculement d’une histoire posant le présent en élève du passé à une histoire construite comme un progrès perpétuel . Encore faudrait-il mieux repérer quand et comment ce rapport au temps fut accueilli par les petites gens. S’impose-t-il avec les rythmes de la division industrielle du travail? Avec l’alphabétisation et la massification médiatique? Je laisserai ici les hypothèses ouvertes.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet:

Hartmut Rosa, AccélérationUne critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010, 474 pages. Voir ici.

Intellectuels et pouvoir spirituel au XIXe siècle

En poursuivant ma lecture, à temps perdu, de Les intellectuels en Europe au XIXe siècle, de Christophe Charle (que j’ai déjà cité ici), je suis tombé sur un passage très intéressant. Dans ce livre de synthèse, Charle cherche à faire une histoire comparée des conditions d’émergences des « intellectuels », un groupe social qui, au XIXe siècle, n’est quasiment jamais appelé par ce nom, n’a pas encore d’identité claire ni d’autonomie institutionnelle acquise. Il y a pourtant, déjà à cette époque, des lettrés, des gens d’idées qui cherchent leur place dans le monde en usant de leur plume pour influencer leurs contemporains. À leur propos, Charle écrit :

Des années 1820 aux années 1840, les différentes écoles de pensée prétendent non seulement critiquer le réel, mais prédire l’avènement du réel qui vient, soit sous une forme idéale par la naissance d’un nouveau pouvoir spirituel ou d’une nouvelle religion, soit sous une forme historique et politique à travers la théorisation d’une nouvelle révolution.

Puis, à la page suivante :

Cette vague prophétique et néo-spiritualiste se retrouve chez les intellectuels les plus en vue, quelles que soient par ailleurs leurs options politiques et idéologiques. Ce sont les ébranlements du champ intellectuel consécutifs aux événements révolutionnaires qui assignent aux intellectuels cette fonction spirituelle nouvelle ou qui du moins permettent aux intellectuels de la revendiquer. Tous partent du constat d’un déclin des religions établies, incapables de répondre à la nouvelle situation et à la nouvelle perception de la temporalité historique qui a émergé à la suite de la Révolution.

Ces passages, qui se fondent sur les travaux de l’historien allemand Reinhardt Koselleck, ont ceci de fascinant pour moi qu’ils établissent un lien entre plusieurs des thèmes qui m’intéressent actuellement et dont j’ai parlé à l’occasion sur ce blogue : l’histoire des intellectuels, l’histoire de la sécularisation, l’histoire des liens entre politique et religieux. En suivant cette analyse, il aura fallu un certain degré de sécularisation pour qu’émergent des intellectuels partiellement autonomisés du champ religieux. La religion rendue visible par ce phénomène aurait alors pu être concurrencée par des lettrés se cherchant une place dans le monde.

Bibliographie

La référence que je n’ai pas lue mais aurait dû lire avant d’écrire cet article :

Reinhardt Koselleck, « Critères politiques du concept de “révolution” des Temps modernes », Le Futur passé [1977], Paris, Ewd. De l’EHESS, 1990, chapitre 3, pp.63-80.