« Tenir les jugements de valeur à distance »

Il y a peu, j’ai engagé une discussion avec une doctorante en littérature rencontrée au hasard. À un moment, elle m’a interrogé sur les sujets de recherche actuels, ce à quoi j’ai répondu en esquissant quelques thématiques qui m’intéressent un peu plus que le reste de l’univers ces temps-ci. Puis, pour m’interroger sur mon angle d’approche, elle m’a posé une question qui m’a paru curieuse, voire m’a rendu mal à l’aise: « et qu’est-ce que tu essaies de démontrer? » À cette question, j’ai répondu en précisant que je n’essayaia pas de démontrer une chose en particulier et que j’essayais plutôt de répondre à certaines questions (en donnant des exemples de questions sous-tendant ma recherche). Assez étrangement, elle n’a pas semblé comprendre ce que je voulais dire et a réitéré sa question initiale: « Qu’est-ce que tu essaies de démontrer? »

Cet échange m’a mis mal à l’aise, car la question qu’elle me posait traduit une conception de la recherche qui n’a pas ma faveur et que j’essaie autant que possible de tenir à distance. Faire de la recherche afin de « démontrer quelque chose », en effet, suppose qu’on met la réponse devant la question, qu’on ait avant même de collecter les données une idée de ce qu’on va trouver. On pourrait d’ailleurs se demander ironiquement pourquoi on fait une recherche, si on sait déjà ce qu’on va trouver. Au mieux, on pourrait aboutir à une formalisation de nos opinions préexistantes. Cette approche ouvre en grand la porte au biais de confirmation. Le danger s’avère particulièrement aiguë lorsqu’il s’agit de sujet comme les relations entre chrétiens et musulmans (l’un des axes autour desquels s’articulent une bonne partie de mes recherches), un thème nettement saisi par l’actualité.

Quelques jours plus tard, je suis tombé sur une préface signée Gérard Noiriel (encore lui! j’ai pas fait exprès, je le jure!) qui exprimait assez bien l’enjeu. Il traite d’abord des jugements de valeur, mais la réflexion peut être élargie à l’ensemble des biais de confirmation.

L’un des grands mérites de cet ouvrage tient à son souci de tenir à distance les jugements de valeur. Cette posture savante est particulièrement difficile à assumer jusqu’au bout lorsqu’on étudie des questions comme les « discriminations » ou le « racisme », parce que les termes qui nous servent à nommer ces réalités viennent du champ politique. Loin d’être neutres, ils ont une forte charge dénonciatrice. Qualifier une personne de « raciste » est aujourd’hui la pire des insultes. Même les chercheurs ont souvent tendance à confondre la défense d’une cause et l’étude d’un problème, ce qui les conduit à occulter les faits qui contredisent leurs convictions, de crainte qu’ils ne soient exploités par « l’adversaire ». 

Il s’agit en somme de ce que Baillargeon appelle le paralogisme de suppression de données pertinentes. L’auteur du Petit cours d’autodéfense intellectuelle rappelle que cette pratique n’est pas forcément intentionnelle (comme peut le suggérer la citation de Noiriel) et peut « tenir à notre propension à ne rechercher, ne voir ou ne retenir que des exemples qui confirment nos hypothèses préférées. » Ce paralogisme est donc difficile à tenir à distance, pour ceux qui le commettent, comme il est difficile à repérer pour les lecteurs, car ils doivent pour cela connaître les données occultées. Cette propension s’appuie également sur une disposition psychologique, qui vise, en cas de dissonance cognitive, à réduire la tension occasionnées en sélectionnant les faits . Dans l’ensemble, la question renvoie à l’équilibre de la collecte de données et de leur prise en compte dans l’analyse, et plus généralement à la question de l’objectivité.

Les biais des chercheurs sont des préoccupations constantes et, si elles sont rarement énoncées aussi directement que dans la citation de Noiriel, un certain nombre de stratégies sont souvent évoquées pour combattre ce danger. J’en évoquerai deux auxquelles je pense en particulier, puis une troisième qui renvoie à la discussion évoquée en introduction.

La première, et la plus communément évoquée, est un effort cognitif conscient du chercheur pour se tenir à distance de ses préjugés et résister à la tentation d’écarter des faits. En évoquant le rapport de l’anthropologue à l’altérité, Maurice Godelier pose une question semblable: comment « produire des connaissances qui ne soient pas la projection, la reproduction (dissimulée sous un vocabulaire d’aspect scientifique) des préjugés culturels et politiques de la société et de l’époque où l’ethnologue est né(e) et/ou il (elle) s’est formé(e) »? La réponse à cette question amène de nombreux développements intéressant sur lesquels ne je reviendrai pas dans ce billet. Je voudrais cependant insister sur la similitude du problème des filtres culturels et celui du biais de confirmation: dans les deux cas, il s’agit d’abord de voir ce qu’on souhaite voir, d’aménager son confort psychologique et de reproduire à l’identique sa vision du monde. Citons quelques passages importants de la réponse de Godelier:

Or, la réponse est connue depuis longtemps, même si elle est difficile à mettre en pratique. L’anthropologue doit (comme l’historien qui se propose d’explorer des sociétés plus ou moins reculées dans le temps) s’efforcer de briser le miroir du Soi, ou tout au moins refouler le plus loin possible la tentation qui surgit spontanément en chaque ethnologue de déchiffrer à travers ce miroir les actes de les paroles des membres  de la société où il (elle) est venu(e) s’immerger pour faire son métier. Qu’est-ce que le Soi (Self)? C’est l’unité des divers Moi qui composent un individu et chantent au cours de son existence.  […] Mais quelles que soient l’époque et sa formation intellectuelle, la première chose qu’apprend un ethnologue c’est qu’il doit travailler sur lui-même et décentrer son Moi intellectuel des autres Moi qui font ce qu’il est.

Mais il doit tout autant se décentrer par rapport aux manières qui sont propres à sa société de penser l’autre, les autres, et se maintenir en état de vigilance critique contre leur intrusion de manière à se rendre toujours disponible pour observer et comprendre d’autres manières de penser et d’agir.

Ces insistances sont essentielles, car elles permettent de conceptualiser comment une personne peut, psychologiquement, s’ouvrir à de nouvelles réalités. Leurs limites apparaissent cependant à travers leur caractère strictement cognitif. En somme, il s’agit de répondre à une disposition cognitive naturelle par un effort cognitif intense en sens inverse. L’effort est immense et la difficulté énorme. Mais il y a plus: puisque tout se passe dans la tête du chercheur, cette solution permet l’imposture (qui ira dire ce qui s’est passé ou non dans son for intérieur?) et n’offre aucun outil au lecteur pour juger lui-même du degré d’objectivité ainsi produit par le chercheur.

C’est pourquoi la deuxième solution généralement évoquée passe par l’explicitation des critères utilisés pour la collecte des faits et la production des analyses. On trouve une bonne énonciation de ce principe dans l’introduction de Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde, de Gérard Bouchard (que je n’ai pas sous la main au moment d’écrire ces lignes). Cela implique un travail détaillé sur les notions utilisées, ainsi que sur celles qui sont récusées, pour en saisir les enjeux. Après ce travail de clarification des enjeux, l’énonciation des critères permet au chercheur d’exercer une contrainte sur son propre travail en posant un cadre cohérent auquel il doit se soumettre: le lecteur dispose alors d’une grille de lecture qui lui permet d’émettre une critique de la cohésion des critères et de la conformité de la collecte et de l’analyse à ceux-ci . Ce procédé est sans doute moins exigeant psychologiquement que le précédant, mais il a l’avantage proposer un outil d’objectivation qui soit extérieur à la tête du chercheur, puisque l’explicitation et le lien avec le lecteur peuvent être observés et jugés par quelqu’un d’autre que lui-même. Il n’en est pas moins susceptible de manipulations, car le chercheur peut très bien élaborer un cadre conceptuel dont il perçoit à l’avance qu’il lui permettra d’obtenir les résultats qu’il souhaite obtenir. C’est pourquoi le travail d’objectivation des critères doit se croiser avec un travail sur soi, la production d’une connaissance de la situation du chercheur, des circonstances dans lesquels sont travail s’est effectué et des motifs contingents qui ont influencé sa démarche et ses conclusions. Ce travail réflexif renvoie à l’ironisme de Richard Rorty, centré sur les implications de la construction sociale. Il permet d’expliciter davantage les conditions de possibilité et les limites de la connaissance produite par le chercheur, et par conséquent d’outiller davantage le lecteur pour en saisir la portée.

Reste un troisième moyen d’éviter le biais de confirmation, moins souvent évoqué me semble-t-il, qui concerne le choix de la question à poser. Dans cette perspective, la recherche et la formulation de la problématique doivent être guidés par les incertitudes du chercheur plutôt que par ses convictions. Le chercheur doit moins se demander « comment défendre les idées qui sont les miennes? » (bien que cette question soit légitime dans le champ de l’action politique, elle ne favorise pas la compréhension), mais plutôt « que dois-je penser d’une question que je ne comprends pas? » Cette posture est, me semble-t-il, la mieux susceptible d’amener à collecter les données sans prendre position, puisqu’elle s’appuie sur un sentiment d’incertitude quant à la position à tenir. S’agit-il, pour autant, d’un refus d’une posture d’engagement du chercheur, autrement dit de la posture d’intellectuel engagé? Je ne le crois pas, puisque la force du doute est suscitée par  l’objectif de s’engager. L’engagement est donc la destination de la démarche plutôt que le chemin.

Au terme de ce billet, soulignons que l’objectif n’est pas de marquer une préférence d’une stratégie plutôt que d’une autre: elles peuvent être conciliables selon diverses modalités, ou pas. Elles ne constituent pas non plus l’ensemble des stratégies possibles. Mais du moins comprendra-t-on peut-être mon malaise face à la facilité avec laquelle certaines personnes, comme mon interlocutrice du début, assument qu’on s’engage dans la recherche avec l’objectif de « prouver » quelque chose.

Bibliographie

Littérature et solidarité

La brève d’aujourd’hui reprend l’introduction du livre de Richard Rorty sur Contingences, ironies et solidarité, que j’ai déjà cité ici. Il s’agit cette fois d’une esquisse sur la manière dont la littérature peut aider à construire la solidarité humaine.

Pour en venir à voir d’autres êtres humains comme « des nôtres », plutôt que des « eux », il faut une description minutieuse de ce à quoi ressemblent ces êtres qui nous sont peu familiers et une redescription de ce à quoi nous-mêmes nous ressemblons. C’est une tâche qui relève, non pas de la théorie, mais de genres tels que l’ethnographie, le reportage journalistique, l’ouvrage comique, la dramatique documentaire et, surtout, le roman. Des fictions comme celles de Dickens, d’Olive Schreiner ou de Richard Wright nous livrent des détails sur les genres de souffrances qu’endurent des gens auxquels nous n’avions précédemment pas prêté attention. Des fictions comme celles de Choderlos de Laclos, Henry James ou Nabokov nous renseignent sur les formes de cruauté dont nous sommes capables et, ce faisant, nous permettent de revoir notre description. C’est pourquoi le roman, le cinéma et la télévision ont lentement mais sûrement remplacé le sermon et le traité en tant que principaux vecteurs du changement moral et du progrès. 

Contrairement à beaucoup d’autres auteurs, Rorty n’essaie pas de proposer des romans édifiants, à caractère moraliste. Pour lui, c’est la description de la nature humaine qui aide à la compréhension et, en bout d’analyse, à la construction de la solidarité humaine. En un sens, ce qu’il propose ici rappelle cet extrait sur la transformation de Victor Hugo, que j’ai tiré d’un livre de Noiriel, lui-même grand lecteur de Rorty.

Bibliographie

L’ironiste libéral – La définition de Rorty

J’ai déjà signalé l’intérêt que j’ai trouvé, en lisant Noiriel, dans les emprunts qu’il proposait de faire à la figure de « l’ironiste libéral » pour réfléchir sur la transformation de celle de « l’intellectuel spécifique ». « L’ironiste libéral » est un personnage idéal dont Noiriel a trouvé le portrait en lisant les ouvrages de Richard Rorty. Or, je n’avais pas lu ces ouvrages. Je ne les ai d’ailleurs toujours pas lu, excepté l’introduction de Contingence, ironie et solidarité. C’est toutefois suffisant pour trouver le passage où Rorty définit lui-même l’ironiste libéral.

Ce livre essaie de montrer à quoi ressemblent les choses si nous renonçons à l’exigence d’une théorie qui unifie le public et le privé pour nous contenter de juger des exigences également valables, quoiqu’à jamais incommensurables. Il esquisse un personnage que j’appelle “l’ironiste libéral”. J’emprunte ma définition du “libéral” à Judith Shklar, pour qui les libéraux sont ceux qui pensent que la cruauté est la pire chose que nous puissions faire. J’emploie “ironiste” pour désigner le genre de personne qui regarde en face la contingence de ses croyances et désirs centraux : quelqu’un qui est suffisamment historiciste et nominaliste pour avoir abandonné l’idée que ces croyances et désirs centraux renvoient à quelque chose qui échapperait au temps et au hasard. Les ironistes libéraux sont ces gens qui rangent parmi les désirs infondables leur propre espoir que la souffrance sera réduite, que l’humiliation d’êtres humains par d’autres êtres humains peut cesser.

Pour les ironistes libéraux, la question “Pourquoi n’être pas cruel?” n’admet pas de réponse : autrement dit, il n’y a pas de fondement théorique non-circulaire à la conviction que la cruauté est chose horrible. Pas plus qu’il n’y a de réponse à la question, “Comment décidez-vous quand lutter contre l’injustice et quand vous consacrer à des projets privés d’autocréation?”

Après tout le billet consacré aux analyses de Noiriel sur l’ironisme, ceci n’en ajoute pas tant. Néanmoins, cette citation précise un peu celle que Noiriel rapportait. Pour ce dernier, l’ironie se rapportait surtout au regard sur soi, d’où la confusion qui a suivi la première publication de mon billet et m’a obligé à préciser qu’il s’agissait d’ironie appliquée à soi-même. Ici, la notion d’ironie semble moins s’appliquer à soi-même qu’au caractère socialement formé des « croyances et désirs centraux ». Certes, intégrer cette dimension à ses analyses oblige l’intellectuel conséquent à s’y intégrer lui-même. Mais cela ne semble pas être le point de départ de Rorty. J’en saurai plus en poursuivant ma lecture.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

Je devrais peut-être encore dire Contingence, ironie et solidarité!

Mais je vais y aller plutôt pour SHKLAR, Judith, « The Liberalism of Fear », 1989. Voir ici.

En attendant de la lire, j’ai écouté cette introduction sur France Culture.

Notes sur l’ironisme

J’emploie, depuis peu, un procédé que je qualifie « d’ironiste » dans mes billets. Je m’en expliquerai d’ici quelque temps dans une page de mon blogue. Mais auparavant, j’aimerais noter ici quelques idées sur cette notion d’ironisme.

Edit 2016-03-14, 13:03: Comme on vient de me le faire remarquer, l’ironie, dans le sens que j’utilise dans ce billet, revêt une signification restreinte par rapport à l’acceptation courante de ce terme. Il s’agit en effet toujours d’une ironie appliquée à soi-même, qui relève donc de l’autodérision et de l’autocritique, alors que dans le sens courant du terme, elle peut être utilisée sur un mode « offensif » qui n’est pas de mise ici.

Dans un ouvrage que j’ai déjà maintes fois cité, Noiriel insiste sur la nécessité pour les « intellectuels spécifiques » de se renouveler en s’inspirant d’un modèle intellectuel d’outre-Atlantique, « l’ironiste libéral ». L’ironie, d’après Noiriel, est « un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi » qui consiste à se connaître soi-même afin de mieux « se déprendre de soi-même ». Il aborde ce thème en privilégiant l’analyse des œuvres de Michel Foucault et, surtout, Richard Rorty. C’est de Foucault que lui vient l’éthique du « souci de soi ». De même, le philosophe lui fournit un bon exemple de démarche ironiste puisqu’il a développé, en même temps que l’éthique du souci de soi, la démarche d’avouer quelques-unes de ses faiblesses, signalé les lacunes de sa culture philosophique (il n’a jamais lu Heidegger), ses erreurs passées (il n’y a pas eu de « mort de l’homme »), ses grandes errances (il a « brouillé » les « règles de communication » et contribué à semer la confusion par certains de ses livres, par exemple Les mots et les choses) et de s’inclure dans les critiques qu’il formule des intellectuels.

Dans l’analyse qu’il fait des postures de l’intellectuel engagé chez Foucault, Noiriel attache l’ironie à la figure du « chercheur engagé », dernière étape de l’évolution foucaldienne, qui privilégie la compétence savante et le travail collectif. L’ironie étant un procédé par lequel le savant avoue ses insuffisances, elle lui permet de signaler combien nécessaire lui est l’aide d’autrui pour combler ces lacunes . L’ironiste est un chercheur qui ne peut trouver qu’avec l’aide des autres.

En rejoignant la communauté des penseurs « ironistes » dont se réclame Rorty, peut-être parviendrons-nous à mieux nous comprendre nous-mêmes. Un « ironiste » est un individu qui ressemble à George Orwell, quelqu’un qui pense que la meilleure façon d’effectuer des retouches sur lui-même consiste à nouer des liens de solidarité avec les gens qui l’entourent. L’ironiste n’est pas sûr de son vocabulaire final. Il a donc besoin de parler aux autres, car « seule la conversation lui permet de gérer ses doutes, de savoir où il en est, de garder à sa toile de croyances et de désirs une cohérence suffisante pour lui permettre d’agir. »

Le projet intellectuel défini par Richard Rorty est fondé sur un principe de solidarité. Étonnement, peut-être, ce principe découle d’un principe qualifié « d’ethnocentriste » (j’aurais dit « égocentriste », mais ne chipotons pas). Il s’agit d’admettre que tout projet intellectuel se construit sur des préoccupations qui sont ancrées dans l’expérience et l’origine sociale du penseur. Celui-ci cherchera donc à nouer des alliances avec des gens qui ont des préoccupations similaires, bien que pas forcément identiques.

En vertu de ce principe ethnocentriste, nous sommes donc invités à dialoguer d’abord avec nos amis plutôt qu’avec nos adversaires. La meilleure façon de les convaincre consiste à marquer la considération que nous leur portons, comme nous le faisons dans nos conversations orales. […] Rorty procède […][en mettant] en œuvre le « principe de charité », en exposant sous son meilleur jour l’argumentation des auteurs avec lesquels il est en désaccord, avant d’expliquer en quoi consistent ses divergences. Ses interlocuteurs sont désignés par leur nom propre et leurs travaux sont appréhendés dans leur singularité. […] Cette façon de faire permet à Rorty de restituer dans leur cohérence propre les points de vue qui s’affrontent aujourd’hui dans le champ philosophique .

Dans le passage qui précède, le mot « convaincre » est peut-être celui auquel il faut faire le plus attention. Noiriel ne semble pas y avoir pris garde, mais l’activité consistant à vouloir « convaincre » me paraît elle-même piégée. En effet, lorsque nous débattons, nous produisons plus souvent des « dialogues de sourds » que des échanges véritables . Nous convainquons plus souvent nos semblables que nos adversaires, non pas seulement en raison d’un sentiment de sympathie (bien qu’il aide), ni même parce que nous partageons avec eux nombre de postulats et théorèmes (ce qui aide aussi), mais surtout parce que nous tendons davantage à discuter avec eux de nos incertitudes plutôt que de nos opinions formées, comme nous le faisons avec nos adversaires. Il nous est plus facile d’amener l’autre à admettre nos arguments lorsque celui-ci n’a pas solidement ancré ses projets de vie dans ses idées; en retour, nous sommes plus disposés à nous rendre à ses arguments lorsque nous ne sommes pas sûrs de ce que nous avançons. À mon sens, c’est parce que nous discutons de nos doutes avec nos semblables que les débats avec ces derniers tendent à être plus harmonieux et qu’on accepte plus spontanément et sincèrement la règle de base d’un débat honnête : être disposé à modifier son point de vue si les arguments présentés le justifient. À l’inverse, même si nous débattons avec des gens auxquels nous sommes unis par des liens affectifs d’amitié, si nous le faisons sur des thèmes où les opinions, de part et d’autre, sont déjà formées et enracinées, nous parvenons rarement à convaincre notre interlocuteur; au contraire, nous parvenons plus fréquemment qu’autre chose à polariser les opinions et accroître les divergences à force de les expliciter. En somme, le débat sur l’incertitude, sur les failles, me semble être la condition nécessaire à la formation d’une communauté de recherche, selon une expression que j’ai découverte chez Michel Sasseville.

Ce concept, surtout utilisé, à ma connaissance, en pédagogie de la philosophie pour enfants, n’a pas forcément à s’y réduire. Il remonte aux travaux des philosophes pragmatistes Charles Sanders Pierce et John Dewey. Pour ces philosophes, la recherche, qu’elle soit philosophique ou scientifique, est un processus de résolution de problèmes par une démarche de clarification de la pensée. La communauté y est nécessaire pour compléter nos connaissances de ces problèmes et confronter nos abductions à celles des autres « chercheurs » . Si la communauté de recherche est une méthode privilégiée d’initiation des enfants à la pensée philosophique, depuis les travaux de Matthew Lipman, elle est d’abord l’exposition d’un mode de pensée collaborative applicable aussi bien, avec les adaptations requises, aux problèmes du quotidien qu’à la pensée scientifique.

À mes yeux, l’intérêt de cette notion de « communauté de recherche » est qu’elle désigne un principe de pensée solidaire, où aider les autres à penser et être aidé à penser prime sur la volonté de convaincre autrui. Elle s’avère ainsi à la fois conforme à l’idéal de recherche incarné par l’institution de la science et contraire aux habitudes intellectuelles qui nous sont inculquées. Revenons au commentaire de Noiriel sur Foucault. Le problème qui traverse le plus profondément l’œuvre de Noiriel, c’est la volonté de construire un « intellectuel collectif », qui lui semble être la clé pour que le savoir universitaire puisse avoir un impact dans la sphère publique. Or, les intellectuels sont extrêmement individualistes par nature, leur tâche étant consacrée à la production de « leur » pensée:

L’intellectuel ne peut parvenir à s’inscrire dans une communauté d’égaux que s’il entreprend de lutter contre lui-même. Dans notre société, la plupart des intellectuels construisent leur identité autour d’un idéal de dépassement d’eux-mêmes et des autres. L’une des dimensions essentielles de la vérité que l’intellectuel s’efforce de ne pas voir, c’est sa contingence, les limites de son savoir. Foucault aborde à plusieurs reprises cette question en maniant un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi : l’ironie .

L’ironie permet de créer une brèche dans la figure idéale de l’intellectuel et d’ouvrir la possibilité d’une recherche en commun. Noiriel reprend à son compte, et traitera souvent par la suite, la nécessité de créer un savoir sur soi et de clarifier les règles de communication entre chercheurs pour faire du débat un acte de solidarité. L’entreprise est toutefois difficile, car

[…] l’intellectuel se définit avant tout comme un être unique, exceptionnel, surtout motivé par le désir de faire triompher sa propre pensée contre celle de ses concurrents. Toute notre formation scolaire, tous les investissements et les sacrifices que nous avons consentis pour devenir des savants nous poussent à concevoir et à pratiquer le débat comme un acte de rupture avec les autres et non comme un acte de solidarité. La construction d’une véritable communauté de chercheurs engagés nécessiterait que nous nous interrogions davantage sur cette dimension majeure de notre identité d’intellectuel .

Chose intéressante, la clarification de la pensée est une caractéristique qu’on retrouve aussi bien dans les articles sur le thème de la communauté de recherche que dans les commentaires de Noiriel sur le soin de soi et l’ironie. Un produit du fait que les deux émanent de philosophes pragmatistes (Peirce et Dewey d’une part, Rorty de l’autre)? Quoiqu’il en soit, envisager la délibération sous la forme d’une communauté de recherche permet d’envisager celle-ci sur un mode plus serein que le débat tel qu’il se présente généralement à nous, qui privilégie l’affrontement sur un mode violent. Mais ce procédé permet également d’envisager une manière de nouer un lien entre intellectuels et gens ordinaires qui exclut l’arrogance des premiers à l’encontre des seconds. Une arrogance qui cause trop souvent, précisément, l’échec des intellectuels dans le débat public et la perte de leur savoir pour le monde politique.

Si l’ironie peut permettre de favoriser cette recherche, elle mérite certainement d’être consciencieusement intégrée à nos pratiques. Toutefois, la dernière remarque de Noiriel-Foucault a des allures de mises en garde : « Reste une question que Foucault a également posée à la fin de sa vie : “À quel prix le sujet peut-il dire la vérité sur lui-même?” » Plus modestement, on peut s’interroger sur les conséquences de l’ironie sur le jeune chercheur, car il s’agit bien d’avouer ses failles au moment où sa carrière est vulnérable. On ne peut que noter que les trois intellectuels au cœur de ce billet, Noiriel, Foucault et sans doute Rorty, ont pratiqué l’ironie alors que leur carrière était bien établie. On ne pourra pourtant dire que l’humilité est intégrée aux mœurs des intellectuels que lorsque les jeunes chercheurs pourront se permettre l’ironie.

Bibliographie

Une référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lu avant d’écrire ce billet:

RORTY, Richard, Contingence, ironie et solidarité [« Contingency, Irony, and Solidarity », 1989], Armand Colin,‎