Cortés n’était pas un dieu

L’idée de ce billet m’est venue à la lecture d’un très bel article signé Susan Gillespie, une chercheuse que j’ai découverte au détour d’une note de bas de page de Serge Gruzinski. Ce dernier, dans La pensée métisse, évoque le « choc de la conquête » sur les autochtones et leur représentation du monde. Dans un passage, il écrit :

Les Mexicas ont les plus grandes difficultés à situer leurs envahisseurs et ce n’est que plus tard, après un patient travail de relecture, de maquillage et de triage des faits, qu’ils assimilèrent l’arrivée de Cortés au retour du dieu Quetzalcoalt[1].

Intrigué par ce passage, j’ai voulu consulter la référence, un ouvrage de Gillespie intitulé The Aztec Kings, qui propose une approche anthropologie de la construction du pouvoir chez les Aztèques. À défaut de pouvoir lire le livre en peu de temps, j’ai par contre retrouvé un article où l’autrice développe la thèse dont parle Gruzinski. Intitulé Blaming Montezuma, cet article part du constat que l’histoire de la conquête du Mexique par les Espagnols est généralement présentée comme un face à face entre deux personnes, Montezuma et Cortés[2]. La vulgate présente Cortés en conquérant et diplomate habile et rationnel, tandis que Montezuma apparaît comme un souverain faible et paralysé par des terreurs superstitieuses. Le récit national mexicain, qui s’efforce de glorifier la nation en l’inscrivant simultanément dans les deux filiations, déprécie Montezuma, dont on croit qu’il ne fit rien contre le conquérant, tout en glorifiant son cousin Cuauhtémoc pour avoir rallié les Aztèques et mené la résistance[3].

Il est en effet commun de dire que les Espagnols furent pris pour des dieux par les Aztèques, car ils arrivaient à une année de leur calendrier (une année ce-acatl) coïncidant avec les prophéties sur le retour de Quetzalcoalt (qui devait revenir lors d’une année ce-acatl). De plus, huit présages auraient été documentés avant la conquête, prédisant la chute de l’empire. Ces différents aspects auraient rendu Montezuma coopératif, voire frappé de terreur devant l’arrivée des Espagnols de Cortés. C’est par exemple le récit qu’en fait Nathan Wachtel[4].   Gillespie estime qu’il n’existe en réalité aucune source contemporaine de la conquête qui fasse état d’un tel état d’esprit chez Montezuma. C’est au cours des deux générations suivant la conquête que s’élabora cette croyance pour expliquer la défaite. Évoquant les lettres de Cortés à Charles Quint, elle décrit plutôt un Montezuma rusé et combatif, qui tend des pièges à Cortés et ne le craint pas.

Il faudrait que je lise les Cartas de relación de Cortés au complet pour affiner ce jugement. Elles ont notamment été éditées par Gayangos, et peuvent être trouvées en pdf à cette adresse. Mais pour faire très vite, j’en prendrai un extrait d’une certaine longueur (pp.75-88)[5] publié en français en librio. On y trouve bien le récit de la légende de Quetzalcoatl, que Montezuma aurait raconté à Cortés avant de prêter allégeance à Charles Quint.

Il y a bien longtemps que, par tradition, nous avons appris de nos ancêtres, que ni moi ni aucun de ceux qui habitent cette contrée n’en sommes les naturels ; nous sommes étrangers et nous sommes venus de pays lointains. Nous savons aussi que ce fut un grand chef qui nous amena dans ce pays, où nous étions tous ses vassaux ; il retourna dans sa patrie d’où il ne revint que longtemps après, et si longtemps qu’il retrouva ceux qu’il avait laissés derrière lui mariés avec les femmes de la contrée et vivant en famille dans les nombreux villages qu’ils avaient fondés. Il voulut les emmener avec lui, mais ils s’y refusèrent et ne voulurent même pas le reconnaître pour leur seigneur.

Alors il repartit. Nous avons toujours cru, depuis, que ses descendants reviendraient un jour pour conquérir notre pays et faire de nous ses sujets ; et d’après la partie du monde d’où vous me dites venir, qui est celle d’où le soleil se lève, et les choses que vous me contez du grand roi qui vous a envoyé, nous sommes persuadés que c’est lui notre véritable seigneur ; d’autant plus que, depuis longtemps, il est, dites-vous, au courant de nos affaires. Soyez donc certains que nous vous obéirons et que nous vous reconnaîtrons pour maître au lieu et place du grand roi dont vous parlez et qu’il ne doit pas y avoir le moindre doute à cet égard.[6]

Gillespie ne cite pas ce passage directement dans son article, mais elle s’y réfère. Que Montezuma paraisse tant pressé de prêter serment au souverain de Cortés paraît inexplicable, dit-elle, et ce passage fut utilisé pour décrire Montezuma en souverain faible et malavisé. Sorti de son contexte, il paraît en effet confirmer le mythe et contredire Gillespie. Cependant, celle-ci mentionne avec pertinence que les lettres de Cortés à Charles Quint sont un exercice par lequel l’aventurier doit légitimer, aux yeux de son souverain, la conquête qu’il a exercée. Si on garde cette idée en tête, ce passage peut être lu (parmi plusieurs interprétations possibles) comme une manière de dire que Montezuma a légalement prêté allégeance à Charles Quint, devenant ainsi son vassal. Le langage de la vassalité revient d’ailleurs constamment dans la correspondance de Cortés. À la suite de son récit, Cortés indique qu’il a décrit Charles Quint la réponse adressée au monarque aztèque :

Je m’efforçai, dans ma réponse, de dire à Muteczuma les choses qui convenaient le mieux, surtout en ce qui touchait Votre Majesté, qui était bien le personnage qu’ils attendaient depuis si longtemps.[7]

Mais revenons au discours que Montezuma aurait tenu à Cortés (d’après la version que ce dernier adresse à Charles Quint). On y indique également que, sachant que Cortés avait rencontré ses ennemis avant de le rencontrer, lui, Montezuma s’inquiète de la manière dont ceux-ci ont pu le dépeindre à l’Espagnol.

« […] On vous a dit aussi que mes palais avaient des murailles d’or, que les nattes étendues dans mes salons et autres articles de mon service étaient également en or, que je me faisais adorer comme un dieu, et autres absurdités. Les palais, vous les voyez ; ils sont de terre, de pierre et de chaume. » Puis, soulevant ses vêtements, il me montra son corps en disant : « Vous voyez que je suis de chair et d’os comme vous », et de ses mains, se palpant les bras et le corps : « Vous voyez que je suis mortel et palpable, et vous voyez combien ces hommes ont menti. »[8]

Si on prend cet extrait au pied de la lettre, on peut noter que, même si l’accent est mis sur le fait que Montezuma ne se décrit pas lui-même comme un dieu, il use aussi de la comparaison : « je suis que je suis de chair et d’os comme vous ». Si on s’en tient au récit de Cortés, Montezuma ne les a pas pris, ni lui ni ses compagnons, pour des dieux. Tout au plus pourrait-on dire que Charles Quint, qu’il n’avait pas rencontré, pouvait être identifié avec le héros d’antan. Encore faut-il relativiser l’extrait en fonction du contexte où il fut écrit ; Cortés faisant la propagande de son entreprise, décrire Montezuma contredire son propre caractère divin servait également son intérêt.

On trouve également, dans les récits de Cortés, la dimension combative de Montezuma à laquelle se réfère Gillespie. S’il se dit le vassal de Charles Quint, Montezuma complote également pour faire massacrer la garnison que Cortés avait laissée derrière lui, à Veracruz, ce qui reviendrait à lui couper la retraite. De même, Bernal Diaz del Castillo raconte que les ambassadeurs de Montezuma tentèrent de faire en sorte que les Espagnols soient massacrés dans la cité de Chulula (p.50). Sur ce point, donc, on rejoint assez aisément l’interprétation de Gillespie.

Quant aux présages, Gillespie explique que ce sont principalement dans les chroniques des deux générations suivantes que la liste est dressée. Elle distingue les sources selon un « corpus hispanique », produit par des colons espagnols ou créoles, et un « corpus indigénisé », produit par les élites indigènes instruites dans les manières espagnoles, produit à partir de la seconde moitié du XVIe siècle[9]. On retrouve des mentions des présages dans les chroniques les plus précoces du corpus hispanique, celles de Motolinía et Francisco López de Gómara, de même que la plus célèbre et détaillée d’entre elles, L’histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, de Bernardino de Sahagún. Par la suite, les auteurs se copieront les uns les autres. Mais les premiers chroniqueurs espagnols, en particulier de Sahagún, n’ont pas purement inventé le récit qu’ils rapportaient : ils recueillaient de nombreux témoignages d’autochtones qu’ils mettaient en forme selon leur compréhension. Il faut donc considérer leur récit comme un récit hybride où les interprétations des « Indiens » étaient filtrées par la compréhension des Espagnols. Par ailleurs, selon Gillespie, les blâmes les plus sévères contre Montezuma proviennent du corpus indigénisé.

La légende d’un Montezuma paralysé de terreur religieuse a trouvé un terrain favorable pour se diffuser après la conquête : elle convenait en effet à tous. Les Espagnols comprenaient les présages comme d’authentiques signes divins, qui annonçaient au roi païen la chute prochaine de son empire. Les Indiens, de leur côté, renvoyaient la responsabilité de la défaite au seul empereur ; ils se donnaient ainsi les moyens de tempérer leur défaite. Puis, après le XVIIe siècle, la diffusion du rationalisme en Europe trouva dans ce récit une double confortation : d’une part, il posait les Espagnols-Européens en représentant de la raison contre les Indiens superstitieux ; d’autre part, il démontrait de manière éclatante la supériorité du personnage rationnel sur le personnage superstitieux. Enfin, l’historiographie souvent centrée sur les grands hommes, jusqu’au début du XXe siècle, se coula aisément dans ce récit qui incarnait aisément les deux peuples dans leurs dirigeants respectifs.

Mais il y a un peu plus que ces explications, selon Gillespie. Selon elle, la personnalisation de la défaite en Montezuma était une nécessité anthropologique pour les Aztèques. Les derniers développements de son article défendent cette thèse avec deux arguments :

D’une part, chez les Aztèques, il y avait une conception circulaire du temps, les années du calendrier revenant de manière cyclique, produisant un effet où les événements passés, présents et à venir se font écho les uns aux autres. Il ne s’agit pas d’une conception statique qui interdit toute nouveauté, mais elle suppose que la légitimité du monarque dépendait de son antiquité. En tant que tel, son rôle était de créer le lien entre passé et présent. D’autre part, et de manière complémentaire, Montezuma était un roi divin, incarnation du dieu de Tenochtitlan, Huitzilopochtli. Gillespie note que les présages que la légende associe aux terreurs de Montezuma le concernaient personnellement, souvent visant Huitzilopochtli. En tant qu’incarnation vivante du Dieu, Montezuma était aussi considéré comme l’incarnation du royaume, voire de l’ensemble du cosmos. Ce que nous appelons « l’empire aztèque », les Aztèques l’appelaient le plus souvent du nom de leur empereur en titre. La désignation non personnalisée, le royaume de Culhua, était rarement utilisée : à l’époque de la Conquête, le royaume, c’était Montezuma. De même, on supposait que ce qui affectait le royaume se répercutait dans le corps même du roi, tandis que ce qui affectait le corps du roi se répercutait sur le royaume. Cela avait un corollaire périlleux : si le roi semblait affaibli, il fallait le mettre à mort pour qu’un corps plus fort prenne sa succession, sans quoi sa faiblesse risquait de se répercuter sur le royaume. Ces deux éléments, l’identité du corps de Montezuma avec son royaume et le caractère cyclique du temps faisait que lorsque les autochtones durent réfléchir aux causes de la conquête espagnole, ils incarnèrent logiquement la défaite dans la personne de Montezuma. Ils intégrèrent à leurs interprétations des présages fortement personnalisés le visant pour intégrer la conquête dans leur conception cyclique du temps, indiquant que les Espagnols avaient agi comme il avait été prédit, et qu’un roi faible n’avait su s’y opposer.

Notes

[1] Serge GRUZINSKI, La pensée métisse, Paris, Hachette Pluriel, 2012, p. 72.

[2] Susan GILLESPIE, « Blaming Montezuma: Anthropomorphizing the Aztec Conquest », in Invasion and Transformation, Niwot, University Press of Colorado, 2008, pp. 25‑55.

[3] Ibid., p. 30.

[4] Nathan WACHTEL, La vision des vaincus, Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971, p. 42.

[5] La découverte des Indiens: 1492-1550 : documents et témoignages : une anthologie, Paris, Librio, 1999, p. 75‑88.

[6] Ibid., p. 79‑80.

[7] Ibid., p. 81.

[8] Ibid.

[9] Susan GILLESPIE, « Blaming Monteuczoma », op. cit., p. 27.

Bibliographie

GILLESPIE Susan, « Blaming Montezuma: Anthropomorphizing the Aztec Conquest », in Invasion and Transformation, Niwot, University Press of Colorado, 2008, pp. 25‑55.

GRUZINSKI Serge, La pensée métisse, Paris, Hachette Pluriel, 2012, 345 p.

WACHTEL Nathan, La vision des vaincus, Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971, 395 p.

La découverte des Indiens: 1492-1550 : documents et témoignages : une anthologie, Paris, Librio, 1999.

La référence que je n’ai pas lue etc…

The Aztecs Kings, de Susan Gillespie. Version espagnole ici.

Usure de la culture

Sacrifiant la précision aux joies de l’assonance, mon titre peut induire en erreur : dans ce billet ce n’est pas la culture qui s’avérera usée, mais la catégorie de culture, le terme à l’intérieur duquel du nous regroupons certains concepts liant les productions idéelles et la vision du monde à l’aide desquels nous produisons un lieu que nous pouvons habiter collectivement et individuellement. J’ai déjà écrit un billet où je rapporte la définition de la culture de Maurice Godelier, ainsi qu’un billet rédigé d’après Guy Rocher qui indique les évolutions du sens de ce mot dans le temps. Aujourd’hui, je rapporterai essentiellement une mise en garde méthodologique de Serge Gruzinski dans La pensée métisse :

Pour appréhender les mélanges, il faut commencer par se méfier du terme « culture », usé jusqu’à la corde par des générations d’anthropologues, de sociologues et d’historiens. Progressivement doté des sens les plus divers, repris par les philosophes, adopté par des historiens souvent moins soucieux des contenus qu’ils lui donnent que leurs collègues anthropologues, le terme a fini par envahir les médias et les couloirs des administrations. Appliqué à l’origine aux mondes prémodernes et primitifs, il a ensuite été étendu aux sociétés de la modernité et aux réalités contemporaines, en devenant une sorte de fourre-tout de plus en plus difficile à cerner. Ce n’est pas qu’il soit aisé de s’en défaire : le terme colle à la plume et il n’est pas dit que dans ces pages on parviendra toujours à l’éviter. Or il entretient la croyance – avouée, inconsciente ou secrète qu’il existerait un « ensemble complexe », une totalité cohérente, stable, aux contours tangibles, capables de conditionner les comportements : la culture. Quel que soit l’époque ou le milieu, il ne resterait qu’à en définir le contenu, à dégager des « logiques », à mettre à jour des fonctions et des virtualités, tout en prenant soin d’en découvrir le noyau dur et inaltérable. Mais cette démarche « culturaliste » conduit à imprimer à la réalité une obsession d’ordre, de découpage et de mise en forme qui est en fait le propre de la modernité. En insistant sur les spécificités et les différences aux dépens de ce qui rattache chaque culture à d’autres ensembles, proches ou lointains, on en vient vite aux rhétoriques de l’altérité puis à celles du multiculturalisme qui défend « la cohabitation et la coexistence de groupes séparés et juxtaposés, résolument tournés vers le passé, qu’il convient de protéger de la rencontre avec les autres. ». Or, il suffit d’examiner l’histoire de n’importe quel groupe humain pour se rendre compte qu’en admettant que cet agencement de pratiques et de croyances possède une quelconque autonomie, il s’apparente davantage à une nébuleuse en perpétuel mouvement qu’à un système bien défini.

La catégorie de culture est l’exemple parfait du placage d’une notion occidentale sur des réalités qu’elle transforme ou fait disparaître. Son emploi routinier minimise ce que celles-ci comportent inévitablement et irréversiblement de « contaminations » étrangères, d’influences et d’emprunts venus d’autres horizons. Il incite à prendre les métissages pour des processus qui se propageraient aux confins d’entités stables, dénommées cultures ou civilisations. Ou comme des sortes de désordre qui brouilleraient soudain des ensembles impeccablement structurés et réputés authentiques .

Cette mise en garde insiste sur deux traits remarquables. D’une part, il y mentionne la démarche culturaliste, qui correspond à une influence du courant de pensée de l’anthropologie américaine. Ce courant de pensée s’est construit dans la foulée d’une séquence de débats qu’on pourrait présenter, de manière simplifiée, ainsi : aux fondateurs de l’anthropologie, qui pensaient en termes évolutionnistes, se sont opposés ensuite des penseurs « diffusionnistes » qui, critiquant le modèle évolutionniste du changement humain fondé sur l’inventivité intrinsèque des êtres humains, ont étudié les diffusions de certains traits ou pratiques culturels comme source de changement. Ainsi, les changements culturels n’étaient pas le fruit d’un « avancement » dans des étapes où toute société doit passer tôt ou tard, mais le produit d’influences extérieures . C’est contre ce dernier modèle que les culturalistes ont construit leurs propres thèses. Parce que les diffusionnistes étudiaient des diffusions de traits culturels isolément les uns des autres, les culturalistes leur ont reproché de ne pas saisir l’interdépendance des différents aspects d’une culture. Le modèle culturaliste américain insistait sur différents traits des cultures : la continuité de transmission de l’enfance à l’âge adulte ; l’uniformité culturelle des sociétés ; la cohérence interne des cultures et la séparation des cultures les unes par rapport aux autres . Cette manière de penser les cultures, fortement critiquée depuis, est encore puissamment influente aujourd’hui et se retrouve dans la vision critiquée par Gruzinski. Les problèmes propres à supposer une culture comme un tout cohérent et séparé de ses voisines rend difficile toute compréhension des contacts culturels ou des évolutions internes des cultures.

L’autre aspect de cette mise en garde, qui se trouve au début du paragraphe, concerne l’érosion des concepts à force d’usage et de popularité. Une partie de l’évolution décrite se trouve déjà dans ce que retrace, avec davantage de détails, Guy Rocher que j’ai déjà résumé dans le billet mentionné plus haut. L’autre partie couvre des aspects que le sociologue a laissés de côté, soit les diffusions d’un milieu à l’autre qui ont érodé la consistance du concept. Dans la description de Gruzinski, on note deux types d’érosions : la sortie de la discipline initiale (l’anthropologie) et son utilisation dans une nouvelle discipline (l’histoire) et la diffusion dans les univers publics que sont le langage courant, la sphère médiatique et le monde politico-bureaucratique. Dans le premier cas, cela peut s’expliquer par le fait que, utilisé dans sa discipline d’origine, les spécialistes peuvent être habitués à « baliser » un concept dans son usage, des mesures de contrôle que la discipline « importatrice » n’a pas l’habitude d’appliquer. En migrant d’une discipline à l’autre, le concept peut acquérir une souplesse remarquable, qui contribue à sa popularité, mais lui fait également perdre beaucoup de valeur. Le passage au public, quant à lui, fait sauter tous ces contrôles et, en conséquence, « l’entropie s’accomplit avec une rapidité étonnante » (Foucault, cité par ). C’est d’autant plus rapide si les médias et les politiques, autrement dit les instances de pouvoir et d’affrontement, s’en emparent, car chacun cherche à y remodeler le concept en fonction de ses intérêts. Dans ces situations, pour le chercheur, le concept doit, soit être abandonné, soit faire l’objet d’un dépoussiérage qui passe souvent par un retour aux sources.

 

Note: ce billet est le dernier de l’année. Je reprendrai les publications en janvier.

Bibliographie