Aux origines des revendications fiscales: Montréal

Le 12 février dernier, je suis allé voir une conférence organisée par le Groupe d’Histoire de Montréal dont le titre avait attiré mon attention : « « In Your Corporate Capacity »: Taxation and Poverty in Late Victorian Montreal », donnée par Elsbeth Heaman. Alors que nous vivons, au début XXIe siècle, une crise fiscale (selon l’expression de Brigitte Alepin), je me demandais ce qu’on apprendrait sur la fiscalité de la fin du XIXe siècle. Je dois dire avoir été impressionné par l’aisance de la conférencière. Si j’ai l’occasion de retourner la voir, j’en profiterai certainement.

Le compte-rendu qui suit, écrit un mois plus tard sur la foi de deux petites pages de notes (prises davantage pour maintenir l’attention pendant la conférence que pour faire un compte-rendu) ne peut rendre compte de l’intégralité du contenu. J’espère seulement qu’il ne contient pas trop d’erreurs, d’autant que je ne suis ni historien du Canada ni contemporéaniste.

La conférence reflète le contenu d’un chapitre du livre en préparation de Mme Heaman portant sur les politiques fiscales et les luttes sociales au Canada. La chercheuse s’intéresse à la figure de John A. Macdonald dont la domination sur la politique canadienne jusqu’en 1891 demande à être éclaircie. Or, le premier ministre aurait transformé le Canada de cette époque en véritable « empire fiscal » au service de la classe d’affaires. On se souvient que c’est aussi vers la fin du XIXe siècle qu’Alain Deneault a localisé les premiers signes de construction de paradis fiscaux dans les Caraïbes depuis le Canada. Le système fiscal canadien de la fin du XIXe siècle avait une dimension authentiquement prédatrice, ayant pour objet non seulement de financer l’État, mais aussi de maintenir les pauvres dans un état d’impuissance politique. À la fin du XIXe siècle, cette taxation prédatrice fut l’objet d’une vive contestation à travers le Canada. La première contestation vint de Montréal (sur laquelle portait la conférence), qui servit d’inspiration par la suite ailleurs au Canada. Deux exemples de taxes régressives illustrent l’objet des luttes montréalaises.

Un premier exemple vient de la corvée, une taxe établie à l’origine pour la construction du réseau routier. Sur papier, elle pouvait être acquittée en argent (destiné à acheter les matériaux, outils ou à payer des employés) ou en travail. Mais à la fin du XIXe siècle, le réseau était complété et il n’y avait plus de travail. La taxe, maintenue malgré la disparition de son objet, ne pouvait donc plus être acquittée qu’en argent, ce que les pauvres ne pouvaient se permettre. Or, celui qui ne payait pas ses taxes se voyait privé de son droit de vote.

La constitutionnalité d’une taxe aussi régressive était contestée. Elle s’ancrait toutefois également fortement dans les idéologies des élites. On était encore dans une mentalité de suffrage censitaire où on estimait que seul celui qui contribuait à l’État par ses taxes et avait des biens à défendre pouvait légitimement se prononcer sur l’élection des dirigeants. Le demos (le peuple) de démocratie, c’était le peuple des possédants. Un avocat questionné sur la constitutionnalité de la corvée aurait ainsi reconnu qu’elle n’était sans doute pas valide, mais pour ajouter aussitôt qu’une démocratie avait besoin d’une poor tax, une taxe aux pauvres, destinés à les écarter du suffrage. Clairement régressive, la corvée fut cependant abolie à cette époque (je n’ai pas noté la date).

Autre taxe controversée, la taxe sur l’eau. Elle avait été établie avec deux objectifs. Le premier avait trait à la construction des infrastructures afin de rendre l’eau accessible à tous. Le second était pédagogique. Il s’agissait en effet de former un bon sujet libéral, sensible à valeur de la propriété, dotée d’une bonne discipline de contribuable. Les pauvres, cibles de cet objectif « pédagogique », devaient ainsi être amenés à intérioriser les valeurs de l’État libéral. Entre ces deux objectifs, il y avait contradiction, car imposer la taxe aux pauvres pour les transformer en bons sujets libéraux allait à l’encontre de l’objectif d’accès universel à l’eau que devait remplir la mise sur pied du réseau de distribution. Or, c’est le second objectif qui fut privilégié. Entre cet objectif et la médiocrité du réseau de distribution, la taxe fut extrêmement difficile à collecter et, en outre, ouvertement contestée. La ville la défendit vivement — un graphique distribué pendant la conférence illustre que la taxe sur l’eau représentait la deuxième source de revenus de la ville (environ 30 % du budget), loin derrière les taxes foncières, mais loin devant les taxes sur les affaires — en s’efforçant d’argumenter que la taxe était progressive.

Cette question (progressivité/régressivité de la taxe sur l’eau) était difficile à trancher avec l’outillage de l’époque. Répondre à la question (difficilement concevable aujourd’hui) « l’État doit-il continuer à prendre l’argent aux pauvres pour le transmettre aux riches? » (les riches étant présumés savoir mieux quoi en faire) ne pouvait être résolue sans une définition de la pauvreté, qui n’existait pas à cette époque. L’une des thèses décisives proposées par Heaman est que les luttes de contestation de la taxe sur l’eau, qui culminent en 1891, ont ainsi débouché sur une « découverte de la pauvreté », c’est-à-dire sur l’élaboration de nouveaux savoirs sociaux permettant la recherche des mécanismes de production et de reproduction de la pauvreté. C’est grâce à ces savoirs sociaux qu’on a pu enfin politiser le problème de la pauvreté. Même sans remporter de victoire immédiate, il s’agirait donc d’un moment-clé dans l’histoire de la lutte contre la pauvreté.

Je terminerai ce billet sur deux réflexions personnelles. En premier lieu, si j’ai attendu plus d’un mois avant de me décider à écrire un billet sur cette conférence, c’est qu’il ne me semblait pas que mes maigres notes me permettaient d’y rendre justice et que le risque de transmettre une erreur me faisait hésiter. Si cependant j’ai décidé d’écrire ce billet et de le publier, c’est que cette conférence m’a fasciné. L’aridité apparente du thème cache en effet une histoire très vivante, passionnante tant comme histoire des misères quotidiennes que comme sociohistoire du pouvoir. Or, cet épisode de notre passé a été pratiquement supprimé de notre mémoire collective. Pas un mot dans mes cours de secondaires, pas un mot dans mes cours d’histoire du Canada contemporain à l’université (pourtant donnés par un spécialiste des luttes ouvrières). De même, pas un film, pas une série télévisée ou un documentaire grand public qui en rendent compte. Pourquoi? L’hypothèse qui me vient à l’esprit est que la mémoire québécoise est structurée par deux matrices qui excluent les luttes sociales du XIXe siècle. La première est la matrice nationale (d’où l’importance de la Conquête, des Rébellions patriotes, de la crise de la conscription et des référendums sur l’indépendance). La seconde est la Révolution tranquille, vue comme le point d’origine de toutes les luttes sociales (excluant par conséquent qu’il ait pu y en avoir avant cela).

En second lieu, une question me trotte dans l’esprit. 1891, ce n’est pas si loin. C’est une époque connue par mes arrières-grands-parents. Ce pourrait-il que la proximité de cette taxation prédatrice à l’encontre des pauvres, même disparue de notre mémoire collective, ait laissé des traces? Se pourrait-il que le rejet viscéral de la taxation manifesté par certains de nos contemporains leur ait été transmis par des gens qui ont connu cette époque? L’histoire récente a démontré que la fiscalité peut être mise au service du peuple, mais il se pourrait bien que cette réalité n’ait pas été entièrement intériorisée. Quand, par ailleurs, l’évasion fiscale et la tarification rendent possible la réémergence d’une taxation prédatrice, il y a matière à s’inquiéter.

Une réflexion post-scriptum me semble de mise. Il me faut en effet signaler que les deux réflexions personnelles émises dans ce billet relèvent d’une logique différente de celle de la conférence de Mme Heaman. En effet, il s’agissait pour elle de communiquer des résultats de recherche, cela relève donc d’une logique d’histoire scientifique. Mais la fascination que j’ai signalée comme un motif pour écrire ce billet est un critère affectif, il relève donc d’une logique d’histoire mémorielle. La seconde réflexion est moins définie, puisqu’il s’agit au fond d’une question. Elle naît d’une préoccupation politique, mais est susceptible d’être traduite en d’autres recherches scientifiques ou en un argumentaire militant, selon la logique avec laquelle chacun voudra y répondre.

Pourquoi se souvenir?

Les enjeux de la mémoire constituent actuellement un thème de débat majeur dans plusieurs disciplines. Il déborde d’ailleurs de manière plus ou moins heureuse en politique, soit à travers des débats sur les commémorations, soit à travers des polémiques sur le thème de la « mémoire nationale ». En histoire, la mémoire loge un peu partout. Selon qu’on lit un auteur ou l’autre, elle peut être présentée comme l’ennemi de l’historien, l’essence de sa mission sociale ou la principale menace sur son autonomie. Dans un cas comme dans l’autre, il devient de plus en plus difficile d’exercer ce métier sans se positionner face à cet enjeu. Même si c’est loin de mes champs de recherches, je demeure donc attentif à lire régulièrement quelques réflexions sur ce thème.

La curiosité m’a donc récemment poussé à emprunter un petit livre d’Olivier Dhilly intitulé Faut-il oublier son passé pour avoir un avenir?

La recette de la collection Les Philosopheurs est intéressante. L’ouvrage est constitué de deux parties. Dans la première, l’auteur aborde directement la question posée par le titre du livre. La seconde, intitulée « Qu’en pensent les philosophes? » propose sur le thème une réflexion directement appuyée sur une sélection de philosophes, accompagnée d’un petit encart biographique et d’orientations bibliographiques. Dans le cas qui nous occupe, Dhilly a retenu Friedrich Nietzsche, Hannah Arendt et Henri Bergson. Les notes de références sont renvoyées à la fin de chacune des parties (ce qui est Mal, mais pas surprenant pour un livre de vulgarisation), mais, au moins, elles y sont.

Voilà pour la recette. Mais quid de l’application? Je dirais que ce petit essai comporte plusieurs idées alléchantes, mais que la navigation n’y est pas toujours aisée. Je comprends que l’objectif de vulgarisation amène à livrer des textes courts pour ne pas décourager les néophytes, mais parfois raccourcir nuit à la fluidité. En l’occurrence, Dhilly cherche à situer le problème évoqué par le titre à la fois au niveau individuel et collectif. Or, comme il le souligne lui-même à quelques reprises, les enjeux ne sont pas les mêmes et la transposition de l’individuel au collectif ne vont pas de soi. Ainsi, la mémoire collective n’existe que par les institutions (p.19 — les citations renvoient à la version électronique). Le résultat est que les transitions sont parfois un peu brutales et que rallonger le texte de quelques pages aurait sans doute permis, à mon avis, de soigner davantage les liens entre chaque partie. Cet inconvénient mis à part, le livre est accessible et donne lieu à assez de bonnes réflexions pour donner envie d’approfondir un peu les œuvres des auteurs présentés, ce qui est le but. Il permettra alors à des néophytes de s’initier à une question philosophique sans avoir à fournir les efforts qu’il faut pour lire directement Arendt ou à des philosophes de faire un peu de repérage entre deux lectures plus costaudes.

Passons au contenu. Je ne suivrai pas rigoureusement les étapes du texte de Dhilly, mais j’exposerai à peu près son raisonnement tel que je le reconstitue après lecture, de mémoire (passons sur la mise en abîme – involontaire: je ne la réalise qu’à la révision) et avec quelques citations notées au passage.

Pour un historien tel que moi, la question posée par le titre a quelque chose d’absurde. Pour d’autres aussi, sans doute, car les premières réflexions offertes par l’auteur visent à fonder la légitimité de la question. Ainsi, on peut présenter le passé comme une obsession morbide. Le culte rendu au passé fossiliserait la société comme la mélancolie plonge l’individu dans un état apathique. Par ailleurs, le souvenir du passé pourrait entretenir le ressentiment, les inimitiés et les haines. Ainsi le souvenir des guerres passées perpétuerait-il les haines ancestrales. Aussi oublier aurait-il des vertus pacificatrices et serait-il nécessaire pour l’action.

Mais Dhilly ne propose pas de supprimer les départements d’histoire (ouf!). Le reste du texte est consacré à chercher à esquisser ce que pourrait être un rapport équilibré au passé, tant pour l’individu que pour la collectivité. Dhilly souligne d’abord qu’il n’y a pas de souvenir sans oubli. Le souvenir sélectionne, il privilégie quelque chose qui est plus important que quelque chose d’autre. Ce faisant, il montre que la question posée par le titre n’est pas tout à fait la bonne question. Il faut plutôt s’interroger sur l’attitude que nous avons face au passé et à l’avenir, sur la manière dont on peut tenir à distance aussi bien un oubli qui déracine que la fascination morbide pour le passé. Quant à l’histoire, elle ne se confond pas avec la mémoire, puisque cette dernière se définit par sa dimension affective, alors que l’histoire est à la recherche d’une compréhension intégrale du passé. L’histoire s’oppose alors à la reconstruction du passé à des fins instrumentales et politiques. Sur ce point, Dhilly semble rejoindre ceux, parmi les historiens, qui pensent l’histoire contre la mémoire.

Deux éléments ressortent de sa réflexion sur le rôle que joue le souvenir du passé dans une vie équilibrée. En premier lieu, le retour sur le passé peut avoir un effet libérateur en ce qu’il éclaire une expérience ou un legs qui a un effet paralysant. En identifiant la cause d’un mal, on peut ainsi se défaire des chaînes dont on a hérité. Dhilly en donne l’exemple des cures psychanalytiques pour les individus. Concernant les collectivités, c’est la démarche de Hannah Arendt pour comprendre les origines du totalitarisme qui l’inspire. Comment fonder un nouveau vivre ensemble pour l’avenir après le désastre des régimes nazi et stalinien, si ce n’est en s’interrogeant sur le chemin par lequel nous y sommes parvenus? En ce sens, la fonction de vérité associée à l’histoire devient déterminante :

S’il y a une exigence dans le rapport au passé, ce n’est pas à proprement parler de se souvenir, mais de faire en sorte que le travail de l’historien soit possible afin de comprendre, et c’est alors la totalité du passé qu’il s’agit de comprendre, non une sélection d’événements. C’est sans doute pourquoi le travail de l’historien n’est jamais achevé. Ceci n’exclut pas que l’on commémore des événements passés, que l’on fasse des cérémonies du souvenir, mais ces dernières ne peuvent en rien se substituer au travail de l’historien. (p.19)

En second lieu, Dhilly, s’inspirant à la fois d’Arendt et de Bergson, signale que l’homme ou la société qui vit exclusivement dans le présent y perd la perception du temps. Pour se doter d’un avenir, il faut entretenir la conscience du temps qui passe. L’héritage du passé est un facteur d’individualisation et de conscience politique. Une bonne reconstruction du passé doit permettre de préserver la conscience de la nouveauté et ainsi permettre d’aller de l’avant. Cette affirmation prend d’ailleurs tout son sens dans l’analyse qu’il fait de la notion de pardon : ce dernier a pour fonction de tourner la page sur une faute ou un conflit afin de pouvoir se tourner vers le futur. Mais la nature du pardon n’est pas d’effacer le passé. En effet, « le pardon tient encore compte du passé sans lequel il n’y aurait plus rien à pardonner, mais prend en compte le temps et surtout le devenir. » (p.15)

Pour finir, j’ajouterai deux notes de mon cru. En premier lieu, bien que Dhilly ne semble pas croire que l’exhaustivité historique est possible (c’est pourquoi il dit que l’histoire n’est jamais achevée), le fait de la poser en horizon idéal me semble problématique. L’histoire partage avec la mémoire au moins une caractéristique : elle devient inintelligible si elle est totale. Sur ce point, il me semble que Paul Veyne a bien posé le problème : « […] en histoire comme au théâtre, tout montrer est impossible, non pas parce qu’il faudrait trop de pages, mais parce qu’il n’existe pas de fait historique élémentaire, d’atome événementiel. Si on cesse de voir les événements dans leurs intrigues, on est aspiré par le gouffre de l’infinitésimal. »  Sans doute faudra-t-il accorder à Dhilly que ce n’est pas ce qu’il souhaitait dire. Mais il y a au moins là une idée à reformuler. Cette idée amène à ajouter une seconde réflexion, un enrichissement plutôt qu’une réserve sur la notion de perception du temps. Pour Veyne (s’inspirant de Hayek sur ce point), le découpage des événements est une illusion du langage, qui en nie la complexité, comme notre conscience, selon Bergson, découpe artificiellement un temps continu. Mais les découpages qu’on peut faire du temps ne se résument pas seulement à l’axe passé-présent-avenir, ils superposent aussi différents rythmes qui cohabitent en temps longs ou courts (voir par exemple ). Au nécessaire rapport au passé, il conviendra donc d’ajouter la complexité des rythmes.

Bibliographie