Notes sur la genèse de l’intellectuel québécois

Après les nombreux billets que j’ai consacrés au livre de Noiriel sur les intellectuels français (voir ici, ici, ici et ici), je voulais voir comment les enjeux se transposaient à la société québécoise. La forme politique n’étant pas républicaine et le développement universitaire beaucoup plus tardif ici, il est certain que l’analyse de Noiriel ne peut se transposer telle quelle. C’est pourquoi je me suis tourné vers deux des recherches pionnières sur les intellectuels québécois, un article d’Yvan Lamonde et le mémoire de Kathleen Leblanc. La bibliographie sur l’histoire des intellectuels québécois s’est beaucoup étoffée par la suite (il y a même une parution récente qui semble bien intéressante), mais je m’en tiendrai à ces ouvrages pour le moment. La question qui occupe ces deux recherches est celle de la genèse et l’identification de l’intellectuel canadien français. Lamonde se préoccupe de savoir si parler d’intellectuels au Québec au XIXe siècle est anachronique. Leblanc, suivant l’article de Lamonde de quelques années, se demande si les échos, dans la presse franco-canadienne, de l’affaire Dreyfus, événement fondateur de l’intellectuel français, a pu contribuer à faire émerger la figure d’un intellectuel canadien français. Les éléments de réponse qu’ils apportent ne sont pas décisifs, mais apportent leur lot de leçons sur les contours de cette question.

L’article d’Yvan Lamonde montre, à partir de l’examen d’un corpus réduit (il précise qu’il faudra élargir le corpus), que l’usage du terme « intellectuel », comme substantif, n’apparaît au Québec qu’en 1901, tandis qu’il apparaît en France dès 1882, pour se populariser à partir de l’affaire Dreyfus en 1898. Encore doit-on souligner qu’au Québec, l’usage demeure balbutiant après 1901, même sous la plume du sociologue Léon Gérin, le premier à l’utiliser.

L’étude menée par Katleen Leblanc montre que l’Affaire Dreyfus ne cristallise pas, au Québec, l’émergence d’un groupe qu’on pourrait appeler « intellectuels ». L’autrice, toutefois, peine à se résigner à cette conclusion et propose de nombreuses hypothèses en vue de trouver des intellectuels québécois à la fin du XIXe siècle . Ces hypothèses, centrées sur la pratique des journalistes et une définition vague des intellectuels, s’avèrent assez peu convaincantes car on ne voit pas bien pourquoi on accorderait aux écrivains et aux journalistes canadiens français la qualité d’intellectuel qu’on n’accorde pas à leurs collègues français. Certes, quand Léon Gérin emploie pour la première fois le mot en 1901, il doit bien désigner quelque chose de préexistant. Rien n’indique toutefois que ce quelque chose soit précisément québécois.

Néanmoins, il semble bien que les connotations des usages du termes « intellectuel » soient différentes en France et au Québec. En France, il oscille entre les usages négatifs et positifs, mais demeure marqué par les usages dépréciatifs. Avant l’affaire Dreyfus, il est surtout utilisé par des écrivains conservateurs, qui montrent généralement leur méfiance face aux « spéculations intellectuelles », à la rationalité « incorporelle », séparée de la vie, qu’ils attribuent à l’influence de la pensée d’Emmanuel Kant. Parfois, ils revendiquent l’appellation d’intellectuel, pour lui donner alors un sens très proche de « spirituel », proche d’un sens religieux. Le sens n’est pas encore totalement fixé, bien qu’à partir de la publication du « manifeste des intellectuels », il sera de plus en plus associé au monde savant et universitaire. Au Québec, l’expression ne revêt pas les connotations associées au kantisme. L’épithète « intellectuel » (plus souvent employée que le substantif) est souvent employée pour revendiquer le développement d’un « mouvement » intellectuel, preuve du développement des lettres au Canada français. « Mais cette volonté de faire la preuve d’un mouvement de progrès témoigne aussi d’un inachèvement, d’une absence relative de densité intellectuelle dans cette société. » Léon Gérin utilisa le premier le substantif en parlant d’une « classe d’intellectuels plus brillant que sérieux », formée d’hommes de lettres, dilettantes . Mais il faudrait retourner à la source et scruter cette citation de plus près: car si Gérin déplore le dilettantisme, cela n’exprime-t-il pas que, pour lui, l’idéal de l’intellectuel devrait, à l’inverse, être d’être « plus sérieux que brillant », si j’ose dire? Gérin inscrit cette critique de l’intellectuel au sein d’une critique des études classiques et d’une éducation formant des généralistes. Il faut rapprocher un tel combat de ceux menés par Durkheim (1893) et Weber (1920) à la même époque à la défense de la formation de spécialistes, seuls capables de dépasser l’affirmation de généralités pour faire des découvertes originales .

Léon Gérin et Édouard Montpetit ont sans doute, l’un et l’autre et chacun à sa manière, défendu l’idéal de l’intellectuel comme universitaire. Devant ses étudiants, Montpetit dit: « Je sais que le siècle est ailleurs et que notre civilisation est imprégnée d’arrivisme ; mais vous donnerez tort à notre temps en demeurant des intellectuels, malgré le dédain qu’on attache aujourd’hui à ce mot, quand il implique curiosité d’esprit, spéculation, pensée » . Dans son article, Lamonde tend encore à identifier les intellectuels à des « gens de lettres », dont il cherche l’atteinte d’une « masse critique » permettant son émergence. Ce n’est sans doute pas l’essentiel. Il faudrait plutôt chercher des producteurs de savoirs spécialisés et disposant d’une autonomie institutionnelle. Mais dans L’histoire sociale des idées, Lamonde renforce l’identification des intellectuels aux universitaires en écrivant que « l’émergence de l’intellectuel est devenue possible grâce en partie à l’Université, en même temps qu’une culture nationale prend des traits plus accentués. » . Il n’a toutefois pas encore fait la distinction que fait Noiriel en séparant les écrivains et les journalistes des intellectuels proprement dits, universitaires, car savants et jouissant d’une autonomie face aux impératifs de la politique ou de la vente des journaux. Sans vouloir prendre à tout prix le parti de la définition de Noiriel (qui souffre sans doute d’avoir tourné un peu les coins ronds dans l’analyse de la variété des usages du mot « intellectuel »), il faut bien reconnaître qu’il a un argument fondamental lorsqu’il souligne l’importance du partage des compétences dans l’autonomie des universitaires et, en conséquence, le déficit de légitimité qui frappe les intellectuels lorsqu’ils sortent de leur réserve. Mais, précisément, cette tradition républicaine franco-française, celle de la Troisième République, n’est pas bien présente au Québec, du moins pas encore. Il faudrait par ailleurs bien identifier par quels canaux elle y pénètre, si tel est le cas. À défaut d’un républicanisme « à la française », reste cependant la volonté de créer une profession savante, notée par Lamonde:

Edmond de Nevers observe, en 1896, que le professorat dans les collèges ne constitue pas, parce que clérical, une carrière permanente et rémunérée. Il insiste pour « que l’on comprenne bien que ce que l’on appelle les « Hautes Études » n’existe pas dans la province de Québec, et que tout est à créer ».

Il semble qu’on ait quelques indications qui plaident pour la pertinence du critère « noirélien » privilégiant les universitaires comme intellectuels, sous condition que l’université doit avoir d’abord atteint un certain degré d’autonomie. Ce qui distinguera sans doute le Québec de la France, c’est que le partage des compétences sera moins nettement délimité, que la faiblesse du bassin démographique encourage des liens plus étroits entre les milieux et, finalement, qu’une fois notre système formé, il a eu davantage de souplesse que celui des Français.

Bibliographie

L’Imaginaire et le Symbolique

Il est toujours utile de garder une trace de bonnes définitions, en particulier pour des concepts qui sont souvent utilisés à tort et à travers. Bien que les définitions ne soient jamais coulées dans le béton (je n’expliquerai pas ici pourquoi – il faudrait que j’y pense plus longuement pour pouvoir l’exprimer correctement), elles demeurent nécessaires pour guider notre travail et le clarifier. En relisant Au fondement des sociétés humaines, de Maurice Godelier – un livre dont je reparlerai peut-être – j’ai retrouvé un passage où il offre deux définitions qui me semblent fort utiles, celles des concepts d’ « imaginaire » et de « symbolique », dont il cherche à clarifier la distinction. Je retranscrirai donc ce passage ici:

L’imaginaire, c’est de la pensée. C’est l’ensemble des représentations que les humains se sont faites et se font de la nature et de l’origine de l’univers qui les entoure, des êtres qui le peuplent ou sont supposés le peupler, et des humains eux-mêmes pensés dans leurs différences et/ou leurs représentations. L’imaginaire, c’est d’abord un monde idéel, fait d’idées, d’images et de représentations de toutes sortes qui ont leur source dans la pensée. Or, comme toute représentation est en même temps le produit d’une interprétation de ce qu’elle représente, l’Imaginaire c’est l’ensemble des interprétations (religieuses, scientifiques, littéraires) que l’Humanité a inventées pour s’expliquer l’ordre ou le désordre qui règne dans l’univers ou dans la société, et pour en tirer des leçons quant à la manière dont les humains doivent se comporter entre eux et vis-à-vis du monde qui les entoure. Le domaine de l’Imaginaire est donc bien un monde réel mais composé de réalités mentales (images, idées, jugements, raisonnements, intentions) que nous appellerons globalement des réalités idéelles qui, tant qu’elles sont confinées dans l’esprit des individus, restent inconnues de ceux qui les entourent et ne peuvent donc être partagées par eux et agir sur leur existence.

Le domaine du Symbolique, c’est l’ensemble des moyens et des processus par lesquels des réalités idéelles s’incarnent à la fois dans des réalités matérielles et des pratiques qui leur confèrent un mode d’existence concrète, visible, sociale. C’est en s’incarnant dans des pratiques et des objets qui le symbolisent que l’Imaginaire peut agir non seulement sur les rapports sociaux déjà existants entre les individus et les groupes, mais aussi à l’origine de nouveaux rapports entre eux qui modifient ou remplacent ceux qui existaient auparavant. L’Imaginaire n’est pas le Symbolique, mais il ne peut acquérir d’existence manifeste et d’efficacité sociale sans s’incarner dans des signes et des pratiques symboliques de toutes sortes qui donnent naissance à des institutions qui les organisent, mais aussi à des espaces, à des édifices, où elles s’exercent. 

Ces longues définitions expriment finalement une idée assez simple: l’imaginaire relève des représentations mentales, le symbolique de leur incarnation concrète. Je ne sais pas encore ce que je ferai de cette distinction (et je compte relire à l’occasion ces définitions longues pour en méditer les nuances), mais elle m’apparaît prometteuse.

Bibliographie

La Monarchie de Dante (3): L’Empereur contre le Pape

Après s’être efforcé de démontrer que la Monarchie universelle était le seul moyen pour le genre humain de vivre en paix et d’accomplir sa vocation, puis de démontrer que la Monarchie devait légitimement revenir au « peuple romain », Dante s’attaque, dans le troisième livre de La Monarchie, à l’un des problèmes de fond du Moyen Âge, le conflit entre l’Empire et la Papauté pour la suprématie :

Donc la question présente, sur laquelle portera notre enquête, concerne les deux grands luminaires, à savoir le Pontife romain et le Prince romain; la question est de savoir si l’autorité du Monarque romain, qui est de droit le Monarque du monde, comme cela a été démontré dans le deuxième livre, dépend immédiatement de Dieu ou bien d’un vicaire ou d’un ministre de Dieu, j’entends le successeur de Pierre, celui qui détient véritablement les clefs du royaume des cieux. (p.489)

Les fondements de la légitimité du pouvoir y sont clairs : pleinement chrétien, Dante estime que la légitimité du pouvoir dépend de la volonté divine. Le problème pour le pouvoir impérial se pose avec évidence : si la légitimité dépend de Dieu, alors le Pape n’a-t-il pas le pouvoir de faire et défaire les Empereurs? C’est pour réfuter ces idées que les théoriciens gibelins (en faveur de l’Empereur) ont défendu l’idée que le pouvoir impérial dépendait directement de Dieu, sans l’intermédiaire pontifical. C’est bien entendu l’orientation adoptée par Dante. Pour ce faire, il doit d’abord écarter un adversaire : les professeurs de droit canon qui appuient la supériorité du pape, qu’il appelle les « décrétalistes », « qui, ignorant tout à fait la moindre notion de théologie et de philosophie, s’appuient avec obstination sur leurs Décrétales » (p.490). Il note la différence entre ce thème et les deux précédents : « […] tandis que dans les autres cas c’est l’ignorance qui d’habitude provoque les disputes, dans celui-ci c’est plutôt la dispute qui provoque l’ignorance. » (p.490). Contre les décrétalistes, il s’agit d’abord pour Dante de minorer l’importance des décrétales par rapport à l’Ancien et au Nouveau Testament, de même que par rapport aux écrits des docteurs de l’Église. Ce faisant, il place le débat sur un terrain qu’il maîtrise mieux et se donne les moyens de l’emporter. Mieux : il exclut les décrétalistes du débat.

Il revient ensuite sur les arguments avancés par ses adversaires « de bonne foi », quoiqu’« ignorants ». Ils sont de trois ordres: les premiers reposent sur des métaphores bibliques, les seconds sur des appels à l’histoire et les troisièmes sont des arguments « de pure raison ». Je passerai rapidement sur les deux premières catégories, bien que Dante y consacre beaucoup d’espace. Concernant les arguments religieux, il s’agit surtout de récuser des analogies que les partisans du pape trouvent dans la Bible (métaphore des « deux luminaires », le Soleil-pape et la Lune-empereur; une analogie avec Lévi et Judas, une autre avec Samuel et Saül). L’argumentation historique revient également à réfuter des arguments adverses. Les partisans du Pape avançaient que le Pape avait reçu le siège de l’Empire (Rome), en don de l’Empereur Constantin (la Donation de Constantin). Si le Pape était ainsi propriétaire de Rome, on ne pouvait être Empereur qu’avec sa bénédiction. À partir de la fin du XVe siècle, ce type d’arguments sera combattu par les partisans de l’Empereur en affirmant que la fameuse Donation était une falsification (ce qu’elle était en vérité). Mais Dante n’a pas cet argument à sa disposition, et il cherchera plutôt à démontrer que Constantin n’avait pas le droit de faire ce don.

Restent les arguments de « pure raison », soit ceux qui s’appuient sur La métaphysique d’Aristote. Voici comment Dante résume l’argument de ses adversaires :

toutes les choses appartenant au même genre sont ramenées à une seule chose, qui est la mesure de toutes choses placées sous ce genre; or tous les hommes appartiennent au même genre; donc ils doivent être ramenés à un seul homme, comme à leur mesure commune. Et puisque le souverain Pontife et l’Empereur sont des hommes, si cette conclusion est vraie, il faut qu’ils soient ramenés à un seul homme. Or le Pape ne pouvant être ramené à quelqu’un d’autre, il reste donc que l’Empereur, ainsi que tous les autres hommes doivent être ramenés à lui comme à leur mesure et règle. Il s’ensuit ce qu’ils veulent prouver. (p.507)

L’argument est embarrassant pour Dante, car il est très proche de celui qu’il a lui-même évoqué au premier chapitre pour démontrer la nécessité d’un empereur pour gouverner le monde. Pour le réfuter, Dante s’en prend par conséquent à l’autre prémisse, soit que le Pape et l’Empereur devraient être ramenés à un seul (c’est-à-dire sous l’autorité d’un seul) parce qu’ils sont tous deux des hommes. S’il admet que l’un et l’autre sont des hommes, il estime que les fonctions de Pape et d’Empereur en elles-mêmes ne peuvent être ramenées au genre « homme ». « Homme » est une substance, dit-il, tandis qu’« Empereur » et « Pape » sont des relations. Les relations qu’ils incarnent n’étant pas interchangeables, il estime qu’ils ne peuvent être ramenés l’un à l’autre (donc l’un sous la domination de l’autre).

Après avoir réfuté les arguments de ses adversaires, Dante conclut ce dernier livre en cherchant à avancer un argument démontrant sa thèse : « La démonstration aura été menée à bien si l’autorité de l’Empire apparaît dégagée de celle de l’Église — car aucune autre autorité ne fait l’objet de controverse — ou bien si, de manière directe, l’on prouve qu’elle dépend directement de Dieu. » (p.509) Il pose d’abord que, l’Empire ayant historiquement précédé l’Église, celle-ci ne peut avoir été la « cause » de celui-là. Par conséquent, estime-t-il, l’autorité de l’Empire ne peut provenir de l’Église. Ensuite, il revient à l’idée, exposée dans le premier livre, selon laquelle l’homme doit réaliser la fin pour laquelle il a été créé. Cette fois, il avance que l’homme a deux fins : vivre heureux sur terre en philosophant et vivre heureux dans l’au-delà en se sauvant selon les commandements divins. Ces deux fins distinctes doivent être protégées, la seconde par le Pape qui doit s’assurer que les hommes suivent les commandements divins, la première par l’Empereur qui doit assurer la paix et la liberté favorisant la philosophie. De cette distinction, Dante estime démontrée que l’autorité de l’Empereur procède directement de Dieu sans l’intermédiaire de la Papauté.

Deux siècles plus tard, alors qu’il s’efforçait de promouvoir la politique de Charles Quint, élu empereur en 1520 (à vérifier) et couronné à Bologne en 1530, le chancelier Mercurino Gattinara eut connaissance du traité d’Érasme. On se doute maintenant de tout l’intérêt qu’il y trouva : il y avait là une argumentation étoffée en faveur de la domination du monde par l’Empereur. De plus, alors que Charles Quint était en conflit ouvert avec le Pape, il y avait là une argumentation systématique pour dégager l’Empereur de l’autorité pontificale. Il n’y a pas à se surprendre que, bien qu’il ne semble pas que Gattinara se soit directement inspiré de l’oeuvre de Dante, il ait voulu en tirer profit.

La Monarchie de Dante (2): la légitimité de l’Empereur

Dans le précédent billet, j’avais résumé les arguments de Dante, dans le premier livre de la Monarchie, pour tenter de convaincre ses lecteurs que le monde avait besoin d’être gouverné par une Monarchie, c’est-à-dire un pouvoir détenu par un homme unique pour l’ensemble des peuples. À le lire, il s’agissait du seul moyen d’assurer la paix dans le monde et l’épanouissement des humains dans la pratique des jeux de l’esprit. Mais au terme du premier livre, l’œuvre de propagande de Dante n’est pas terminée. S’il a « démontré » la nécessité d’une Monarchie, il n’a encore rien dit sur l’identité de celui qui doit être Monarque. Cet enjeu sera résolu en deux temps, dans les second et troisième livres, où Dante s’emploiera à démontrer que la Monarchie doit revenir aux Romains (livre 2), mais pas au Pape (livre 3). Je m’attarderai ici au deuxième livre, où Dante s’efforce de démontrer que la Monarchie doit revenir au peuple romain. Pour bien comprendre la portée de l’argument, il faut se rappeler qu’au Moyen Âge, l’empereur que nos manuels qualifient de « germanique » était considéré comme l’empereur « romain ». En effet, le défi auquel se heurte Dante, pour faire la propagande (même rétrospectivement) de Henri de Luxembourg, était de suggérer qu’il avait davantage de légitimité qu’un autre pour gouverner le monde. Il s’agissait donc de démontrer que les empereurs élus par les princes-électeurs allemands étaient légitimes. On considérait traditionnellement que ceux-ci détenaient le titre impérial depuis que les insignes impériales avaient été transmises de Rome à Charlemagne par le pape (ce qu’on appelle la translatio imperii). Toutefois, pour les adversaires de l’Empereur, c’était la légitimité même des Romains qui était en cause. Dante lui-même, à l’époque où il était du parti guelfe, avait estimé que les conquêtes romaines n’étaient dotées d’aucune légitimité, de sorte qu’ils n’auraient pu qu’être des usurpateurs du titre impérial. Mais comment les Romains auraient-ils pu obtenir l’Empire autrement? Ce débat pose, fondamentalement, celui des conditions de légitimité — ou de légitimation — d’une conquête. Pour le résoudre, Dante part de la prémisse que le droit de régner revient au peuple le plus noble d’entre tous et que le peuple romain fut celui-ci. Il parcourt alors différentes définitions de la noblesse et du droit pour montrer qu’elles peuvent toutes s’appliquer au peuple romain. Ainsi, les origines de Rome narrées dans l’Énéide permettent de lui établir une généalogie noble. Les multiples « miracles » ayant évité la catastrophe aux Romains (tel que les oies du Capitole) ou favoriser leurs conquêtes montrent que la fortune de Rome a été voulue par Dieu. Survient ensuite l’argument du bien commun :

« De plus, quiconque tend au bien de la communauté (N.d.T: Nous traduisons ainsi, dans ce contexte, Res Publica), tend aux fins du droit. […] Que le peuple romain ait tendu vers le bien de la communauté en soumettant le monde entier, ses hauts faits l’attestent, qui montrent clairement comment, ayant écarté toute cupidité, toujours ennemie du bien de la communauté, et au nom de l’amour de la paix universelle et de la liberté, ce peuple saint, pieux et glorieux semble avoir négligé, pour le salut du genre humain, son propre avantage, pour ne s’occuper que de l’avantage commun. » (p.468)

S’efforçant de montrer que les conquêtes romaines ne se sont pas faites pour leur propre profit, mais pour favoriser la pacification du monde et le rayonnement du christianisme, parfois même contre leur profit, Dante estime montrer que les conquêtes romaines furent faites en fonction d’un bien supérieur qui assure leur légitimité.