Un mythe de la prohibition?

Je feuilletais ce matin un classique de la criminologie québécoise. Maurice Cusson s’efforce de faire une synthèse théorique des connaissances des motivations des délinquants adolescents. Dans les premières pages, il y rappelle que c’est la loi qui fait le délit. Puis il prend la peine de préciser que les lois, pour être appliquées, doivent avoir l’appui de la population. Puis il introduit cet exemple :

L’exemple classique de ce genre d’effet pervers est la prohibition pendant les années 1920 aux États-Unis. Le gouvernement fédéral avait interdit toute fabrication et vente d’alcool, avec le résultat que les hors-la-loi du pays se lancèrent dans cette lucrative affaire en jouissant de la complicité d’une bonne partie de la population. C’est de cette façon que se développa aux États-Unis une criminalité organisée qu’il a été par la suite impossible de démanteler. Aujourd’hui encore, les Américains ont sur les bras une mafia puissante qui a pris essor grâce à cette législation sur les alcools. — Maurice Cusson, Délinquants pourquoi?, p.23.

J’attirerai l’attention sur l’élément qui, dans ce petit résumé, va à l’encontre de ce qu’on dit le plus souvent. En règle générale en effet, l’exemple de la prohibition est brandi par les partisans de la décriminalisation des drogues, qui pensent que la fin de la prohibition a mis fin au crime organisé qu’elle avait engendré. Je dois dire que j’ai toujours été sceptique face à l’idée que la décriminalisation des drogues permettrait de mettre fin au crime organisé à notre époque. Mais mes arguments sur ce thème ont toujours admis l’hypothèse que les groupes criminels nés dans les années 1920 ont disparu avec la fin de la prohibition : j’estimais cependant que la différence d’échelle entre ces derniers et ceux qu’on connait aujourd’hui interdisait de penser que les mêmes effets se produiraient aujourd’hui. Mais si la version de Cusson est la bonne, il faudrait supposer, au contraire, que la prémisse est fausse : la suppression du délit n’a simplement pas mis fin au crime organisé généré par la prohibition. Il a continué à se reproduire malgré tout.

Voilà une question historique à prendre au sérieux : quelle est la continuité entre le crime organisé des années 1920-30 et celui des années 1950? Et celui d’aujourd’hui?

Voilà un exemple parmi d’autres de la contribution de l’histoire au débat public : de part et d’autre, un argument de nature historique se présente, qui demande vérification loin des idées reçues.

Une ficelle d’Elias

Dans un ouvrage classique de méthodologie en sciences sociales, le sociologue Howard S. Becker employait l’expression « ficelles du métier » pour désigner un ensemble de méthodes aidant à bien travailler en sciences sociales. Il y précise qu’une « ficelle » n’a pas pour objectif de rendre le travail forcément plus « facile », mais d’augmenter sa qualité ou débloquer des situations. Les ficelles du métier se présente ainsi surtout comme une « boîte à outil » où le lecteur pige des réflexions à adapter à sa recherche selon les circonstances et délaisse celles qui lui semblent superflues. C’est le type de manuel de méthode qu’on aimerait voir plus souvent .

Je profite de l’expression pour extraire ici une citation de l’ouvrage Du temps de Norbert Elias dont on peut extraire une « ficelle » contre-intuitive. Il y suggère que la manière dont la langue fixe certains mots n’est pas forcément la plus appropriée pour réfléchir au concept se cachant derrière le mot. Ainsi, le temps pourrait être vu, non comme une chose, mais comme une action:

Toute réflexion sur le problème du temps est entravée par la forme de substantif revêtue par ce concept. Comme je l’ai montré ailleurs, penser et s’exprimer à l’aide de substantifs réifiants est une convention qui peut rendre considérablement plus difficile la perception du nexis des événements. […] Il en va de même du concept de temps. S’il existait en allemand sous une forme verbale, du genre zeiten (« temporer ») sur le modèle de l’anglais timing, on n’aurait pas de peine à comprendre que le geste de « consulter sa montre » a pour but de mettre en correspondance (de « synchroniser ») des positions au sein de deux ou plusieurs séquences d’événements.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lu pour ce billet:

Norbert Elias, Qu’est-ce que la sociologie?1970. Voir ici.

Le Procès de civilisation (1) – Culture et civilisation

Le Procès de civilisation est sans contredit l’œuvre majeure de Norbert Elias. Cet ouvrage est également à ranger parmi les lectures majeures de mes années de thèse, sa méthodologie et ses problématiques ayant profondément influencé mes réflexions.

Il y a quelque temps, proposant un jeu sur les réseaux sociaux, je demandais à mes contacts quels seraient les trois ouvrages de culture générale dont ils prescriraient la lecture à tout le monde. Proposant ma propre liste, j’y ai inclus, notamment, Les principes du gouvernement représentatif, de Bernard Manin (dont j’ai déjà parlé ici et ici) et Le Procès de civilisation. Je me propose, dans ce billet, de commencer à en résumer la structure et le contenu. L’exposé complet prendra une série de quatre billets – qui ne seront peut-être pas publiés les uns à la suite des autres.

Il convient cependant de faire d’abord quelques précisions sur la traduction, car je partirai de la version française. Ne cherchez pas cet ouvrage sous ce titre : vous ne le trouverez pas. Les éditions Calmann-Levy l’ont publié en deux volumes, à plusieurs années d’intervalles, sous les titres La civilisation des mœurs et La dynamique de l’Occident . Si j’insiste sur le fait que je pars de la traduction française, c’est que la Dynamique de l’Occident n’a pas été traduite en entier : quand on la compare avec son équivalent anglophone, on constate qu’il y manque un peu plus de cent pages. Je reviendrai sur leur contenu une autre fois.

L’ouvrage d’Elias a été publié en langue allemande en 1939, en Suisse, et rédigé lors des deux années précédentes, en Angleterre. Cette parution chez un éditeur mineur juste avant le déclenchement de la Deuxième Guerre mondiale a longtemps gêné la diffusion de cette œuvre (il n’y a qu’à constater le temps qu’il fallut pour qu’elle connaisse une traduction en français pour le constater). La diffusion fut également gênée par les racines de l’oeuvre dans la sociologie allemande, éloignée de la sociologie britannique, qui empêcha une traduction anglaise rapide. En français, la première moitié de l’ouvrage fut publiée et reçue, d’abord comme une « histoire des mentalités » plutôt que comme une sociologie historique liant le comportement individuel à la construction de l’État .

Si l’on suit la traduction française comme un tout cohérent, Elias procède en quatre étapes. La première partie de La Civilisation des mœurs compare le statut de la notion de « civilisation » en France et en Allemagne . Elias part d’un constat simple : lorsque les Français — ou les Anglais — vantent leurs pays, ils se réfèrent à sa « civilisation »; en revanche, lorsque les Allemands se font chauvins, ils mettent de l’avant un concept différent, leur kultur. Or, le concept de civilisation existe bien en Allemagne, tout comme le concept de culture existe en France et en Angleterre. Dans tous les cas, tous les représentants des pays concernés s’entendent sur le fait que les deux concepts sont importants. Mais ils ne les hiérarchisent pas de la même manière et Elias se demande pourquoi. Remontant au XVIIIe siècle, il constate l’aristocratie allemande partageait dans l’ensemble les valeurs des aristocraties française et anglaise. L’Empereur Frédéric II, archétype du despote éclairé et mécène de Voltaire, faisait l’éloge de la civilisation et jugeait de la culture allemande selon des critères inspirés de l’aristocratie française . C’est pourtant à peu près à cette époque que se joue la genèse de la valorisation allemande de la kultur contre la civilisation. En revanche, elle ne provient pas des milieux aristocratiques, mais des milieux universitaires et bourgeois. La raison en serait, selon Elias, que l’aristocratie allemande fut plus hermétique que les aristocraties française ou anglaise. La bourgeoisie allemande, plus pauvre que ses contreparties d’Angleterre ou de France, n’aurait pas pu intégrer massivement ses rangs en jouant de sa prospérité financière pour pratiquer une stratégie de mariages d’intérêt avec l’aristocratie. Alors qu’en France et en Angleterre, la bourgeoisie ascendante s’efforçait d’acquérir les valeurs et les comportements de l’aristocratie au fur et à mesure qu’elle intégrait ses rangs, la bourgeoisie allemande s’en est détournée, car la noblesse lui fermait ses portes. La bourgeoisie allemande s’est alors retournée vers les universités et développé les valeurs de la kultur. À l’aide d’exemples puisés dans la littérature, situant les auteurs par rapport à l’axe de séparation aristocratie/bourgeoisie, Elias montre comment les valeurs de la « kultur » se sont construites en opposition à celles de la « civilisation ». La première, qui valorisait contenu et profondeur, accusait les valeurs de la civilisation d’être purement formelles, cérémonielles et superficielles. L’antithèse « culture-civilisation » fut donc d’abord, en Allemagne, le reflet d’une opposition sociale entre la bourgeoisie et l’aristocratie. Au tournant du XIXe siècle, toutefois, la puissance de la bourgeoisie avait supplanté celle de l’aristocratie. Elle disposait désormais du pouvoir économique comme du pouvoir politique. Comme, au même moment, les espaces politiques se reconfiguraient en fonction d’aires dites « nationales », l’opposition « civilisation-kultur » s’est elle-même réorientée : d’opposition de classes, elle devenait une opposition nationale qui définissait l’Allemagne par contraste avec les deux autres principales puissances européennes, la France et l’Angleterre . Cette réorientation s’est achevée vers la fin du XIXe siècle : la Première Guerre mondiale n’est plus loin. En 1852, déjà, on peut voir transféré à l’opposition entre l’Angleterre et l’Allemagne ce qui, un siècle plus tôt, faisait l’opposition entre la cour allemande et l’université allemande : « L’Angleterre est à l’Allemagne ce que la forme est au contenu, ce que l’apparence est à l’être. » écrit Fontane (cité par ). Au lendemain du traité de Versailles (1919), la notion de kultur sera encore brandie par une Allemagne à l’orgueil blessé « cette évolution s’explique par le fait qu’on faisait la guerre à l’Allemagne au nom de cette même “civilisation” et que les Allemands avaient besoin de retrouver confiance en eux-mêmes dans la nouvelle situation créée par le Traité de Versailles. »

Ce processus, Elias l’explique en deux chapitres, le premier surtout centré sur la bourgeoisie allemande, le second sur la bourgeoisie française, montrant les trajectoires opposées, l’une opposée à l’aristocratie, l’autre s’y intégrant. Au XIXe siècle, les bourgeoisies respectives de ces deux pays (l’Angleterre étant quasiment passée sous silence, l’auteur tenant pour acquis que le processus y est semblable à celui qu’a connu la France) s’opposent sur des systèmes de valeurs résultants d’histoires distinctes. Cependant, constate Elias, cette opposition amène à considérer, en France comme en Angleterre, la « civilisation » comme une œuvre achevée, grande réalisation de ces peuples, qu’il convient de défendre face à des barbares ou de transférer à des peuples sauvages : guerres et colonisations seront menées au nom de « la » civilisation. Or, la « civilisation » aura été, avant cela, un processus continu.

De fait, une phase essentielle du processus [italiques dans le texte] de civilisation se trouve achevée à l’instant où la prise de conscience de la civilisation, où le sentiment de la supériorité de leur propre comportement et sa concrétisation au niveau de la science, de la technique et des arts commencent à gagner les nations de l’Occident.

Mais ce qui intéresse Elias, ce n’est pas ce sentiment de supériorité. C’est la notion de processus continu, jamais achevé, qu’il veut mettre en lumière. Et c’est en étudiant la dynamique de ce processus à une époque où la conscience de la « civilisation » était à peine esquissée qu’il espère y parvenir.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire avant d’écrire ce billet mais n’ai pas lue: 

Stephen Mennell, Norbert Elias: an Introduction, Dublin, University College Dublin Press, 1999, 339 pages.

Notes sur la notion de tribu

J’étais en train de prendre des notes sur l’histoire irakienne, quand je me suis dit que je devrais isoler les éléments dont je disposais pour une définition préliminaire de « tribu ». Bien sûr, on se rappellera que je dispose d’une définition clé en main extraite de l’œuvre de Maurice Godelier:

C’est une société locale (et non une communauté) composée d’un ensemble de groupes de parenté, unis par les mêmes principes d’organisation de la vie sociale, les mêmes modes de pensée et parlant la même langue, liés par des mariages répétés et associés dans la défense et l’exploitation des ressources d’un territoire commun.

Cette définition est utile, mais insuffisante pour isoler les éléments d’analyse dont j’ai besoin, concernant l’identité et l’identification. Pour une histoire de l’État-nation irakien (dont je n’entends pas devenir spécialiste, mais que j’ai l’intention de comprendre un peu), ce sont des éléments cruciaux. La géopolitique locale est largement tributaire de la variété des systèmes d’identification de la région. Or, parmi celles-ci, l’identité tribale est si éloignée des catégories auxquelles les Occidentaux sont habitués que les médias en parlent peu. C’est vrai en particulier des grands médias, qui cherchent à s’adresser à un public doté d’un niveau d’éducation moyen et évitent donc les catégories trop « exotiques ». Moi-même assez peu familier avec le fonctionnement des systèmes tribaux, je crains de dire des bêtises, mais j’estime devoir assumer ce risque. Le risque est d’autant plus fort que les connotations fortement péjoratives en Occident du mot « tribu » l’ont associé à des formes dénigrantes de représentations coloniales. Il n’en reste pas moins que certaines formes sociales existent, revendiquées par les peuples mêmes qui les pratiquent, par des termes dont la traduction la plus exacte est « tribu » (‘ashira en Irak, qâbila en Algérie), cf. ) Il me semble par conséquent préférable  de prendre le risque de me tromper sur la nature du système tribal évoqué plutôt que de faire semblant qu’il n’existe pas alors que je sais parfaitement que c’est faux.

De la tribu irakienne, Hosham Dawod donne la définition suivante:

Dans son usage culturel local, le terme ‘ashira (tribu) signifie un ensemble d’individus et de groupes parlant une même langue et un même dialecte, fractionnés en de multiples sous-groupes: plusieurs hamulas (clans), plusieurs fakhidhs (lignages), plusieurs bayts (maisons) et chaque bayt en plusieurs âïlas (familles) de nombre et de taille variable, qui se définissaient par une descendance patrilinéaire commudne, plus souvent affirmée que réelle. L’appropriation d’un territoire que la tribu revendique comme sien et qu’elle est prête à défendre par la force (pour en avoir hérité, conquis, obtenu le droit d’usage ou reçu d’un pouvoir central) constitue un autre élément fondamental de sa réalité. En fait, ce qu’on appelle tribu est une entité sociopolitique qui exerce une souveraineté large ou limitée, sur une territoire déterminé. En dépit de la diversité des structures tribales, on remarque la mise en avant des rapports de parenté et de consaguinité, réelle ou fictive pour exprimer droits, loyautés et obligations dans les relations interpersonnelles et entre les groupes. Certaines tribus regroupent parfois es milliers de personnes autour d’un cheikh qui réglemente les rapports intérieurs, représente la tribu et ses intérêts devant les autres groupes ou devant le pouvoir central. »

Avec la définition de Maurice Godelier, celle d’Hosham Dawod permet d’avancer que la tribu est une structure qui repose sur des solidarités informelles et une pratique de l’identification et du contrôle social passant par la filiation et, le plus souvent, ce que Noiriel appelle l’interconnaissance (l’identité des individus est attestée parce qu’ils témoignent les uns les autres se connaître pour ce qu’ils disent être) .  D’après Rachad Antonius, le système tribal arabe est un système de pouvoir « vertical », hiérarchisé, qui « favorise une solidarité non pas entre semblables, mais entre individus qui occupent des places hiérarchiquement différentes dans les rapports de pouvoir ». Les paliers de pouvoirs se caractérisent par des rapports d’interdépendance où la loyauté s’échange contre la protection . La dimension d’interconnaissance peut être relativisée, puisque dans le contexte des relations avec les États modernes, des tribus peuvent codifier leurs règles et se doter d’un appareil bureaucratique. Cependant, il me semble au vu de mes lectures actuelles que la tribu peut exister sans bureaucratie, alors que l’État, par contre, en semble incapable.

Ces caractéristiques, surtout les deux dernières, semblent à l’opposé de celles qui façonnent l’État. On peut donc avancer l’hypothèse qu’en terme de puissance de mobilisation, il y a un phénomène de vases communicants entre l’État et les tribus: lorsque l’un gagne en force d’identification, l’autre en perd et vice-versa. Mais cette hypothèse est en grande partie erronée. L’État n’a un pouvoir dissolvant sur la tribu que s’il peut se passer de la capacité de celle-ci à exercer un contrôle sur un territoire. Selon les politiques qu’il mène, il peut ainsi affaiblir les identités tribales ou, au contraire, les fixer: « le développement de l’État peut entraîner l’affaiblissement, voire la disparition des organisations tribales dans la mesure où la tribu est une entité politique qui a besoin d’une certaine autonomie d’action et de décision pour continuer d’exister. »  Mais au contraire, l’État peut identifier des groupes solidaires et les identifier par des méthodes bureaucratiques (par exemple le recensement) comme des « tribus » en les incitant à se comporter comme tel. De même, en attribuant des privilèges à une tribu, il renforce l’ascendant du chef de tribu sur les membres de celle-ci. Dans une situation de coexistence avec l’État, la tribu fonctionne comme une entité semi-autonome, qui élabore ses propres règles internes tout en prenant en compte celles de l’État . La tribu fonctionne ainsi comme une identité latente dont l’efficacité dépend de la capacité des réseaux de filiation qui la structurent à distribuer des faveurs aux membres au bas de la hiérarchie et, en contrepartie, la loyauté de ces derniers aux membres les plus puissants.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue avant d’écrire ce billet:

Hosham Dawod (dir.), Tribus et pouvoirs en terre d’Islam, Paris, Armand Colin, 2004, 304 p. Voir ici.

Définir, se situer

Il n’aura pas échappé aux quatre ou cinq lecteurs de ce blogue qu’une question récurrente qu’on y trouve est celle des intellectuels. Il n’aura pas davantage échappé à la sagacité de ces quatre ou cinq vaillants déchiffreurs de ma prose que je suis particulièrement attaché à la définition qu’en a donnée Gérard Noiriel, que j’ai expliquée notamment ici et défendue à nouveau ici . Si, dans ce dernier billet, j’affirme que je ne souhaite pas la défendre à tout prix, la perspicacité proverbiale de mes lecteurs aura relevé que je peine cependant à m’en détacher. Certes — car se détacher d’une idée ne se fait pas, à mon sens, simplement par un acte de volonté. Encore faut-il trouver en quoi une idée alternative éclaire mieux notre réflexion. Et ça, ça demande du travail. Voici donc une citation trouvée chez Christophe Charles qui permet un premier pas en ce sens :

Qu’il s’agisse d’articles d’encyclopédie, de théories sociologiques d’ensemble, d’essais critiques ou de travaux plus proprement historiques, chaque auteur propose d’emblée une nouvelle définition de la notion [d’intellectuel] ou critique les définitions antérieures. […] En réalité, toutes les définitions des intellectuels ont un autre objet que celui apparent. Il s’agit moins de clarifier les idées que de situer l’auteur dans le champ des débats sur les intellectuels, c’est-à-dire entre intellectuels, puisque cet objet historique présente la particularité d’englober, qu’il le veuille ou non, celui qui l’étudie […]

La définition de Noiriel n’y échappe pas, bien sûr. Son utilité est certaine, puisqu’elle permet de formuler des réflexions qui ne pourraient pas voir le jour sans elle. Mais elle constitue aussi une prise de position pour des communautés de compétence universitaires. En ce sens, elle n’aurait pas pu être formulée par un anarchiste, par exemple, aux yeux duquel cette structure de pouvoir risque de paraître illégitime. Par sa définition, Noiriel s’affirme comme universitaire et intellectuel spécifique. Pour ceux, comme Charle ou Lamonde, qui voudraient prétendre observer les intellectuels de manière distanciée, en se projetant à l’extérieur de leur sujet, l’approche « phénoménologique » (c’est le choix de mot de Lamonde) , c’est-à-dire examiner le vocabulaire, la sémantique et la subjectivité des acteurs eux-mêmes, constitue une solution alternative à la définition a priori de leur objet.

Bibliographie

Référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue pour écrire ce billet :

CHARLE, Christophe, Naissance des « intellectuels », 1880-1900, Paris, Éditions de Minuit, 1990, 272 pages. Recension ici.

Notes sur l’ironisme

J’emploie, depuis peu, un procédé que je qualifie « d’ironiste » dans mes billets. Je m’en expliquerai d’ici quelque temps dans une page de mon blogue. Mais auparavant, j’aimerais noter ici quelques idées sur cette notion d’ironisme.

Edit 2016-03-14, 13:03: Comme on vient de me le faire remarquer, l’ironie, dans le sens que j’utilise dans ce billet, revêt une signification restreinte par rapport à l’acceptation courante de ce terme. Il s’agit en effet toujours d’une ironie appliquée à soi-même, qui relève donc de l’autodérision et de l’autocritique, alors que dans le sens courant du terme, elle peut être utilisée sur un mode « offensif » qui n’est pas de mise ici.

Dans un ouvrage que j’ai déjà maintes fois cité, Noiriel insiste sur la nécessité pour les « intellectuels spécifiques » de se renouveler en s’inspirant d’un modèle intellectuel d’outre-Atlantique, « l’ironiste libéral ». L’ironie, d’après Noiriel, est « un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi » qui consiste à se connaître soi-même afin de mieux « se déprendre de soi-même ». Il aborde ce thème en privilégiant l’analyse des œuvres de Michel Foucault et, surtout, Richard Rorty. C’est de Foucault que lui vient l’éthique du « souci de soi ». De même, le philosophe lui fournit un bon exemple de démarche ironiste puisqu’il a développé, en même temps que l’éthique du souci de soi, la démarche d’avouer quelques-unes de ses faiblesses, signalé les lacunes de sa culture philosophique (il n’a jamais lu Heidegger), ses erreurs passées (il n’y a pas eu de « mort de l’homme »), ses grandes errances (il a « brouillé » les « règles de communication » et contribué à semer la confusion par certains de ses livres, par exemple Les mots et les choses) et de s’inclure dans les critiques qu’il formule des intellectuels.

Dans l’analyse qu’il fait des postures de l’intellectuel engagé chez Foucault, Noiriel attache l’ironie à la figure du « chercheur engagé », dernière étape de l’évolution foucaldienne, qui privilégie la compétence savante et le travail collectif. L’ironie étant un procédé par lequel le savant avoue ses insuffisances, elle lui permet de signaler combien nécessaire lui est l’aide d’autrui pour combler ces lacunes . L’ironiste est un chercheur qui ne peut trouver qu’avec l’aide des autres.

En rejoignant la communauté des penseurs « ironistes » dont se réclame Rorty, peut-être parviendrons-nous à mieux nous comprendre nous-mêmes. Un « ironiste » est un individu qui ressemble à George Orwell, quelqu’un qui pense que la meilleure façon d’effectuer des retouches sur lui-même consiste à nouer des liens de solidarité avec les gens qui l’entourent. L’ironiste n’est pas sûr de son vocabulaire final. Il a donc besoin de parler aux autres, car « seule la conversation lui permet de gérer ses doutes, de savoir où il en est, de garder à sa toile de croyances et de désirs une cohérence suffisante pour lui permettre d’agir. »

Le projet intellectuel défini par Richard Rorty est fondé sur un principe de solidarité. Étonnement, peut-être, ce principe découle d’un principe qualifié « d’ethnocentriste » (j’aurais dit « égocentriste », mais ne chipotons pas). Il s’agit d’admettre que tout projet intellectuel se construit sur des préoccupations qui sont ancrées dans l’expérience et l’origine sociale du penseur. Celui-ci cherchera donc à nouer des alliances avec des gens qui ont des préoccupations similaires, bien que pas forcément identiques.

En vertu de ce principe ethnocentriste, nous sommes donc invités à dialoguer d’abord avec nos amis plutôt qu’avec nos adversaires. La meilleure façon de les convaincre consiste à marquer la considération que nous leur portons, comme nous le faisons dans nos conversations orales. […] Rorty procède […][en mettant] en œuvre le « principe de charité », en exposant sous son meilleur jour l’argumentation des auteurs avec lesquels il est en désaccord, avant d’expliquer en quoi consistent ses divergences. Ses interlocuteurs sont désignés par leur nom propre et leurs travaux sont appréhendés dans leur singularité. […] Cette façon de faire permet à Rorty de restituer dans leur cohérence propre les points de vue qui s’affrontent aujourd’hui dans le champ philosophique .

Dans le passage qui précède, le mot « convaincre » est peut-être celui auquel il faut faire le plus attention. Noiriel ne semble pas y avoir pris garde, mais l’activité consistant à vouloir « convaincre » me paraît elle-même piégée. En effet, lorsque nous débattons, nous produisons plus souvent des « dialogues de sourds » que des échanges véritables . Nous convainquons plus souvent nos semblables que nos adversaires, non pas seulement en raison d’un sentiment de sympathie (bien qu’il aide), ni même parce que nous partageons avec eux nombre de postulats et théorèmes (ce qui aide aussi), mais surtout parce que nous tendons davantage à discuter avec eux de nos incertitudes plutôt que de nos opinions formées, comme nous le faisons avec nos adversaires. Il nous est plus facile d’amener l’autre à admettre nos arguments lorsque celui-ci n’a pas solidement ancré ses projets de vie dans ses idées; en retour, nous sommes plus disposés à nous rendre à ses arguments lorsque nous ne sommes pas sûrs de ce que nous avançons. À mon sens, c’est parce que nous discutons de nos doutes avec nos semblables que les débats avec ces derniers tendent à être plus harmonieux et qu’on accepte plus spontanément et sincèrement la règle de base d’un débat honnête : être disposé à modifier son point de vue si les arguments présentés le justifient. À l’inverse, même si nous débattons avec des gens auxquels nous sommes unis par des liens affectifs d’amitié, si nous le faisons sur des thèmes où les opinions, de part et d’autre, sont déjà formées et enracinées, nous parvenons rarement à convaincre notre interlocuteur; au contraire, nous parvenons plus fréquemment qu’autre chose à polariser les opinions et accroître les divergences à force de les expliciter. En somme, le débat sur l’incertitude, sur les failles, me semble être la condition nécessaire à la formation d’une communauté de recherche, selon une expression que j’ai découverte chez Michel Sasseville.

Ce concept, surtout utilisé, à ma connaissance, en pédagogie de la philosophie pour enfants, n’a pas forcément à s’y réduire. Il remonte aux travaux des philosophes pragmatistes Charles Sanders Pierce et John Dewey. Pour ces philosophes, la recherche, qu’elle soit philosophique ou scientifique, est un processus de résolution de problèmes par une démarche de clarification de la pensée. La communauté y est nécessaire pour compléter nos connaissances de ces problèmes et confronter nos abductions à celles des autres « chercheurs » . Si la communauté de recherche est une méthode privilégiée d’initiation des enfants à la pensée philosophique, depuis les travaux de Matthew Lipman, elle est d’abord l’exposition d’un mode de pensée collaborative applicable aussi bien, avec les adaptations requises, aux problèmes du quotidien qu’à la pensée scientifique.

À mes yeux, l’intérêt de cette notion de « communauté de recherche » est qu’elle désigne un principe de pensée solidaire, où aider les autres à penser et être aidé à penser prime sur la volonté de convaincre autrui. Elle s’avère ainsi à la fois conforme à l’idéal de recherche incarné par l’institution de la science et contraire aux habitudes intellectuelles qui nous sont inculquées. Revenons au commentaire de Noiriel sur Foucault. Le problème qui traverse le plus profondément l’œuvre de Noiriel, c’est la volonté de construire un « intellectuel collectif », qui lui semble être la clé pour que le savoir universitaire puisse avoir un impact dans la sphère publique. Or, les intellectuels sont extrêmement individualistes par nature, leur tâche étant consacrée à la production de « leur » pensée:

L’intellectuel ne peut parvenir à s’inscrire dans une communauté d’égaux que s’il entreprend de lutter contre lui-même. Dans notre société, la plupart des intellectuels construisent leur identité autour d’un idéal de dépassement d’eux-mêmes et des autres. L’une des dimensions essentielles de la vérité que l’intellectuel s’efforce de ne pas voir, c’est sa contingence, les limites de son savoir. Foucault aborde à plusieurs reprises cette question en maniant un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi : l’ironie .

L’ironie permet de créer une brèche dans la figure idéale de l’intellectuel et d’ouvrir la possibilité d’une recherche en commun. Noiriel reprend à son compte, et traitera souvent par la suite, la nécessité de créer un savoir sur soi et de clarifier les règles de communication entre chercheurs pour faire du débat un acte de solidarité. L’entreprise est toutefois difficile, car

[…] l’intellectuel se définit avant tout comme un être unique, exceptionnel, surtout motivé par le désir de faire triompher sa propre pensée contre celle de ses concurrents. Toute notre formation scolaire, tous les investissements et les sacrifices que nous avons consentis pour devenir des savants nous poussent à concevoir et à pratiquer le débat comme un acte de rupture avec les autres et non comme un acte de solidarité. La construction d’une véritable communauté de chercheurs engagés nécessiterait que nous nous interrogions davantage sur cette dimension majeure de notre identité d’intellectuel .

Chose intéressante, la clarification de la pensée est une caractéristique qu’on retrouve aussi bien dans les articles sur le thème de la communauté de recherche que dans les commentaires de Noiriel sur le soin de soi et l’ironie. Un produit du fait que les deux émanent de philosophes pragmatistes (Peirce et Dewey d’une part, Rorty de l’autre)? Quoiqu’il en soit, envisager la délibération sous la forme d’une communauté de recherche permet d’envisager celle-ci sur un mode plus serein que le débat tel qu’il se présente généralement à nous, qui privilégie l’affrontement sur un mode violent. Mais ce procédé permet également d’envisager une manière de nouer un lien entre intellectuels et gens ordinaires qui exclut l’arrogance des premiers à l’encontre des seconds. Une arrogance qui cause trop souvent, précisément, l’échec des intellectuels dans le débat public et la perte de leur savoir pour le monde politique.

Si l’ironie peut permettre de favoriser cette recherche, elle mérite certainement d’être consciencieusement intégrée à nos pratiques. Toutefois, la dernière remarque de Noiriel-Foucault a des allures de mises en garde : « Reste une question que Foucault a également posée à la fin de sa vie : “À quel prix le sujet peut-il dire la vérité sur lui-même?” » Plus modestement, on peut s’interroger sur les conséquences de l’ironie sur le jeune chercheur, car il s’agit bien d’avouer ses failles au moment où sa carrière est vulnérable. On ne peut que noter que les trois intellectuels au cœur de ce billet, Noiriel, Foucault et sans doute Rorty, ont pratiqué l’ironie alors que leur carrière était bien établie. On ne pourra pourtant dire que l’humilité est intégrée aux mœurs des intellectuels que lorsque les jeunes chercheurs pourront se permettre l’ironie.

Bibliographie

Une référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lu avant d’écrire ce billet:

RORTY, Richard, Contingence, ironie et solidarité [« Contingency, Irony, and Solidarity », 1989], Armand Colin,‎

Julia Cagé et les sociétés de média

J’ai terminé le précédent billet en évoquant la nécessité de revoir notre modèle médiatique. Or, j’ai récemment lu en vitesse l’opuscule de Julia Cagé, Sauvons les médias! L’autrice est économiste, spécialisée dans le financement des médias. Son livre a pour objectif de prendre note des éléments de la crise que vivent actuellement les médias et de proposer un modèle de financement adapté pour y répondre. Il faut noter que les modèles proposés ne sont pas applicables dans l’immédiat : c’est une proposition politique qu’elle fait, qui implique qu’on légifère d’abord pour la rendre possible. Pour ceux qui voudraient s’en servir pour prendre l’initiative d’une société de médias, ils pourraient y trouver une inspiration, mais pas un manuel pratique.

Ce livre bref, organisé en trois chapitres, procède essentiellement en deux temps : après un chapitre introductif, il s’agit d’un diagnostic de la crise (chapitre 2) et d’un tour d’horizon des modèles qui débouchent sur la proposition d’un modèle nouveau de « société de média » qui tenterait de faire une synthèse des avantages respectifs des modèles examinés (chapitre 3). Je procéderai ici par un regroupement de citations du livre.

Importance des médias en démocratie

L’objectif de Julia Cagé est de penser un modèle de médias au service de la démocratie et non au service de la rentabilité des entreprises.

p.11 : « De même qu’une véritable démocratie ne peut survivre au financement de sa vie politique par un petit nombre d’individus aux ressources infinies, de même les médias, garants de la qualité du débat démocratie, ne peuvent être placés sous l’influence exclusive de millionnaires aux poches sans fond. D’où la nécessité de penser, au-delà du pluralisme des titres de presse et des chaînes de télévision, le pluralisme de la propriété des médias : un actionnariat multiple, diversifié, où la majorité des droits de vote ne soit pas entre les mains d’une minorité d’individus. »

p.16 : « C’est tout le paradoxe des médias et, en particulier, de la presse. Un petit nombre d’acteurs, qui représentent un poids dans l’économie relativement faible et reposent sur un nombre de salariés qui l’est encore plus, touchent un public extrêmement large et sont susceptibles de l’influencer dans les décisions essentielles au bon fonctionnement de la démocratie. Dans un contexte où le suffrage universel ne suffit plus à légitimer le pouvoir politique, la démocratie doit s’appuyer, plus que jamais, sur le contre-pouvoir que représentent les médias. »

p.56 : « Les médias ne sont pas des entreprises comme les autres. Ce sont des entreprises qui ont pour objectif premier la fourniture d’un bien public : une information de qualité, libre et indépendante, indispensable au débat démocratique, et non la maximisation du profit et le versement de dividendes à leurs actionnaires. Ou, tout du moins, les médias ne devraient pas être des entreprises comme les autres. Car, quand ils le sont, c’est le plus souvent au détriment de l’information. »

Diagnostic

Sur la publicité dans les médias

p.32 : « Aux États-Unis, les premiers journaux de masse apparaissent à la même époque et reposent encore davantage sur les recettes publicitaires. […] Le succès des “penny papers” repose sur leur circulation de masse, permise par leur prix très faible, et l’importance des recettes publicitaires qu’ils génèrent.

On parle alors […] d’“âge d’or” (gilded age) des journaux américains, car ceux-ci gagnent leur indépendance grâce à la publicité, s’échappent du patronage des partis politiques ou de quelques grands industriels, et deviennent enfin “objectifs”, alors qu’ils étaient jusque-là présentés comme “corrompus”.

La publicité, garante de la liberté de la presse. Cette illusion berce depuis lors l’ensemble des médias, particulièrement dans le monde anglo-saxon. Problème : aujourd’hui, la publicité ne fait plus vivre les médias. »

Sur le pluralisme et la concurrence

p.39 : « L’impact de la concurrence dans les médias dépend de ses effets sur les incitations à produire de l’information. Au-delà d’un certain seuil, une augmentation du nombre de médias peut conduire à une baisse à la fois de la quantité et de la qualité de l’information totale produite par ces médias. C’est le cas si l’hétérogénéité sous-jacente des préférences pour l’information est relativement faible comparée aux économies d’échelles, si bien que l’effet destructeur de la concurrence (émiettement des rédactions et duplication des coûts de production) l’emporte sur son effet positif (mieux servir une demande hétérogène et un lectorat diversifié). »

p.24 : « La révolution numérique s’est faite sous contrainte de ressources, ce qui fait que, pour la majorité des titres, les possibilités numériques ne sont pas venues en complément d’un contenu d’information de qualité (destiné au papier comme au web), mais à son détriment. Ce sont des journalistes, des producteurs d’information, certes “papier”, qui ont été licenciés, pour être remplacés par des informaticiens […] Les coûts excessivement élevés de mise en place de sites Internet ou de PDF compatibles sur plusieurs supports n’ont été réglés, le plus souvent, qu’au prix d’une diminution des ressources consacrées à l’investigation. »

Les médias en bourse

L’entrée en bourse de journaux « s’est faite au prix d’une importante cure d’austérité : réduction des coûts et diminution du nombre de journalistes avec, comme conséquence évidente, une baisse de la qualité de l’information produite. »

p.56 : « De plus, cette augmentation [du chiffre d’affaires] s’est faite au détriment de la démocratie. L’introduction en Bourse des journaux s’est accompagnée d’une baisse de leur diffusion, baisse qui, on peut s’en étonner, est apparue comme une bonne nouvelle pour les investisseurs. Pourquoi? Parce qu’il s’agissait souvent d’une stratégie commerciale délibérée visant à mettre davantage l’accent sur les lecteurs les plus aisés, afin d’augmenter les revenus publicitaires. »

Les moins fortunés perdent accès à l’information, mais font aussi l’objet de « l’abandon du traitement médiatique de certaines communautés. »

Les fondations privées : pérennité du capital, au prix d’un pouvoir dynastique?

Contre les entreprises médiatiques cotées en bourse, où les actionnaires exercent une pression à la rentabilité et peuvent retirer leurs billes à tout moment, les fondations ont l’avantage de procurer un capital inconditionnel, pérenne.

« Quelles limites alors? Pour reprendre la formule d’Hubert Beuve-Méry, les “généreux donateurs” n’ont perdu ni le “droit”, ni “le moyen d’intervenir dans la gestion” du groupe de médias. »

p.62 : « Ces faiblesses [numériques de la plupart des fondations] ne sont pas intrinsèquement liées au statut de fondation. Mais elles sont dues en grande partie à l’insuffisance de leurs capitaux, ce qui n’y est pas étranger. Si ces fondations ont eu le mérite de remettre les lecteurs au centre du jeu, en se reposant assez peu sur les revenus publicitaires et en se situant en dehors d’une logique purement marchande, elles les ont très largement ignorés dans leurs financements. Elles ont privilégié les dons importants de quelques riches individus, entreprises ou fondations, aux petites donations individuelles. Deux problèmes en découlent. D’une part, cela les rend vulnérables à l’influence excessive d’un petit nombre d’individus, ce qui est un risque pour la démocratie. D’autre part, cela les rend également vulnérables aux retournements de conjoncture économique et particulièrement fragiles sur le plan financier. »

La solution proposée : Les « sociétés de média »

Julia Cagé propose la création d’un statut de « société de média à but non lucratif », intermédiaire entre fondation et société par actions (p.61).

« L’objectif de ce modèle est double. D’une part, favoriser l’apport de capitaux aux médias (à travers des mesures fiscales avantageuses qui viendront remplacer l’usine à gaz actuelle des aides à la presse) et sécuriser ces capitaux dont l’allocation sera irrévocable. D’autre part — et l’on peut y voir une contrepartie aux avantages fiscaux —, encadrer le pouvoir décisionnel des actionnaires extérieurs, par la rédaction de statuts contraignants offrant une place nouvelle aux sociétés de lecteurs et de salariés et un cadre juridique et fiscal favorable au développement du crowdfunding. Dans le cadre de ce nouveau statut, les droits de vote progresseraient moins que proportionnellement avec l’apport en capital, au-delà d’un certain seuil de participation. À l’inverse, les petits actionnaires verraient leurs droits de vote majorés d’autant. Et ce, de façon à permettre le renouvellement du pouvoir et des personnes. »

Pp.69-70 : « Il s’agit d’une part de sécuriser le financement des acteurs médiatiques en gelant leur capital et, d’autre part, d’encadrer le pouvoir décisionnel des actionnaires extérieurs par la rédaction de statuts contraignants. »

p.70 : « […] il s’agit d’une société à but non lucratif, sans versements de dividendes ni possibilités pour les actionnaires de récupérer leur apport (de la même façon que dans les fondations). »

« La société de média résout le problème de la dilution du pouvoir politique de manière différente [que la fondation] et plus démocratique, en protégeant d’une part les droits de vote des actionnaires existants, mais en donnant d’autre part du pouvoir aux petits contributeurs, qui sont dans ce modèle davantage que de simples donateurs. »

pp.70-71 : « lorsqu’une fondation reçoit un don, cela se fait indépendamment de toute prise de participation au capital. C’est le modèle utilisé par de nombreuses universités internationales, ainsi que par de grandes institutions culturelles comme les musées. Le donateur apportant plusieurs centaines de millions d’euros ne gagne aucun droit de vote supplémentaire. […] Le problème est que cela diminue l’attractivité pour les lecteurs et autres crowdfunders, qui n’ont nulle voix au chapitre et doivent abandonner tout le pouvoir aux actionnaires en place. »

Dans une société de média, les dons s’accompagnent de droits « politiques ».

« toute personne contribuant pour plus de 1 % au capital social d’une société de média bénéficie des attributs politiques de l’associé, c’est-à-dire de droits de vote (on peut bien évidemment discuter de la pertinence du seuil, qui pourrait être fixé à 0,5 % ou 2 %, au lieu de 1 %). Le point important est que les personnes apportant moins de 1 %, par exemple dans le cadre du crowdfunding ou de l’actionnariat salarié, peuvent se regrouper en association et disposer de droits de vote préférentiels. »

Mais elle s’efforce de réduire la puissance des gros donateurs :

p.72 : « La clé de la société de média est de ne pas respecter la règle de la proportionnalité, “une action égale une voix.”

Au-delà d’un certain seul, les droits de vote progressent moins que proportionnellement avec l’apport en capital.

p.73 : “Il importe aussi que ces associations bénéficient du coefficient de majoration sur l’ensemble de leurs droits de vote, y compris si leur apport total dépasse le 10 % du capital. Et ce, afin de favoriser la multiplication du nombre de petits actionnaires.”

On peut trouver ici un simulateur de sociétés de média.

En complément de programme, je suggère la lecture de ce billet de Ianik Marcil, qui réfléchit à l’avenir des médias en termes, non de modèle de financement, mais d’évolution de contenu.

La démocratie du public (2): la crise des intellectuels

Dans ce billet (qui fait suite à celui-ci), je tenterai de voir ce que Noiriel retient de la notion de démocratie du public pour les besoins de son livre sur les intellectuels et si l’on peut en apprendre davantage sur cette notion grâce à celui-ci. Rappelons que la définition que nous utilisons d’« intellectuels » désigne les universitaires, chercheurs au moins par leur formation, qui interviennent dans le champ public, politique, pour appuyer une cause. Comme je l’ai indiqué ici, la posture d’intellectuel est le produit de la spécialisation des fonctions et, au moins à son origine, de l’illégitimité de passer de l’une à l’autre pour les spécialistes. C’est pourquoi l’intellectuel ne naît vraiment qu’à la fin du XIXe siècle, lorsqu’émerge une société de masse, où les fonctions se spécialisent et se séparent. La figure de l’intellectuel n’a donc pas habité la première phase des régimes représentatifs selon Manin, le parlementarisme, car celle-ci correspondait à une période où ni le monde politique ni le monde savant ne s’étaient professionnalisés.

Ces rappels effectués, qu’est-ce qui caractérise les intellectuels dans la démocratie du public?

L’impact de la démocratie du public sur le rôle des intellectuels se comprend bien sûr essentiellement par rapport aux médias. Cependant, à y regarder de plus près, il existe des liens plus complexes unissant les différents éléments de la démocratie du public à la situation des intellectuels. La démocratie du public s’est en effet accompagnée d’une croissance considérable des effectifs universitaires. Sous la poussée d’une économie dépendant d’une éducation de plus en plus poussée, le nombre des formations et des thèmes de recherche s’est significativement accru, entraînant une multiplication des profils intellectuels. « Le lien entre la compétence disciplinaire et la forme de l’engagement est devenu beaucoup plus complexe qu’au début du XXe siècle. » Cette variété coïncide avec la diversification des enjeux politiques propres à la démocratie du public : « l’ampleur de la tâche des gouvernants s’est considérablement accrue au cours du dernier siècle : le gouvernement ne règle plus seulement les conditions générales de la vie sociale, il intervient dans toute une série de domaines (en particulier dans le domaine économique) par des décisions ponctuelles et singulières » .

La multiplication de champs d’intervention de l’État, la variété des groupes qui accèdent aux études supérieures et l’effondrement des structures d’intégration propres à la société industrielle sont autant de facteurs qui entraînent corrélativement la multiplication des « causes ». Alors que sous la démocratie de parti les enjeux de classe et de nation structuraient l’essentiel des conflits arbitrés par le champ politique, les groupes exprimant des revendications se sont diversifiés et les lignes de démarcation gauche-droite sont à redéfinir à chaque élection. Cela entraîne aussi une transformation dans le positionnement de l’intellectuel par rapport à ses groupes d’appartenance. En effet, toute la réflexion de Jean-Paul Sartre sur la condition d’intellectuel dépend de la dichotomie prolétaire/bourgeoisie. Pour Sartre, l’intellectuel est une créature paradoxale, créée par le capital pour que la bourgeoisie puisse profiter de la puissance de la technique, mais ne pouvant, en raison de l’engagement envers la vérité qu’implique sa fonction, que voir que le pouvoir bourgeois est une imposture. Traître à ses maîtres, mais suspect aux yeux de ses alliés prolétaires, l’intellectuel est voué à l’isolement et la traîtrise. C’est cette posture inconfortable qui lui assurait, aux yeux de Sartre, la valeur universelle de sa parole, qui n’était censée être attachée par aucune loyauté . Cette posture d’isolement a connu un net recul dans la « démocratie du public », car la relative diversification des universitaires permet à certains d’entre eux de prendre la posture du porte-parole d’un groupe auquel il appartient. Il y gagne, car on lui concède volontiers cette légitimité de porte-parole; il y perd cependant au moins autant, car le public l’enfermera dans cette posture en refusant de voir une dimension universelle à sa prise de parole. Ce problème, Noiriel l’analyse en particulier par rapport aux « intellectuels critiques » . Les intellectuels de gouvernement s’associant au pouvoir, ils peuvent difficilement représenter un groupe. Les intellectuels spécifiques, pour leur part, refusent cette posture, car elle rompt avec les valeurs d’autonomie scientifique qu’ils défendent. Le seul moment où les intellectuels spécifiques peuvent être les porte-paroles d’un groupe, c’est donc lorsqu’ils se font porte-paroles des universitaires  pour défendre leur statut .

L’accroissement de l’accès à l’université a par ailleurs augmenté le nombre des intellectuels, ce qui a fait reculer les journalistes sur le terrain des « faiseurs d’opinions », et ce, alors même que les mass-médias gagnaient en puissance. En contrepartie, les journalistes se sont retrouvés arbitres de la visibilité des intellectuels et susceptibles de départager les « vrais » (qu’il vaut la peine d’entendre) des « faux » (qui ne méritent pas de temps d’antenne). Les intellectuels se retrouvent alors dans une situation de marché dont les journalistes sont les médiateurs : ils sélectionnent les intellectuels « vendables » sur la base de la cause défendue et de l’habileté communicationnelle de ceux-ci. Mais pour donner plus de force à sa critique, pour qu’elle puisse aboutir à de véritables changements politiques, l’intellectuel reprend à son compte la façon dont les problèmes sont posés dans l’espace public et le vocabulaire avec lequel les journalistes et les militants les discutent. » procédé qui risque fort de se traduire par l’expression d’une dimension normative peu compatible avec la volonté de dire quelque chose allant au-delà des idées reçues.

Dans l’ensemble, cette dynamique profite aux « intellectuels de gouvernement », qui profitent de nouveaux réseaux pour gouverner l’opinion. Ces réseaux permettent à des intellectuels émergents de prendre place aux côtés de, et de concurrencer, les intellectuels de gouvernement déjà présents. Ceux-ci recherchent les caméras et développent un style coup de point, en phase avec les intérêts des médias. Les « produits » intellectuels que lancent les réseaux médiatiques sont par définition éphémères, puisqu’ils reposent sur l’idée de « nouveauté ». Il faut donc sans cesse relancer la machine, trouver des sujets neufs en lien avec l’actualité et promouvoir des philosophes encore plus nouveaux que les précédents. » . Les intellectuels critiques parviennent pour leur part à tirer leur épingle du jeu, dans la mesure où ils peuvent discuter des mêmes enjeux, dans un style aussi percutant (voire davantage) que les intellectuels de gouvernement, en se contentant de renverser les présupposés normatifs de ces derniers. Ils ne souffrent que d’un plus faible réseautage.

Les intellectuels les plus durement frappés par la « démocratie du public » sont les « intellectuels spécifiques », soit ceux qui s’efforcent de poser autrement les problèmes de l’actualité. Deux évolutions propres à la démocratie du public sont à l’origine de cette crise : d’une part, en étendant largement ses champs d’intervention, l’État a aussi donné un accès accru à l’université. Les universitaires, désormais plus nombreux, ont également profité de l’extension de l’espace public pour étudier des thèmes de plus en plus variés et de plus en plus spécialisés. De sorte que les disciplines tendent vers l’éclatement et suscitent par conséquent des luttes professionnelles pour le maintien de la cohérence de la discipline et le maintien du statut qu’elle procure. Ces luttes favorisent un repli sur soi des universitaires les plus spécialisés — le fond qui alimente les intellectuels spécifiques — et le contexte est par conséquent est peu propice à ce qu’ils interviennent en grand nombre dans la politique. Le second facteur est l’élargissement de l’espace public et l’accélération du rythme auquel il fonctionne. Cette rapidité est peu favorable au travail patient des spécialistes, mais surtout, elle accroît la puissance des « professionnels de la parole publique » que sont les journalistes et les politiciens. Il faudrait ajouter les relationnistes, plus nombreux et plus puissants que les journalistes, ces derniers étant par ailleurs débordés par la nécessité de leur propre autopromotion . Or, si les intellectuels spécifiques se démarquent en posant autrement les problèmes de l’actualité, cela implique que les politiques et les journalistes ont mal posé le problème. « Les journalistes (ou les politiques) ne peuvent pas accepter que le sujet qu’ils ont intérêt à promouvoir soit considéré comme un “faux problème”. » Les intellectuels s’exposent ainsi à la critique, mais le plus fréquent est plutôt que leurs propos soient détournés de leur sens. « Il est évident qu’aujourd’hui nos interventions publiques sont intégrées à l’avance dans les stratégies de communication développées par les gouvernants. » . La puissance de la récupération médiatique est telle que les intellectuels spécifiques, mais aussi critiques préfèrent parfois se taire plutôt que de réagir dans les médias.

Ironiquement, on doit en effet noter que certains intellectuels critiques ont évolué vers la position d’intellectuels spécifiques au moment même où ces derniers perdaient l’accès aux médias. Ce fut le cas, par exemple, de Michel Foucault. Ce dernier a pu croire, à une époque de sa carrière que le succès de vente de ses livres était garant de la force de sa pensée et présageait d’une émancipation intellectuelle du peuple, qui serait capable de répondre à ses gouvernants, peut-être de s’en passer, mais « au lieu de répandre la pensée critique au-delà des cercles privilégiés, celle-ci s’est diffusée sous la  forme de slogans, tels que “La raison, c’est le Goulag”, qui ont obscurci la réflexion collective au lieu de l’éclairer. » En l’absence des rigidités frustrantes de l’académisme, la pensée a été prise d’assaut et gravement érodée par la toute-puissance du Marché .

En somme, il faut garder ces analyses à l’esprit lorsque vient le moment de reprocher aux intellectuels de ne pas prendre leur juste place dans les médias et de laisser, par conséquent, l’espace être occupé par des charlatans. C’est le reproche qu’Usul adresse aux intellectuels dans le premier vidéo de Mes Chers Contemporains. Il ne faudrait pourtant pas oublier que des forces sociales puissantes agissent derrière ce repli : la marche vers la spécialisation, la surpuissance des spécialistes en relations publiques, la soumission des médias aux logiques du marché. Pour que les intellectuels puissent réaliser un retour vers le public, ils doivent pouvoir le faire dans un format qui convienne à la fois à leur pensée et au public. Toute la question est de trouver lequel. Aujourd’hui, internet demeure l’un des supports vers lesquels se tournent ceux qui tentent de contourner les médias traditionnels, mais il est trop tôt pour savoir s’il peut réaliser ses promesses. Sans doute cet enjeu donne-t-il d’autant plus d’importance aux questions touchant la liberté numérique. J’en sais encore trop peu pour traiter ce thème. Mais au-delà, il faut bien noter que c’est la formation de structures capable de réaliser une certaine autonomie face au marché qui saura permettre de rehausser le débat public, internet ou pas. Ainsi, revoir les structures du financement des médias pourrait être l’une des solutions.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

Cette étude

L’appropriation

La notion d’appropriation est à la mode dans le milieu militant. Elle y est cependant rarement définie. Or, dans les sciences sociales qui inspirent les militants, les sens donnés à ce concept sont extrêmement variables. J’en donnerai quelques exemples en espérant qu’ils puissent permettre à quelques-uns de clarifier leurs idées face aux usages de ce terme.

Je reprendrai ici trois définitions du mot, telles que les rapportaient Roger Chartier dès 1982 .

  1. Un premier sens peut être retrouvé chez Michel Foucault, dans les travaux qu’ils consacrent aux discours, notamment L’archéologie du savoir et L’ordre du discours (Chartier reprenant la définition à ce dernier texte). « L’appropriation sociale des discours » désigne « l’une des procédures majeurs par lesquelles les discours sont assujettis et confisqués par les individus ou les institutions qui s’en arrogent le contrôle exclusif ». Par exemple: les psys se sont approprié le discours  sur la folie: leur parole a davantage de légitimité et de poids lorsqu’il s’agit  de parler de la folie que toute autre parole.
  2. La deuxième  provient de la philosophie herméneutique de Paul Ricoeur, dans laquelle elle désigne « le moment où l’ « application » d’une configuration narrative particulière à la situation du lecteur refigure sa compréhension de soi et du monde, donc son expérience phénoménologique. » Si je comprends bien cette définition ampoulée, et je ne suis pas sûr de la comprendre, on pourrait donner pour exemple le moment où un cégépien lit 1984 et fait le lien avec des moments  où il s’autocensure: il applique à sa propre vie un concept introduit par le récit et cela change un peu sa vision du monde.
  3. La troisième définition, inspirée par les travaux de Michel de Certeau (en particulier L’invention du quotidien, t.1: Arts de faire), désigne les « usages et [les] interprétations, rapportées à leurs déterminations fondamentales et inscrits dans les pratiques spécifiques qui les produisent. » En somme, cela signifie que des personnes, en raison de leur expérience et leur éducation particulière, sélectionnent des éléments donnés dans la culture à leur portée, les combinent à leur manière et construisent des sens nouveaux à partir de ces éléments. L’exemple donné par Chartier est Menocchio, meunier frioulan analysé par Carlo Ginzburg, qui a lu des textes de théologies, de géographie ou de poésie, qui n’avaient pas été écrits à l’intention d’un public semblable à lui et construit une représentation du monde très différente de celle des lettrés de son époque. Pour analyser l’appropriation culturelle de s textes, au sens de cette troisième définition, Chartier dit que « L’essentiel est donc de comprendre comment les mêmes textes -e n des formes imprimées possiblement différentes – peuvent être diversement appréhendés, maniés, compris. » Ce qui distingue cette définition de la précédente, c’est que l’appropriation heuristique reconduit le sens initial du fait culturel qu’on s’approprie, alors que l’appropriation « certalienne » produit des sens qui peuvent être nouveaux, distincts du sens initial.

Notons qu’on peut établir des interrelations  entre les différentes définitions proposées. Ainsi, les définitions 2 et 3, si elles sont distinctes, peuvent occasionnellement se recouper. En revanche, les définitions 1 et 3 semblent incompatibles l’une avec l’autre: en s’appropriant un discours, dans le sens foucaldien, un groupe refuse toute légitimité à ce qu’un autre effectue une appropriation de celui-ci, dans le sens certalien. Enfin, puisque la seconde définition n’implique pas d’altération du sens original, on pourrait affirmer qu’elle peut chevaucher le sens foucaldien du terme.

Et puisqu’on y est, on pourrait affirmer qu’en remettant à plat les définitions d’origines, je participe à une appropriation, dans le sens foucaldien du terme, du discours sur l’appropriation, au profit du groupe des chercheurs en sciences sociales, groupe auquel je m’identifie. Certes! encore que je ne pense pas que ce soit tout à fait illégitime, on notera cependant que la démarche entreprise ici invite surtout tout un chacun à expliciter ce qu’il entend par ce terme et offrir quelques repères qui puisse y aider.

Bibliographie:

Référence que je n’ai pas lue mais aurais dû lire pour composer ce billet:

RICOEUR, Paul, Temps et récit, t.III, Le Temps raconté, Paris, Seuil, 1985.