Weil: La liberté d’expression et les propriétés du langage

Je suis assez étonné, chaque fois que je lis des débats sur la liberté d’expression, de ne pas voir poser en premier lieu ce qui me semble être le nœud et la principale difficulté de la question, celle-là même où logent la majorité des oppositions. Celle-là même qui explique par ailleurs que, d’un débat sur la liberté d’expression à l’autre, nombre d’acteurs changent de côté. Pour ma part, l’essentiel du déclic s’est fait en réfléchissant au développement accordé à la liberté d’opinion dans L’Enracinement de Simone Weil (1949). Dans la première partie du livre, celle-ci énumère et développe brièvement ce qui lui semble être les « besoins de l’âme humaine ». De tous ceux qu’elle évoque, c’est à la liberté d’opinion qu’elle accorde les plus longs développements, un signe de la force des débats sur ce thème au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale. J’en citerai,  ici, l’extrait qui me semble le plus intéressant :

[…] la liberté d’expression totale, illimitée, pour toute opinion, quelle qu’elle soit, sans aucune restriction ni réserve, est un besoin absolu pour l’intelligence. […] La nature et les limites de la satisfaction correspondant à ce besoin sont inscrites dans la structure même des différentes facultés de l’âme. Car une même chose peut être limitée et illimitée, comme on peut prolonger indéfiniment la longueur d’un rectangle sans qu’il cesse d’être limité dans sa largeur.

[Suivent deux paragraphes dissertant sur les propriétés de l’intelligence et de l’âme]

C’est pourquoi il serait désirable de constituer, dans le domaine de la publication, une réserve de liberté absolue, mais de manière qu’il soit entendu que les ouvrages qui s’y trouvent publiés n’engagent à aucun degré les auteurs et ne contiennent aucun conseil pour les lecteurs. Là pourraient se trouver étalés dans toute leur force tous les arguments en faveur des causes mauvaises. Il est bon et salutaire qu’ils soient étalés. N’importe qui pourrait y faire l’éloge de ce qu’il réprouve le plus. Il serait de notoriété publique que de tels ouvrages auraient pour objet, non pas de définir la position des auteurs en face des problèmes de la vie, mais de contribuer, par des recherches préliminaires, à l’énumération complète et correcte des données relatives à chaque problème. La loi empêcherait que leur publication implique pour l’auteur aucun risque d’aucune espèce.

Au contraire, les publications destinées à influer sur ce qu’on nomme l’opinion, c’est-à-dire en fait sur la conduite de la vie, constituent des actes et doivent être soumises aux mêmes restrictions que tous les actes. Autrement dit, elles ne doivent porter aucun préjudice illégitime à aucun être humain, et surtout elles ne doivent jamais contenir aucune négation, explicite ou implicite, des obligations éternelles envers l’être humain, une fois que ces obligations ont été solennellement reconnues par la loi.

La distinction des deux domaines, celui qui est hors de l’action et celui qui en fait partie, est impossible à formuler sur le papier en langage juridique. Mais cela n’empêche pas qu’elle soit parfaitement claire. La séparation de ces domaines est facile à établir en fait, si seulement la volonté d’y parvenir est assez forte. — Weil, L’enracinement, 1949, pp.22-23.

La réflexion de Weil est critiquable à plusieurs points de vue. Il me semble cependant que ce passage identifie, sans l’expliciter, que la difficulté principale de la question se trouve dans les propriétés du langage — que Weil tente de rapporter, dans le passage que j’ai coupé, aux structures de l’intelligence et de l’âme. Le langage est à la fois communication et action. Selon les contextes et les paroles prononcées, il prend davantage l’un des atours ou l’autre. Après Weil, de nombreux auteurs ont eu l’occasion d’étudier la dimension performative du langage. On sait que le langage peut blesser psychologiquement, inciter à l’action, agir de lui-même. D’une manière générale, dans les débats sur la liberté d’expression, c’est cette dimension active et performatrice du langage qui est mise de l’avant par ceux qui prétendent la limiter; au contraire, c’est la dimension de communication, d’expression ou parfois de mise en forme de la pensée qui sont évoquées pour défendre une liberté d’expression absolue.

Comme le note Weil, formuler la distinction entre les deux dimensions du langage est quasiment impossible sur le plan juridique. C’est d’ailleurs pourquoi la tâche des tribunaux est si délicate lorsqu’ils doivent se prononcer sur un enjeu de liberté d’expression. En revanche, je la crois trop optimiste lorsqu’elle estime qu’on distingue aisément les deux domaines, celui dans l’action et celui hors de l’action. Cet optimisme lui vient peut-être du fait qu’à son époque, l’extrême droite n’était pas encore passée maître dans l’art de travestir l’un par l’autre. Aujourd’hui, il faut se rendre à l’évidence, les deux aspects sont indissociables, comme les deux faces d’une même pièce.

La référence que je n’ai pas lue et que j’aurais dû lire pour cet article :

John Langshaw Austin, Quand dire, c’est faire, Paris, Seuil, 1991, 208 pages. Voir ici.

Dynamiques identitaires

Ce débat opposant Jocelyne Dakhlia à Fawzia Zouari (entre 14:20 et 35:00 environ) me trotte dans la tête depuis que je l’ai vu. Non pas que les idées échangées soient particulièrement intéressantes : il y a de bonnes pistes, mais elles sont généralement tuées dans l’œuf par la déplorable dynamique du débat, un authentique dialogue de sourds. Aussi m’a-t-il fallu un bon moment pour comprendre ce qui avait vraiment attiré mon attention dans ce non-échange. On pourrait dire que mon attention s’est focalisée sur la forme du débat et les rhétoriques qui ont interdit l’échange d’idées. Plus précisément, ce sont les dynamiques identitaires à l’œuvre entre les deux débatteuses qui me semblent valoir la peine d’être analysées. Il faut dire que ces dynamiques touchent à des notions d’analyses avec lesquelles je jongle ces temps-ci : la mobilisation des identités latentes.

L’article qui suit ne tentera donc pas de relever les arguments échangés, encore moins de trancher sur le thème « qui a raison », ni de juger les participantes. Il s’agira plutôt d’analyser la dynamique identitaire entre les deux débatteuses, afin tenter de voir comment elles mobilisent leurs identités pour structurer le débat. La notion d’identité latente que j’emploie ici n’est pas entièrement une nouveauté sur ce blogue (je l’ai évoquée ici et ici), mais il convient de l’expliciter un peu. Une identité latente est un trait quelconque qui peut servir à une personne pour désigner son identité, ou pour une autre personne pour lui en assigner une. Ainsi, une personne qui, juridiquement, a une nationalité peut se sentir [insérez ici la nationalité] et la revendiquer, ou la laisser lettre morte. Une tierce personne peut aussi, si elle connait la nationalité de la précédente, choisir de la traiter en fonction de ce critère. Notons que, lorsque l’on parle d’identité latente, on présume qu’aucun trait identitaire n’a d’emblée davantage d’importance qu’une autre et que les critères pour désigner une identité sont multiples : genre, nationalité, religion, couleur de peau, profession, orientation politique, génération, niveau d’éducation, mais aussi couleurs des yeux et des cheveux, handicap, résidence dans un quartier ou un immeuble, tatouage, longueur des ongles, ou que sais-je : la liste est pratiquement infinie. Ce sont les contextes sociaux, les discours ambiants et les réalités juridiques qui donneront davantage d’importance à certaines identités plutôt qu’à d’autres et qui feront en sorte qu’une personne revendiquera, ou se fera imposer, une identité dans certaines circonstances : on dira alors que l’identité a été activée ou mobilisée. Certaines identités seront mobilisées quasiment en permanence, au point d’être profondément intériorisée par la personne, tandis que d’autres ne le seront qu’occasionnellement, voire jamais, au point où personne n’aura conscience de leur existence.

Le débat Dakhlia-Zouari offre un point de départ parfait pour ce type d’analyse. Je soupçonne que les journalistes ont fait exprès : les « marqueurs identitaires » des deux débatteuses sont pratiquement identiques. Elles sont en effet toutes les deux qualifiées d’intellectuelles franco-tunisiennes. Elles sont donc toutes les deux à la fois femmes, intellectuelles, françaises, arabes, tunisiennes, présumées musulmanes. Pourtant, à la fin du débat, elles ont marqué entre elles une frontière identitaire infranchissable. Elles étaient convoquées, il est vrai, pour des prises de position différentes par rapport à l’article écrit par Kamel Daoud sur les viols de Cologne : Dakhlia, signataire d’une lettre collective dénonçant les « clichés orientalistes éculés » présentés par Kamel Daoud comme analyse des événements; Zouari, écrivant une lettre de soutien à Kamel Daoud. Peut-être les journalistes pensaient-ils qu’en invitant deux personnes cumulant les mêmes marqueurs identitaires, ils s’assuraient de mettre l’identité à l’écart du débat et de ne laisser la place qu’à l’affrontement des idées. Or, c’est tout le contraire qui s’est produit. Le nombre d’idées qui ont été émises, reprises et discutées lors de l’échange fut nettement inférieur à ce qu’on aurait pu attendre de deux intellectuelles de bon calibre. La joute a été identitaire avant tout. C’est que les choix rhétoriques qu’elles exercent pour se positionner d’une manière ou d’une autre façonnent ce qu’elles peuvent légitimement dire, et par conséquent le rapport de force dans le débat qui les oppose.

C’est Zouari qui a porté le premier coup, en attaquant le principal marqueur de différence : l’opposition écrivain/savant, attaquant d’abord les « anthropologues et les sociologues » (16:30). Ce faisant, elle faisait voler en éclat le marqueur intellectuel, censé les rapprocher : l’écrivain, affirme-t-elle, « n’énonce pas des théories. Il est dans le réel des choses » (16:45). Élément essentiel de son positionnement face à son interlocutrice, elle le relancera plus tard en discréditant les savants, accusés de paternalisme étouffant. Nous retrouvons ici paradoxalement un thème cher aux critiques de l’orientalisme, qui font des sciences sociales étudiant les sociétés musulmanes les agents de la colonisation et de l’impérialisme occidental.

Cette accusation introduit un second clivage identitaire, qu’on discerne aisément au « nous/vous » utilisées par les protagonistes. « Nous ne voulons de ce paternalisme d’une certaine gauche occidentale […] et c’est toujours des sociologues, des anthropologues […] », lancera Zouari plus tard dans le débat (33:20), réaffirmant définitivement un clivage introduit vers la 18e minute. Nous, les musulmans, les Arabes peut-être. Les identités arabo-musulmanes sont régulièrement revendiquées par Zouari de diverses manières, par exemple lorsqu’elle affirme ressentir « dans son corps » la frustration sexuelle (18:10). Par ces affirmations identitaires, elle se positionne comme la représentante du groupe opprimé, porteuse de sa juste parole contre l’oppresseur savant et seule habileté à dire le vrai. Dakhlia se retrouve dès lors de facto exclue des identités arabe, musulmane ou tunisienne : elle n’est plus qu’anthropologue (et ce, même si les journalistes la présentent comme historienne). Quant à son identité française, elle reste d’abord en suspens, jusqu’à la 33e minute où l’assignation a lieu, dans l’extrait déjà cité. Il est remarquable que l’opposition sur une base ethnico-nationale demeure en suspend pendant la plus grande partie du débat, au profit d’un clivage musulman/savant, plus régulièrement et plus fortement martelée. Il est fort possible cependant que le public, habitué à opposer l’arabe au français (une opposition entre deux peuples) plutôt que l’arabe au savant (une opposition contre-intuitive entre un peuple et un statut social) la voit dès le début du débat comme la Française d’entre les deux. Exclue de son identité tunisienne, Dakhlia pouvait réagir de deux manières : soit en contestant la manœuvre et en revendiquant les diverses identités dont on prétendait l’exclure, soit en assumant les identités qui lui étaient assignées. Le choix apparaît lorsque Zouari réaffirme le clivage arabes/savants en disant « nous ne voulons plus être des objets d’étude des sociologues et des anthropologues, nous voulons êtres sujets de notre histoire » (33:35 — 33:40). Sentant bien l’accusation de déshumanisation et de colonialisme derrière ce propos, Dakhlia s’empresse de répondre en lui assurant que ses études ne réduisent en rien la capacité de son interlocutrice d’agir : « vous êtes sujets de votre histoire ». Ce faisant, elle accepte implicitement son exclusion de l’identité musulmane (et sans doute les identités ethniques et nationales associées), reconnaissant à son interlocutrice la position de représentante des peuples musulmans. Elle ne peut plus parler que depuis son identité savante ou française. Cette dernière est cependant pratiquement neutralisée, car déjà marquée par la précédente intervention de Zouari de « certaine gauche française » et « paternaliste ». Parler depuis son identité française serait à la fois admettre cette accusation qu’elle récuse à toute force et fragiliser son identité savante. Or, c’est bien en gauchiste (l’assignation identitaire a déjà eu lieu) que sa prise de parole initiale a été perçue, sans qu’elle ne cherche à récuser cette perception. Ne reste plus que l’identité savante, qu’elle assume d’autant plus naturellement qu’elle n’en a jamais revendiqué d’autres : c’est à ce titre qu’elle a signé la dénonciation collective des « clichés orientalistes » chez Kamel Daoud. C’est sans doute pourquoi elle n’a jamais tenté de s’opposer à la démarcation identitaire pratiquée par son opposante : elle n’a pas sans doute pas ressenti d’être « réduite » au rôle de savante comme une limitation, puisqu’elle n’a jamais tenté de sortir de ce rôle.

Mais voilà : la position de savante à laquelle elle se retrouve confinée s’avère très inconfortable. En effet, au fil de la joute identitaire, la position de savante a été attaquée de deux manières : comme incapable de porter une parole de vérité (alors que c’est ce qui fonde la raison d’être même de la savante) et comme oppressive. Dakhlia doit donc utiliser la plus grande partie de son énergie à défendre sa dignité comme savante, ce qui contribue à occulter le message qu’elle souhaitait diffuser. Autre inconvénient de taille, la lettre initiale proposait une thèse qui, pour vraie qu’elle soit, n’en est pas moins malcommode à démontrer dans le cadre d’un débat télévisé. Pour démontrer que Kamel Daoud a reproduit des clichés orientalistes, il faut en effet expliquer ce que fut l’orientalisme et multiplier les exemples qui montrent la reproduction des stéréotypes. Le procédé est long et, en format oral, particulièrement ennuyeux. Il implique de monopoliser longuement la parole, ce que l’interlocutrice de Dakhlia n’est pas disposée à laisser faire, non plus d’ailleurs que les journalistes qui modèrent celui-ci. Ces derniers, d’ailleurs, la ramènent à l’ordre à plusieurs reprises en interdisant de traiter de la lettre de Kamel Daoud — l’empêchant du même coup de défendre sa démarche. L’anthropologue doit donc renoncer à démontrer sa thèse principale et se rabattre sur des expédients, notamment le problème du contexte d’énonciation.

Ceci conclut cette brève analyse, car à ce point, la démarcation identitaire entre Dakhlia et Zouari est bien établie et définit déjà ce que l’une et l’autre peuvent dire et attendre dans le cadre ainsi délimité. Pour le reste, chacun est libre de peser les prises de position de chacune et de choisir celle qui lui semble avoir raison. Mais on doit noter que, par-delà la frontière identitaire ainsi tracée par les délibérantes entre elles, les positions de l’une et de l’autre ne sont pas forcément si différentes qu’on pourrait le croire : leur positionnement a accentué leurs divergences. Le débat les mettait en position d’affrontement : en marquant leur différence, elles se donnaient le moyen qu’on désigne une « gagnante » et une « perdante ».

L’analyse présentée ici, en termes d’identité latente, montre que les problématiques d’identités sont des problèmes dynamiques, qui se construisent et se négocient en permanence, dans l’interaction entre les acteurs concernés. Ce sont eux qui assignent, revendiquent ou refusent les identités en fonction de ce qu’elles signifient dans le contexte social où elles évoluent et de leurs préférences.

Inégalités socio-économiques et islamophobie

À la lecture du rapport Islamophobia Inc., une question m’est venue à l’esprit : et si les inégalités sociales étaient un facteur de croissance des comportements racistes? Il existe deux grandes manières d’argumenter une réponse affirmative à cette question. La première est que, parmi les nombreuses identités latentes que peuvent revêtir les individus, l’identité nationale est l’une des rares qui permet aux pauvres de se valoriser face à quelqu’un, en particulier lorsqu’ils sont dans une situation d’humiliation (sur ce thème, voir ). Dans ces conditions, les inégalités, en acculant les pauvres à cette seule identité valorisante, favoriseront un climat de xénophobie dirigée contre les boucs émissaires de l’heure. L’autre moyen par lequel les comportements racistes peuvent être favorisés par les inégalités économiques, c’est que l’argent peut alimenter les discours haineux. Le rapport Islamophobia Inc. fournit une bonne piste pour penser les chemins tortueux que peuvent prendre les dollars des riches pour atterrir dans les poches des propagandistes patentés.

Du point de vue méthodologique, ce rapport relève du journalisme d’enquête. Les auteurs du rapport ont identifié les grands intellectuels islamophobes et ont cherché, d’une part, les sources de leur financement et, d’autre part, les canaux de diffusions de leurs discours aux États-Unis. Il en résulte la reconstitution d’un vaste réseau de diffusion du discours islamophobe dont nous ressentons de plus en plus les effets. Les enquêteurs décrivent ce réseau comme une suite de cercles concentriques : d’abord les fondations qui fournissent le financement, ensuite les organismes dits « islamophobes », où œuvrent les principaux intellectuels qui façonnent le discours antimusulman de notre époque, puis les organismes plus grands publics qui s’en font le relais, puis les grands médias conservateurs qui agissent comme les caisses de résonance privilégiées de ce discours (notamment Fox News) et enfin les médias en général, qui relaient le discours vers le public en général. Il s’agit d’une percolation organisée du discours islamophobe.

Dans ce vaste réseau, l’élément définisseur est le second : une lecture attentive du rapport montre en effet que c’est en se concentrant sur les cinq intellectuels islamophobes les plus en vue que les auteurs ont identifié les principaux thèmes du discours islamophobe et caractérisé celui-ci comme tel. Les cinq noms avancés sont Frank Gaffney, David Yerushalmi, Daniel Pipes, Robert Spencer et Steven Emerson. Ce sont les producteurs du discours. Mais pour agir, il faut l’existence en amont d’une structure qui puisse les financer, leur donner la latitude pour agir à leur guise et encourager leur discours. C’est le rôle joué par les fondations de financement. Une fois qu’ils auront les moyens d’effectuer le travail nécessaire à la production de leur discours, ces intellectuels emploieront ces moyens pour le diffuser au grand public ou aux décideurs. Pour cela, ils s’appuient sur un groupe d’intellectuels originaires de pays musulmans qui serviront de « valideurs ». Une fois « validé », ce discours se diffuse alors auprès des organismes les plus militants, puis auprès des médias conservateurs, etc. jusqu’au grand public. Mais si les intellectuels néoconservateurs et les valideurs sont le pivot de la construction du discours, ce sont les organismes de financement qui en sont l’aliment principal.

C’est pourquoi l’intérêt principal du rapport est d’identifier les organismes subventionnaires principaux. Sept « fondations philanthropiques » sont identifiées, sur la base des rapports financiers de 2001 à 2009 :

  • Le Donors Capital fund
  • Les Richard Mellon Scalfe foundations
  • La Lynde and Harry Bradley Foundation
  • Les Newton D. & Rochelle F. Becker foundations and charitable trust
  • La Russel Berrie Foundation
  • Les Anchorage Charitable Foundation and William Rosenwald Family Fund
  • La Fairbrook Foundation

Ces organismes ont accordé des subventions pour un total de plus de 42 millions de dollars à huit organismes producteurs d’informations diffamatoires sur l’islam (voir le tableau de la répartition ). D’une manière générale, ces organismes sont proches des idéologies conservatrices. La majorité d’entre eux ne financent pas que des organisations islamophobes, mais des organisations d’idéologies conservatrices en général. Quelques-unes financent également des projets « pour l’égalité des religions » (on peut s’interroger sur l’hypocrisie de la chose), mais certaines, notamment le Donors Capital Fund, sont spécialisées dans le don de « larges sommes d’argent à des organisations de droit, et dans de nombreux cas islamophobes » . Ce dernier est un fond « donor-advised », ce qui signifie qu’il redistribue de l’argent qu’il collecte auprès de riches donneurs anonymes, selon les indications de ces derniers au moment du don. Les dons vont à des « centres de recherche », des « intellectuels islamophobes » et des « organisations de terrain » (grass-root organizations) qui construisent et diffusent le discours auprès des médias les plus réceptifs et du public.

Or, les différentes fondations identifiées sont soumises aux lois américaines sur les fondations privées et la philanthropie. Les dons qu’elles reçoivent sont des sommes considérables qui émanent des citoyens étasuniens les plus riches. Le Donors Capital Fund n’accepte pas de dons inférieurs à un million de dollars . D’une manière générale, l’ensemble de ces fondations appartient à des milliardaires ou recueille les dons d’individus au moins millionnaires. En effectuant ces dons, ces citoyens bénéficient de crédits d’impôt considérables. Cela signifie que l’État finance indirectement une bonne partie de ces organismes islamophobes, sans toutefois avoir son mot à dire sur le contenu financé.

Cela nous mène à deux conclusions générales

  1. En concentrant les richesses, les inégalités socioéconomiques permettent de financer la production de discours idéologiques en fonction des intérêts (dans les deux sens du terme : « ce qui intéresse, rend curieux à l’égard de… » et « avantage recherché pour soi-même ») d’un petit groupe de détenteurs de richesse, les seuls qui ont les moyens de fournir des fonds pour un tel objectif. Dans une société plus égalitaire, le don médian est plus modeste et les dons proviennent de sources plus diversifiées, ce qui oblige de tels organismes à prêter davantage d’attention à la variété des intérêts et valeurs. Dans une société inégalitaire, ce sont les intérêts d’un groupe réduit de riches qui déterminent la production du discours.
  2. En accordant des crédits d’impôt aux donateurs dans une société inégalitaire, l’État agit comme une caisse de résonance de l’idéologie des riches, tout en se privant de moyens pour mener ses politiques. Ce ne serait sans doute pas le cas dans une société plus égalitaire, où les dons plus modestes et de provenances plus variées se répartiraient peut-être (sans doute?) sur des intérêts également plus variés. La problématique des crédits d’impôt serait alors toute autre.

À ces deux conclusions générales s’ajoutent des conclusions-hypothèses particulières. Celles-ci sont des hypothèses, donc elles restent à vérifier. Elles ne sont que des indications de directions que pourraient suivre des recherches à l’avenir :

  1. Dans la configuration actuelle, la diffusion d’un discours islamophobe profite des inégalités économiques, car elle s’inscrit bien dans le conservatisme idéologique des élites économiques américaines qui profitent le plus de l’écart qui se creuse entre riches et pauvres. Cette hypothèse ne pourrait être vraiment vérifiée qu’en effectuant une enquête sur l’ensemble des activités de production idéologique des individus les plus riches aux États-Unis. Fear Inc., en effet, ne permet que de savoir qu’une partie des millions engagés vont à des organisations islamophobes et il n’est pas possible de savoir à quel point des organisations tenant le discours inverse ont pu profiter des largesses d’une autre partie des puissants.
  2. L’inscription de l’islamophobie dans le discours diffusé par les puissants doit largement à l’ancrage historique des ces élites conservatrices dans les discours évangélistes. Peu friand des thèses qui réduisent les actions des puissants à un pur machiavélisme d’intérêt, rationalisé et calculé — cela, à mon sens, laisse entendre que les puissants sont plus intelligents et cultivés qu’ils ne le sont en réalité — j’estime que l’étude des discours islamophobes d’aujourd’hui doit s’intéresser à l’imaginaire  des acteurs les plus significatifs de sa diffusion : ceux qui lui donnent forme et ceux qui le financent.

De manière provisoire, j’émets donc l’idée qu’on pourrait réduire l’impact des discours islamophobes auprès du public en réduisant les inégalités socio-économiques et en réduisant les privilèges fiscaux des fondations. Bien entendu, ce n’est pas l’unique moyen d’action sur ce thème, il y en a beaucoup d’autres. Mais c’en est sans doute un. Par ailleurs, il y a beaucoup d’autres raisons de questionner la pertinence des crédits d’impôts à ce type de fondations: voyez, sur ce thème, le blogue Jeanne Émard.

Pour terminer ce billet, j’aimerais devancer une objection qui n’en est pas une. D’aucuns pourront en effet souligner que l’islamophobie est d’abord le produit du terrorisme islamiste, plus meurtrier que les autres formes actuelles de terrorisme (mais pas forcément la forme la plus crainte des autorités) et qui éclabousse les musulmans innocents par le mécanisme regrettable, mais humain, de l’amalgame. Certes. Néanmoins, ce mécanisme de l’amalgame est renforcé par la matrice médiatique où le réseau islamophobe analysé par Fear Inc. est actif. Son rôle n’est par ailleurs pas seulement de façonner l’opinion publique, mais surtout de surreprésenter les opinions islamophobes dans la sphère médiatico-politique . L’explication du terrorisme n’est donc qu’un ingrédient parmi d’autres d’un phénomène complexe. Par ailleurs, pour rester dans le thème de ce billet, à savoir les inégalités sociales, il me semble qu’il faut également s’interroger sur la part qu’elles prennent dans le financement des organisations terroristes ou fondamentalistes. Que serait l’islamisme, en effet, sans les fortunes pétrolières? Que serait-il, par ailleurs, sans les terreaux fertiles aux idéologies du ressentiment que sont les groupes défavorisés, socialement bloqués? J’y reviendrai peut-être à l’occasion, si je me sens mieux informé sur ce thème.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue pour ce billet:

Nathan Lean, The islamophobia industry, 2012. Voir ici.

« De la polémique au catéchisme » sur Papyrus

J’ai soutenu ma thèse en décembre 2014 à Montpellier.

Dans un pavé de 584 pages, j’ai étudié en détail les méthodes d’évangélisation des morisques en Espagne, particulièrement dans le royaume de Valence, aux XVe et XVIe siècle. Plus précisément, depuis la chute de Grenade jusqu’à l’épiscopat de l’archevêque Juan de Ribera.

J’y ai soutenu que les méthodes utilisées par les missionnaires et prédicateurs en charge de la conversion des morisques privilégiaient des approches polémiques, et souvent publiques, dans la première moitié du XVIe siècle, mais que ces méthodes avaient été progressivement remplacées par des approches plus discrètes et plus orientées sur l’enseignement du catéchisme. Ce changement de méthode, destiné à pacifier les relations sociales et à faire oublier la doctrine musulmane, était une conséquence indirecte du renforcement monarchique qui s’opérait à partir du règne de Philippe II.

Depuis aujourd’hui, il est possible de consulter le produit de mon travail sur Papyrus.

Avis aux lecteur affamés!

« Retour sur l’innocence des musulmans » aux PUL

Innocence des musulmans2En 2012, la diffusion de la bande-annonce d’un film de série Z a soulevé l’ire du monde musulman, et une polémique chez nous, dont les termes nous sont familiers car c’était loin d’être la première de ce type. À l’époque, j’avais publié une lettre dans La Presse pour apporter quelques éléments historiques au débat. En octobre 2015, j’ai pu reprendre le dossier dans le cadre d’une conférence détaillée prononcé dans un cycle de recherche sur l’islamophobie et le fondamentalisme organisé par la chaire UNESCO d’étude sur les fondements philosophiques de la justice et de la démocratie. Cette conférence vient d’être publiée aux Presses de l’Université Laval. Je viens de recevoir mes exemplaires d’auteur.

Voici donc à quoi il ressemble.

Innocence des musulmans1

L’usage d’un curieux métier

En 1991, à l’occasion de la publication d’un essai fouillé sur la pornographie, l’anthropologue Bernard Arcand amorçait son ouvrage par ces lignes :

Imaginez le doyen d’une faculté des sciences sociales déclarant que le département d’anthropologie accueillait trop peu d’étudiants pour espérer courir ses frais, et que, de toute manière, l’anthropologie n’était plus vraiment une discipline qui convenait au « monde moderne ». Il fallait donc réagir rapidement : consulter un journal et prendre note de ce qui préoccupait ce « monde moderne » que semblait connaître le doyen. C’était en 1983, et la page que ce journal consacre aux opinions de ses lecteurs accordait alors beaucoup de place aux controverses sur le contrôle politique de la pornographie.

Après 350 pages de savantes dissertations examinant les débats contemporains sur la pornographie, analysant les façades des temples indiens, l’émergence moderne de la pornographie occidentale, les discours bibliques, la pudeur chez les touaregs, le rapport japonais à la masturbation et bien d’autres choses, jusqu’aux mythologies brésiliennes sur le jaguar et le tamanoir, Arcand concluait sur ces lignes :

Finalement, c’est tout cela que mettrait en jeu la pornographie. Somme toute, rien de vraiment nouveau. Sauf peut-être ce qu’il faut pour vous dire, monsieur le Doyen, à quoi peut parfois servir ce curieux métier qui est le mien.

J’ai pensé rappeler ces passages à l’occasion du débat provoqué par la fermeture, par l’Université Laval du programme ethnologie et patrimoine, bien que d’autres programmes d’ethnologie y subsistent.

Bibliographie

L’Ouvrier et l’Écrivain

En cours de lecture de Immigration, antisémitisme et racisme en France (XIXe-XXe siècle). Discours publics, humiliations privées, la dernière grande synthèse de Gérard Noiriel, je tombe sur ce passage qui me semble remarquable :

En 1841, dans son discours de réception à l’Académie française, Victor Hugo avait évoqué la « populace » pour désigner les habitants des quartiers pauvres de Paris. Ce terme insultant lui valut une vive réplique de Jacques Vinçard, un menuisier qui avait fondé, peu de temps auparavant, La Ruche populaire, l’un des premiers journaux ouvriers ayant fleuri sous la monarchie de Juillet. Victor Hugo, qui n’avait jamais été effleuré, jusque-là, par l’idée que ses propos publics pouvaient affecter ceux qu’ils désignaient, fut très touché par la critique de Vinçard. Le terme « populace » disparut de son vocabulaire, au profit de « misérable ». La polysémie de ce mot lui permit progressivement de présenter les ouvriers comme des malheureux et non plus comme des criminels.

 Cet exemple illustre parfaitement un problème que nous retrouverons souvent dans la suite de ce livre. Pour que les personnes qui détiennent le privilège de parler en public puissent mesurer les effets de leurs écrits sur ceux dont ils parlent, il est nécessaire qu’une relation de communication s’instaure. Étant donné que l’écrivain n’existe que par son public, les réactions de celui-ci ont toujours des effets sur les producteurs de récits. L’évolution d’Eugène Sue et de Victor Hugo, ces écrivains conservateurs que leurs lecteurs ouvriers ont transformés en porte-parole de leur cause, est à cet égard significative.

Aujourd’hui, on dirait sans doute de la protestation de Vinçard qu’il s’agit de « rectitude politique ». Mais ce passage est surtout remarquable en ce qu’il montre la capacité des lecteurs d’agir sur les écrivains et l’impact de l’activisme ouvrier sur l’un des plus grands écrivains français. On pourrait dire — au risque de l’anachronisme? — que c’est un cas où la rectitude politique fut un moyen d’action efficace. J’aimerais bien lire le papier de Vinçard.

Bibliographie