Usure de la culture

Sacrifiant la précision aux joies de l’assonance, mon titre peut induire en erreur : dans ce billet ce n’est pas la culture qui s’avérera usée, mais la catégorie de culture, le terme à l’intérieur duquel du nous regroupons certains concepts liant les productions idéelles et la vision du monde à l’aide desquels nous produisons un lieu que nous pouvons habiter collectivement et individuellement. J’ai déjà écrit un billet où je rapporte la définition de la culture de Maurice Godelier, ainsi qu’un billet rédigé d’après Guy Rocher qui indique les évolutions du sens de ce mot dans le temps. Aujourd’hui, je rapporterai essentiellement une mise en garde méthodologique de Serge Gruzinski dans La pensée métisse :

Pour appréhender les mélanges, il faut commencer par se méfier du terme « culture », usé jusqu’à la corde par des générations d’anthropologues, de sociologues et d’historiens. Progressivement doté des sens les plus divers, repris par les philosophes, adopté par des historiens souvent moins soucieux des contenus qu’ils lui donnent que leurs collègues anthropologues, le terme a fini par envahir les médias et les couloirs des administrations. Appliqué à l’origine aux mondes prémodernes et primitifs, il a ensuite été étendu aux sociétés de la modernité et aux réalités contemporaines, en devenant une sorte de fourre-tout de plus en plus difficile à cerner. Ce n’est pas qu’il soit aisé de s’en défaire : le terme colle à la plume et il n’est pas dit que dans ces pages on parviendra toujours à l’éviter. Or il entretient la croyance – avouée, inconsciente ou secrète qu’il existerait un « ensemble complexe », une totalité cohérente, stable, aux contours tangibles, capables de conditionner les comportements : la culture. Quel que soit l’époque ou le milieu, il ne resterait qu’à en définir le contenu, à dégager des « logiques », à mettre à jour des fonctions et des virtualités, tout en prenant soin d’en découvrir le noyau dur et inaltérable. Mais cette démarche « culturaliste » conduit à imprimer à la réalité une obsession d’ordre, de découpage et de mise en forme qui est en fait le propre de la modernité. En insistant sur les spécificités et les différences aux dépens de ce qui rattache chaque culture à d’autres ensembles, proches ou lointains, on en vient vite aux rhétoriques de l’altérité puis à celles du multiculturalisme qui défend « la cohabitation et la coexistence de groupes séparés et juxtaposés, résolument tournés vers le passé, qu’il convient de protéger de la rencontre avec les autres. ». Or, il suffit d’examiner l’histoire de n’importe quel groupe humain pour se rendre compte qu’en admettant que cet agencement de pratiques et de croyances possède une quelconque autonomie, il s’apparente davantage à une nébuleuse en perpétuel mouvement qu’à un système bien défini.

La catégorie de culture est l’exemple parfait du placage d’une notion occidentale sur des réalités qu’elle transforme ou fait disparaître. Son emploi routinier minimise ce que celles-ci comportent inévitablement et irréversiblement de « contaminations » étrangères, d’influences et d’emprunts venus d’autres horizons. Il incite à prendre les métissages pour des processus qui se propageraient aux confins d’entités stables, dénommées cultures ou civilisations. Ou comme des sortes de désordre qui brouilleraient soudain des ensembles impeccablement structurés et réputés authentiques .

Cette mise en garde insiste sur deux traits remarquables. D’une part, il y mentionne la démarche culturaliste, qui correspond à une influence du courant de pensée de l’anthropologie américaine. Ce courant de pensée s’est construit dans la foulée d’une séquence de débats qu’on pourrait présenter, de manière simplifiée, ainsi : aux fondateurs de l’anthropologie, qui pensaient en termes évolutionnistes, se sont opposés ensuite des penseurs « diffusionnistes » qui, critiquant le modèle évolutionniste du changement humain fondé sur l’inventivité intrinsèque des êtres humains, ont étudié les diffusions de certains traits ou pratiques culturels comme source de changement. Ainsi, les changements culturels n’étaient pas le fruit d’un « avancement » dans des étapes où toute société doit passer tôt ou tard, mais le produit d’influences extérieures . C’est contre ce dernier modèle que les culturalistes ont construit leurs propres thèses. Parce que les diffusionnistes étudiaient des diffusions de traits culturels isolément les uns des autres, les culturalistes leur ont reproché de ne pas saisir l’interdépendance des différents aspects d’une culture. Le modèle culturaliste américain insistait sur différents traits des cultures : la continuité de transmission de l’enfance à l’âge adulte ; l’uniformité culturelle des sociétés ; la cohérence interne des cultures et la séparation des cultures les unes par rapport aux autres . Cette manière de penser les cultures, fortement critiquée depuis, est encore puissamment influente aujourd’hui et se retrouve dans la vision critiquée par Gruzinski. Les problèmes propres à supposer une culture comme un tout cohérent et séparé de ses voisines rend difficile toute compréhension des contacts culturels ou des évolutions internes des cultures.

L’autre aspect de cette mise en garde, qui se trouve au début du paragraphe, concerne l’érosion des concepts à force d’usage et de popularité. Une partie de l’évolution décrite se trouve déjà dans ce que retrace, avec davantage de détails, Guy Rocher que j’ai déjà résumé dans le billet mentionné plus haut. L’autre partie couvre des aspects que le sociologue a laissés de côté, soit les diffusions d’un milieu à l’autre qui ont érodé la consistance du concept. Dans la description de Gruzinski, on note deux types d’érosions : la sortie de la discipline initiale (l’anthropologie) et son utilisation dans une nouvelle discipline (l’histoire) et la diffusion dans les univers publics que sont le langage courant, la sphère médiatique et le monde politico-bureaucratique. Dans le premier cas, cela peut s’expliquer par le fait que, utilisé dans sa discipline d’origine, les spécialistes peuvent être habitués à « baliser » un concept dans son usage, des mesures de contrôle que la discipline « importatrice » n’a pas l’habitude d’appliquer. En migrant d’une discipline à l’autre, le concept peut acquérir une souplesse remarquable, qui contribue à sa popularité, mais lui fait également perdre beaucoup de valeur. Le passage au public, quant à lui, fait sauter tous ces contrôles et, en conséquence, « l’entropie s’accomplit avec une rapidité étonnante » (Foucault, cité par ). C’est d’autant plus rapide si les médias et les politiques, autrement dit les instances de pouvoir et d’affrontement, s’en emparent, car chacun cherche à y remodeler le concept en fonction de ses intérêts. Dans ces situations, pour le chercheur, le concept doit, soit être abandonné, soit faire l’objet d’un dépoussiérage qui passe souvent par un retour aux sources.

 

Note: ce billet est le dernier de l’année. Je reprendrai les publications en janvier.

Bibliographie

Le « modèle ottoman » dans la modernité européenne – discussion critique

En cherchant à approfondir ma connaissance des relations entre luthériens et musulmans, je suis tombé, au détour d’un article de Ian Almond, sur la référence d’un article d’un historien turc, Tahsin Görgün, qui me semblait intéressant pour deux raisons. D’une part, Almond s’y réfère pour témoigner de l’ambiguïté des sentiments de Luther à l’égard des Turcs: la lecture de textes sympathiques au système ottoman et hostiles à l’aristocratie le perturbait en fournissant à la fois un modèle de vertu civique et en témoignant du risque d’une trahison des paysans chrétiens en faveur d’un ennemi, « infidèle » certes, mais perçu comme plus juste. À la lecture d’Almond, l’article de Görgün semblait contenir des informations intéressantes sur la perception du monde ottoman par les Allemands. D’autre part, le titre de l’article lui-même me semblait attrayant, car il suggérait que le système socio-politique ottoman ait pu fournir un modèle à la modernité européenne .

C’est bien là la thèse défendue par Görgün. Contestant l’historiographie occidentale qui analyse l’émergence de l’État moderne à partir de causes  endogènes (révolution militaire, monopolisation territoriale, humanisme politique, rupture religieuse de la Réforme, émergence du capitalisme, redécouverte du droit romain, recomposition politique à la suite des guerres religieuses), Görgün propose de les analyser à partir de causes exogènes . Sa prémisse de départ est que même si on suppose que les relations entre le monde européen et le monde ottoman furent fondés principalement sur un rapport antagoniste, l’influence mutuelle peut naître même dans une relation d’hostilité. Le faible imite le fort, écrit l’historien turc et, à l’époque moderne, le fort était l’Empire ottoman. Il était au coeur des préoccupations de chacun, tous s’informaient sur le monde turc à partir des sources disponibles, principalement des récits de voyageurs.

Si ces hypothèses me semblent en partie juste, il m’a semblé à quelques reprises que l’auteur forçait le trait ou en exagérait la portée. Du moins, l’espace d’un chapitre n’a pas semblé suffisant pour les étayer suffisamment. Cela n’invalide pas l’intérêt de la démarche. Lorsqu’on propose une démarche qu’on ressent comme nouvelle, il est fréquent qu’on force le trait pour provoquer la discussion. Par ailleurs, dans la mesure où le récit moderniste attribuant la modernité européenne à des causes strictement endogènes peut être perçu comme un eurocentrisme triomphaliste, le contre-récit forçant les causes exogènes peut être interprété comme une « subjectivité concurrente » destinée à ramener l’équilibre. Reste prendre au sérieux la proposition pour faire la part des choses.

Dans un premier temps, Görgün examine des textes des XVe et XVIe siècles pour examiner les perceptions du monde ottoman en Europe de l’Est, notamment dans le contexte précédent immédiatement la Réforme luthérienne. Entre quelques « centaines de textes », dit-il, il mentionne ceux de, Hans Rosenflüt, Georges de Hongrie et la préface qu’en a fait Luther et un texte anonyme. L’estimation de « centaines de textes » me laisse un peu dubitatif, en ce sens que les textes cités par Görgün et d’autres auteurs traitant de ce thème sont souvent les mêmes; par ailleurs, à l’époque des incunables, le nombre de textes produits et publiés n’est pas si élevé. J’aimerais donc savoir ce qui permet d’appuyer cet ordre de grandeur qui n’apparaît pas avec évidence au lecteur. Quoiqu’il en soit, les analyses des textes, quoique brèves, sont intéressantes. Elles construisent, d’une part, le thème du Turc comme une punition divine à l’encontre des chrétiens, dont les moeurs devraient être réformés, mais aussi de la critique du monde chrétien mise dans la bouche du Turc. Certains auteurs, en mettant leurs critiques dans la bouche du puissant ennemi, cherchent à se mettre à l’abri de représailles, mais aussi à associer les réformes nécessaires à la puissance turque. De même, si Dieu pouvait avoir envoyé les Turcs comme un châtiment, il pouvait aussi les avoir envoyé comme un « professeur », donnant l’exemple d’une société efficace capable de soutenir un empire puissant: prendre le modèle au sérieux pour le combattre serait alors une démarche rédemptrice. Pour l’essentiel, les critiques suggèrent que les chrétiens ont de mauvaises moeurs, que leurs institutions sont corrompues, qu’ils manquent de piété et qu’ils sont oppressés par leur aristocratie. L’élément anti-aristocratique s’avère particulièrement intéressant, car il permet de lier à la fois la critique fiscale et l’efficacité administrative.

La critique fiscale est un élément parmi les plus intéressants de l’analyse de Görgün – mais j’ai un biais parce que j’avais déjà commencé de mon côté à explorer cette piste après la lecture de L’appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande. La puissance turque a suscité une mobilisation chrétienne pour s’opposer à l’envahisseur, qui requérait de financer les croisades qui seraient lancées pour enrayer son avance. La papauté a ainsi levé des impôts à cette fin, qui sont rapidement devenus un enjeu politique. Görgün note que la réforme luthérienne s’est levée en partie comme une protestation contre l’alourdissement des impôts, dont les indulgences qui, d’après lui, étaient « principalement » (« mostly ») justifiées par la croisade contre le Turc. Sur ce point, il y a peut-être encore exagération. Certes, la menace turque a suscité une mobilisation financière aux multiples incarnations. La papauté a cherché à imposer son monopole de l’alun extrait de ses terres contre celui du Turc en utilisant l’argument de la croisade . De même, il ne fait pas de doute que les impôts levés à la suite des Bulles de croisade et les Annates ont été un enjeu politique. En Espagne, les Rois catholiques se sont efforcés de se les accaparer . En Angleterre, Henri VIII fit main basse sur les Annates en 1532 pour faire pression sur la papauté pour qu’elle lui accorde son divorce avec Catherine d’Aragon . Toutefois, les Annates, qui apparaissent au XIIe siècle, disparaissent et réapparaissent en Occident, ne semblent pas avoir été initialement un impôt de croisade, seulement y avoir été consacrés par la suite.  Il reste qu’à l’époque de Luther, Annates et guerre contre les Turcs étaient considérés comme étroitement liées et que Luther y voyait un système organisé de pillage des ressources de l’Allemagne (voir le texte de Luther et la note de Maurice Gravier, ). Cela suffit-il pour dire que les indulgences étaient « principalement » justifiées par la croisade contre les Turcs? Je ne le crois pas. Luther ne mentionne la croisade nul part dans les 95 thèses, qui constituent une charge à fond de train contre les indulgences (Voir la transcription francophone dans ). L’examen du « trésor indulgentiel de Wittenberg », soit la manière dont le duc de Saxe était parvenu à tripler ses ressources en misant sur le système des indulgences, n’accorde guère de place à la croisade . Gonflé ou pas, l’enjeu est de taille et il peut expliquer partiellement la concordance entre la croissance de l’empire ottoman et les débuts de la Réforme. Görgün souligne, de manière très intéressante, que les textes qu’il analyse présentent l’empire ottoman comme un lieu où la charge fiscale est plus légère, ce qui a certainement impressionné, et tenté, les contemporains. La critique anti-aristocratique, elle, se lie sans doute à la critique anti-fiscale dans le mesure où, dans l’Empire, la fiscalité nobiliaire devait également être lourde à cette époque, notamment parce qu’elle se présentait largement sous la forme de corvée, alors que, dans un premier temps, les Turcs exigeaient surtout des redevances en argent . Mais elle se présenta aussi comme une explication de l’efficacité turque, l’absence de noblesse similaire à celle des chrétiens étant présentée comme une garantie de compétence, les responsabilités n’étant pas attribuées en fonction des privilèges.

Dans ces dossiers du Turc comme châtiment divin, comme maître et comme prétexte à la critique des puissants, ajoutons aux pièces présentées par Görgün l’extrait d’un lamento vénitien anonyme (1570) cité par Delumeau, où deux pêcheurs tiennent le dialogue suivant:

Marino: Mais comme Dieu ne veut pas que le règne du Tyran [le sénat vénitien] pèse trop sur le monde, il a préparé, pour faire justice le Turc et le grand sultan.

Vettore: Celui-ci rafle ce qu’ils ont raflé / Et leur prépare guerre et souffrance / pour leur flanquer un bon coup sur la tête.

Marino: Alors, nous sesrons leurs frères très chers / et ils viendront avec nosu prendre, le cul nu / des crabes mous, des homards, des daurades /

Vettore: Ils ne traiteront plus les pauvres gens / de cocus, de connards, de voleurs ni de chiens / Et ne leur lavernt plus l’oeil de leur crachat .

Ainsi l’expansion turque aurait pu à la fois susciter un accroissement de la pression exercée sur les populations chrétiennes à proximité et les conditions de la critique de celle-ci. Dernier point intéressant: lorsque la Réforme aura éclaté et que les protestants seront en butte à la persécution catholique, la tolérance turque – certes différente de celle que nous valorisons aujourd’hui puisqu’elle se construit sur une juridiction différenciée pour les minorités religieuses – apparut comme un modèle tentant pour les luthériens.

Après cette analyse stimulante, Görgün enchaîne sur un passage qui m’a semblé d’un moindre intérêt, où il lit la représentation des vertus turques à « l’éthique protestante », selon l’expression de Max Weber. Le motif pour lequel il fait ce rapprochement n’est pas particulièrement clair. Il dit que les turcs présentaient les vertus qui furent adoptées par les protestants. On peut aussi soupçonner, puisqu’il cite Max Weber dans un texte sur la modernité européenne, qu’il suggère à mots couverts que le modèle des vertus turques pourrait avoir donné une impulsion au capitalisme occidental, chose qui apparaît souvent comme l’un des traits fondamentaux de la modernité (mais là, j’interprète). L’une ou l’autre thèse me semblent peu convainquantes. Les similarités entre islam et protestantisme, des musulmans l’ont observé dès le XVIe siècle pour en faire un usage polémique contre les catholiques, mais un usage purement instrumental, sans plus, du moins si on suit Cardaillac dans ses analyses . Quant à la tentation d’offrir les « vertus turques » en modèle, elle ne s’est pas moins fait sentir du côté catholique que du côté protestant, ce qui affaibli la thèse d’y trouver une source des spécificités luthériennes . Enfin, l’usage des analyses de Weber comme modèle de « l’éthique protestante » fait fit des critiques dont celui-ci a fait l’objet, en particulier sur la chronologie de la formation de cette éthique.

Enfin, Görgün aborde le dernier angle de son analyse, soit l’existence d’un modèle turc dans la construction de l’idéologie absolutiste, qui apparaît ici comme le modèle de la construction de l’État moderne européen. D’après Görgün, les théoriciens de l’absolutisme, renseignés – bien qu’imparfaitement – sur la société ottomane par les voyageurs et les ambassadeurs, y ont trouvé un modèle pour le type de société qu’ils souhaitaient construire. Pour exposer son idée – tout en admettant qu’il manque de l’espace pour en faire la pleine démonstration – Görgün expose quelques extraits de voyageurs décrivant le système politique ottoman, notamment Ogier de Busbecq, pour ensuite chercher en quoi il a pu intéresser des auteurs qu’il considère comme des théoriciens de l’absolutisme, soit Nicolas Machiavel, Jean Bodin et Thomas Hobbes.  Busbecq, ambassadeur d’Autriche dans l’empire ottoman, observait à la cour du Sultan une obéissance absolue de ses fonctionnaires. Il attribuait la puissance ottomane en partie au fait que l’appareil d’État fonctionnait indépendamment de l’aristocratie, contrairement à ce qu’on observait en Autriche. Par ailleurs, il insistait sur la discipline de l’armée ottomane, le moral de ses soldats qui avaient beaucoup connu la victoire et s’accommodaient sans broncher de conditions difficiles. Görgün rapproche ces analyses des préoccupations de Machiavel, qui observait l’incapacité italienne à faire face aux envahisseurs en raison d’armées indisciplinées, chicanières et de la division des États. Pour Görgün, Machiavel, qui percevait l’État ottoman comme un État doté d’un pouvoir central fort, a pu voir dans celui-ci le modèle qui aurait permis de combattre efficacement des envahisseurs. Ici aussi, il faut sans doute nuancer. Il ne fait aucun doute que, dans Le Prince, Machiavel opère un rapprochement entre l’État ottoman et la Perse antique, dans lesquels il voit des archétypes d’États forts centralisés. À l’opposé, il situe une autre puissance de son époque, la France, dotée de caractéristiques féodales. Il ne situe pas l’Italie sur ce spectre, mais en lisant entre les lignes, on voit rapidement qu’il lui attribue des caractéristiques similaires à la France. Or, Machiavel, comme le dit Görgün, dit de l’État ottoman qu’il sera très difficile à envahir, tandis que la France (et l’Italie), est facile à envahir, car l’ennemi extérieur pourra toujours profiter des discordes intérieures. En revanche, il dit aussi que l’Empire ottoman, s’il est envahi, sera facile à garder (car si la famille royale est tuée, il n’y restera pas d’aristocratie susceptible de contester le nouveau pouvoir), tandis que la France sera presque impossible à garder, le nombre d’aristocrates susceptibles de revendiquer le trône et de mener une révolte est trop grand pour qu’on puisse aisément tous les éliminer. L’analyse de Machiavel semble donc un peu trop nuancée.

Il me faut développer également deux autres objections possibles à cette analyse. D’une part, il me semble que  la proposition de Görgün souffre de trop regarder vers les auteurs dits « modernes » et insuffisamment vers les auteurs dits « médiévaux ». Or, la figure autoritaire centrale, garante de la paix, de la protection générale et de la justice n’est pas spécialement moderne: elle est au coeur de la théorie impériale médiévale, dont on retrouvera la formulation la plus articulée dans La Monarchie, de Dante , dont j’ai déjà parlé ici. D’autre part, il me semble que la réflexion de Görgün souffre d’une conceptualisation un peu trop approximative de ce que fut une monarchie absolue et des critères auquel on la reconnaissait au XVIIe siècle: le roi n’y apparaît pas forcément seul et l’aristocratie absente, mais plutôt un roi sacralisé nimbé du mystère d’État et entouré d’une aristocratie dont la fonction est de le magnifier; un ensemble d’éléments discutés par Arlette Jouanna , dont j’ai touché un mot ici. Le modèle turc aura servi, au XVIIIe siècle, à formuler l’archétype plus profane du despote, qui n’était pas forcément dévalorisé, mais il est moins certain qu’il ait pu servir de modèle à une monarchie sacrée. Ce point demanderait donc des analyses beaucoup plus fines et approfondies, ce qui ne veut pas dire que ces dernières ne se révèlent pas, en bout d’analyse, fécondes; il n’est pas impossible, par exemple, que les représentations italiennes du « Grand Turc » n’aillent pas jusqu’à suggérer une sacralité qu’on n’aurait pas pu écrire s’agissant d’un infidèle. D’autre part, on pourrait la trouver à demi-mot dans une formule comme « Il ne doit y avoir qu’un seul Dieu dans le ciel, et sur la terre un seul sultan » une formule dont retrouve différentes variations, notamment sous la plume de Bodin .  Görgün, bien qu’il évoque Bodin, n’a pas l’espace d’en développer l’analyse, ce qui est dommage, car il se pourrait que l’exemple soit meilleur que Machiavel: il semble bien que la défense de la raison d’État chez le théoricien français se centre sur l’analyse du fratricide prêté à l’ottoman comme un crime profitant à un bien supérieur . Görgün évoque également le roi James Ier Stuart d’Angleterre et Thomas Hobbes parmi les théoriciens de l’absolutisme ayant pu être inspirés par l’exemple turc, sans avoir non plus l’espace de les développer, ce que je regrette.  La conclusion de l’article ouvre, de manière classique, sur le besoin d’études plus approfondies et d’approches comparatives pour compléter l’article.

Je pense, pour ma part, par ce commentaire critique, avoir à la fois indiqué les potentialités heuristiques et quelques limites de la thèse défendue. On pourrait généraliser la réflexion à la démarche en elle-même: en forçant le trait, on force la discussion et met en valeur le potentiel heuristique d’une thèse en vue de pousser la recherche et le débat; mais ce faisant, on prête également le flanc plus aisément à la critique. À partir de là, c’est en raffinant et en nuançant l’analyse qu’on pourra déployer tout le potentiel de cette approche. Soulignons que, si les études sur les représentations des musulmans et des turcs en Europe ne manquent pas, l’approche défendue ici va un peu plus loin, en mettant l’accent sur l’articulation entre interaction et modèle d’action.

Bibliographie

Le récit Elias-Noiriel

Ce modeste billet n’a d’autre but que de faire le lien entre deux précédents textes de ce blogue. L’un est le troisième billet de ma série sur le Procès de civilisation de Norbert Elias, dans lequel il étudie la « sociogenèse » de l’état absolutiste à travers la formation d’un double monopole monarchique, sur le territoire (et, dans la mesure où il peut tenir le territoire, sur la violence qui peut y être exercée) et sur la fiscalité. Ce processus de monopolisation débouche sur la « curialisation des guerriers », c’est-à-dire la formation d’une cour où afflue une aristocratie de tradition guerrière pour adopter des moeurs courtisanes. On peut considérer que cet billet rapport le volet « Elias » de ce que j’en suis venu à appeler le « récit Elias-Noiriel ».

L’autre billet pertinent est celui que j’ai écrit sur le processus de « nationalisation des sociétés ». Cette analyse de Noiriel décrit les processus par lesquels, à la fin du XIXe siècle, les élites ont diffusé leurs imaginaires nationaux au sein de leurs populations au point d’en faire une catégorie d’interprétation du monde pleinement intégrée à la vie publique.

Noiriel a repris la première partie de La dynamique de l’Occident et, la mettant bout à bout avec le processus de nationalisation, construit ce que j’appelle « le récit Elias-Noiriel », qu’on pourrait décrire comme l’histoire d’une double poussée d’intégration, la première au niveau des élites, la seconde auprès des masses. Une première poussée d’intégration se serait ainsi construite sur la longue durée, par les guerres menées par les nobles entre eux, menant à la concentration du pouvoir au sein d’une unité monarchique centrale, intégrant la bourgeoisie par la construction de l’appareil étatique destiné à tenir le territoire dominé. C’est le processus de monopolisation des chances décrits par Elias, qui débouche sur le fragile équilibre absolutiste. La seconde grande poussée d’intégration se serait faite, elle, sur une durée beaucoup plus courte, de quelques décennies à peine. L’extension du droit de suffrage, la mise en place d’une école primaire obligatoire, d’une monnaie nationale et d’un processus de services et protection des citoyens (un État-providence) a contribué à identifier entre eux les nationaux et à rigidifier la distinction établie entre eux et les étrangers.