Month: février 2018

Quand Teresa de Avila prit l’habit

Posted on by Bernard Ducharme

En poursuivant ma lecture de l’Histoire du voile, qui m’a inspiré le billet d’il y a deux semaines, un ouvrage remarquable qui ne dit malheureusement pas un mot des sources espagnoles (regret de l’hispaniste qui écrit ces lignes), je me suis demandé comment Teresa de Avila, la sainte carmélite, s’était représenté sa prise du voile lors de son entrée dans les ordres. J’ai été rapidement consulter son autobiographie, dont on a une version ici (comme c’est vite fait, je n’ai pas vérifié l’original ni prêté attention à la traduction, ce que je devrais faire si je voulais atteindre un standard scientifique – mais ce sera, au besoin, pour plus tard). Il ne faut pas chercher le mot « voile » en soi, qui dans ce document n’apparaît jamais que métaphoriquement, généralement pour jouer sur les sens du regard sur lequel est jeté ou levé un voile. Pour le vêtement, il faut chercher la prise d’habit. Ça se passe au chapitre quatre de l’autobiographie (ici, page 258 et 259). Elle expose d’abord, au chapitre précédent, de puissantes réticences à prendre l’habit, comme un geste la condamnant à une vie difficile, qu’elle ne posait qu’en raison de la peur que lui inspiraient les tourments bien pire promis aux pécheurs par le purgatoire et l’enfer. Elle répugnait également à prendre l’habit car le geste la séparait de sa famille et n’obtint pas la bénédiction de son père pour ce faire car ce dernier ne souhaitait pas se retrouver séparé d’elle.

J’entrai dans la peur d’être damnée, si je venais à mourir dans l’état où j’étais ; et quoique je ne me déterminasse pas
entièrement à être religieuse, je demeurai persuadée que c’était pour moi la condition la plus assurée, et ainsi peu à peu je me résolus à me faire violence pour l’embrasser.

Puis, vient le moment de la prise d’habit proprement dit. Si d’abord la violence de la rupture est ressentie, la prise d’habit est présentée comme une transformation intérieure, une consolation touchant l’âme:

Dans le moment que je pris l’habit, j’éprouvai de quelle sorte Dieu favorise ceux qui se font violence pour le servir. Personne ne s’aperçut de celle qui se passait dans mon cœur : mais chacun croyait, au contraire, que je faisais cette action de grande joie. Il ne se peut rien ajouter à celle que j’eus de me voir revêtue de ce saint habit, et elle a toujours continué jusques à cette heure. Dieu changea en une très-grande tendresse la sécheresse de mon âme : je ne trouvais rien que d’agréable dans tous les exercices de la religion : je balayais quelquefois la maison dans les heures que je donnais auparavant à mon divertissement et à ma vanité ; et j’avais tant de plaisir à penser que j’étais délivrée de ces vains amusements et de cette folie, que je ne pouvais assez m’en étonner, ni comprendre comment un tel changement s’était pu faire. Ce souvenir fait encore maintenant une si forte impression sur mon esprit, qu’il n’y a rien, quelque difficile qu’il fût, que je craignisse d’entreprendre pour le service de Dieu. 

À la page suivante, on trouve également ce passage, qui marque la similitude classique entre l’entrée dans les ordres et le mariage avec Dieu. Il se construit également comme un rappel des sentiments ressentis lors de la prise d’habit et la fragilité de ceux-ci:

Comment puis-je passer outre dans la suite de ce discours, lorsque je pense à la manière dont je fis profession, à l’incroyable contentement que je ressentis de me voir honorée de la qualité de votre épouse, et à la résolution dans laquelle j’étais de m’efforcer de tout mon pouvoir pour vous plaire ? Je n’en puis parler sans verser des larmes ; mais ce devrait être des larmes de sang, et mon cœur se devrait fendre de douleur, lorsque je vois que, quelque grands que parussent ces bons sentiments, ils étaient bien faibles, puisque je vous ai offensé depuis.

Je ne terminerai pas ce billet  sur une conclusion ferme. Revenons simplement au moment déclencheur: L’histoire du voile, de Maria Giuseppina Muzzarelli. À de multiples occasions dans l’ouvrage, l’autrice signale la capacité des femmes à s’approprier le voile et à en détourner les significations. Pourtant, dans le chapitre entier qu’elle consacre au voile des religieuse, elle ne signale pas ce type de détournement. À la lire (notamment la conclusion du chapitre, p.189), la signification du voile des religieuses, bien que diverse, serait demeurée foncièrement inchangée de Saint Paul au XXe siècle et le voile n’aurait changé que pour adapter cette signification aux contextes sociaux changeants. Cette conclusion me laisse sceptique. Soulignons que le chapitre est construit essentiellement à partir d’études plutôt que sur des sources de première main, par conséquent il est difficile d’identifier directement le type de sources qui conduisent à ces conclusions. Mais j’avance qu’un usage plus intensif des autobiographies féminines mènerait à des conclusions plus riches et nuancées.

Réforme et fiscalité: le contre-argument

Posted on by Bernard Ducharme

Dans un précédent billet, je rapportais la proposition de l’historien turc Tahsin Görgün de considérer l’Empire ottoman comme un modèle aux origines de la modernité européenne. Au sein de la réflexion qu’il propose, on retrouve l’élément de la critique de la fiscalité romaine, dont j’avais dit que j’avais déjà commencé à y réfléchir. D’après Görgün, les progrès de l’Empire ottoman en Europe avaient suscité une réaction chrétienne menée par l’Église romaine, qui avait levé des impôts pour financer la croisade. L’alourdissement consécutif de la fiscalité ecclésiale en Allemagne, où elle ne pouvait pas être récupérée par une monarchie forte, comme c’était le cas en France, en Angleterre ou dans la péninsule ibérique, aurait entraîné un appauvrissement de l’Allemagne au profit de Rome. Ce serait donc en réaction à ces lourdes charges que la Réforme aurait éclaté, comme une révolte antifiscale contre Rome . J’ai déjà discuté dans le précédent billet de différents éléments pour et contre cette thèse. Je souhaiterais maintenant revenir sur le fait que la question est déjà débattue. Déjà en 1968, dans son ouvrage classique sur la naissance de la réforme, Delumeau se positionnait sur cette question en donnant un avis de poids :

Est-il vrai encore que l’or d’Allemagne et d’Angleterre, partant de façon massive vers Rome et appauvrissant les pays ultra-montains, enrichissait au contraire toute l’Italie, qui aurait eu dès lors intérêt à la continuation d’un tel état de choses ? En pays protestant, les populations l’ont cru et la propagande réformée, au XVIe siècle, l’a affirmé. Mais cette accusation aurait été beaucoup plus fondée vers 1350 qu’en 1520. À l’époque de la Renaissance en effet les revenus annuels de la Papauté avaient beaucoup baissé. Ils ne dépassaient guère 350 000 ducats d’or sous Jules II, la plus grande partie provenant d’ailleurs du « domaine temporel ». Tout compte fait, le Pape n’était guère plus riche que l’État florentin.

Delumeau connaissait bien cette question, lui qui, quelques années auparavant, déposait une thèse sur la vie économique à Rome. Au surplus de sa thèse, il indiquait une « impression concordante » de la part de P. Partner, dans un article intituler « The Budget of the Roman Church in the Renaissance Period », qui signalait également un déclin des revenus romains. L’argument est de taille, bien que ces impressions fondées sur une étude du budget romain peuvent avoir été aveugle à des mécanismes plus indirects, une fiscalité qui, par exemple, serait prélevée par l’Église sans cependant atterrir dans les coffres de Rome.

Mais surtout, cette contre-argumentation soulève un problème sérieux : comme l’indique Delumeau, les Allemands ont bel et bien cru à la lourdeur des prélèvements romains. Dans L’Appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande (1520) Luther tempête sans arrêt contre les multiples subterfuges utilisés par le Pape pour soustraire de l’argent aux fidèles, ruinant la nation allemande. Voici un extrait parmi d’autres :

Quand on reparle de faire la guerre contre les Turcs, ils envoient une délégation pour ramasser de l’argent ; combien de fois aussi n’ont-ils pas promulgué des indulgences, toujours sous couleur de faire la guerre contre les Turcs, car ils pensent que les Allemands resteront indéfiniment des archifous fieffés qui ne cesseront pas de donner de l’argent et alimenteront leur cupidité sans nom, bien qu’ils viennent clairement que ni les Annates, ni l’argent des indulgences, ni aucun autre, que pas un heller n’est employé contre les Turcs, mais que tout tombe dans le sac qui n’a pas de fond. Ils mentent et dupent, ils contractent et concluent avec nous des traités que pas une seconde ils ne songent à respecter.

L’Appel à la noblesse est rédigé à une époque critique de la vie de Luther où, condamné par le Pape, il cherche à mobiliser des alliés en sa faveur. Sa stratégie est de miser sur un concile, réuni par les princes séculiers, qui réformerait l’Église en y réduisant les pouvoirs pontificaux. Puisqu’il en appelle en particulier à la noblesse allemande, Luther insiste beaucoup sur des thèmes qui paraissent moins spirituels, mais qui interpellent davantage ses alliés potentiels. La critique de la fiscalité romaine, il ne l’a pas inventée. Il est vraisemblable qu’il ait puisé la majorité de ses arguments dans un traité publié quelques mois plus tôt par un humaniste allemand, Ulrich Von Hutten. Dans ce traité qui eut une bonne diffusion, le Vadiscus ou la triade romaine, Hutten menait une charge à fond de train contre la Papauté. Hutten, du reste, n’en était pas à son coup d’envoi, puisqu’il avait déjà publié les Inspicientes (les Spectateurs), un dialogue où il critiquait la corruption du pape Léon X . Cependant, il ne semble pas avoir disposé de thèse théologique systématique comme Luther. Ce que ce dernier fit, ce fut de joindre les arguments patriotiques de Hutten à une théorie théologique, le sacerdoce universel, qui donnait une légitimité religieuse aux aristocrates allemands, justifiant ainsi la mobilisation. Pierre Chaunu a souligné l’importance de l’argument antifiscal dans le ralliement à Luther.

Tous ceux que blessent la fiscalité pontificale et ses alliés allemands se rassemblent. Les voilà dressés contre l’intrusion des étrangers […], dans le mépris des agents italiens, sûrs d’une supériorité culturelle qui n’est peut-être plus aussi vraie et que ne compense pas, comme en France, la puissance politique, réunis dans une profonde solidarité territoriale.

Comme l’a indiqué Delumeau dans la citation ci-haut, il est clair que les populations allemandes et en particulier les réformés ont cru en la lourdeur excessive des charges imposées par l’Église. Mais, si Delumeau et Partner ont raison sur le déclin des revenus pontificaux à la même époque, de deux choses l’une : ou bien le prélèvement ne parvient pas jusqu’à Rome, ou bien ce prélèvement n’existe pas, mais quelque chose entretient l’illusion qu’il existe et est excessif. La question sera alors, selon l’hypothèse qui se confirme : où va l’argent ? Ou bien : quel est ce quelque chose qui entretient cette croyance ?

L’affaire est décidément plus complexe que ce que suggère la première approche.

Bibliographie :

BURKE, Peter. La Renaisance européenne. Paris: Seuil, 2000.
CHAUNU, Pierre. Le temps des Réformes, Histoire religieuse et système de civilisation. Pluriel histoire. Paris: Fayard, 1975.
DELUMEAU, Jean. Naissance et affirmation de la Réforme. Paris: Presses Universitaires de France, 1968.
GÖRGÜN, Tahsin. “The Ottoman State as a Factor In the Sociopolitical Formation of Europe.” In The Great Ottoman-Turkish Civilization 3. Philosophy, science and Institutions, by Kemal ÇIÇEK, 61–72. Yenî Türkiye, 2000.
LUTHER, Martin. Les grands écrits réformateurs. Paris: GF-Flammarion, 1992.

La référence, blablabla…

Les deux sources signalées par Delumeau, afin de mieux comprendre son raisonnement et ses limites :

Jean Delumeau, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle.

P. Partner, « The ‘Budget’ of the Roman Church in the Renaissance Period », dans Italian Renaissance Studies, Londres, 1960.

Les lois somptuaires et leurs opposants.tes

Posted on by Bernard Ducharme

Dans son livre sur l’Histoire du voile, que je suis présentement en train de lire, Maria Giuseppina Muzzarelli évoque un certain nombre de lois somptuaires et les oppositions dont elles furent l’objet. Je rapporterai ici un cas fameux, d’après ce même livre, pour ensuite donner un cas espagnol de ma connaissance.

En 1279, le cardinal Latino Malabranca Orini formula une série d’ordonnances dont la dernière interdisait aux filles de plus de douze ans de revêtir des habits flottants ou à traîne et obligeait les femmes mariées de plus de dix-huit ans à mettre le voile[1].

Un peu plus loin, elle évoque la polémique soulevée par cette mesure:

On lit dans la Cronica du frère mineur Salimbene de Adam (1221-1290) que la prescription du cardinal Latino eut pour effet d’inquiéter les femmes: « Il perturba les femmes par ses ordonnances » et en particulier « il provoqua la colère des dames de Bologne ». Salimbene mentionne encore cette irritation dans un autre passage, et rend copte des réactions, de la résistance et de la riposte qu’inventèrent les femmes: si elles ne trouvèrent rien à opposer à l’interdiction d’avoir des traînes, elles surent profiter du voile obligatoire pour devenir dix fois plus belles et attirer d’autant plus les regards en se couvrant de faille et de soie brodée de fils d’or. Elles convertirent l’obligatoire de modestie en étalbe de luxe et de raffinement, […]. La sévérité des normes édictées par le cardinal Latino fut adoucie par le légat Bernard de Languissel, successeur de Latino en 1283, qui éleva la limite d’âge de seize à trente ans et dispensa de rétorsion la noblesse, à laquelle il était permis de « briller ». Cette concession est à inscrire au chapitre des privilèges accordés aux femmes des classes supérieures – une pratique récurrente dans les normes somptuaires à partir du XIVe siècle. »[2]

Ces privilèges vestimentaires aux classes supérieures indiquent que ce ne sont pas que les femmes qui sont concernées. Un peu plus loin, l’autrice s’attarde quelque peu sur les transformation sociales qui touchent l’Italie à partir de la fin du XIIIe siècle. Les communes deviennent l’une des formes politiques dominantes et, s’appuyant sur le principe de suprématie du droit, s’efforçaient de légiférer différents aspects de la vie sociale, incluant la manière de se vêtir. Or, l’émergence de nouveaux groupes sociaux dans le même contexte amena la tendance de ceux-ci à s’affirmer à travers leurs vêtements, notamment à travers le vêtement féminin: « Pour affirmer les avantages acquis par un groupe ou la puissance d’une famille, [les femmes] revêtirent des habits qui étaient à la fois  emblèmes de richesse et de pouvoir, manifestations de prestige et formes de provocation. »[3] Ce phénomène d’émulation vestimentaire a porté des groupes sociaux s’affrontant à brouiller les codes en vigueur tout en affirmant des tenues sans cesse plus luxueuses, contre l’idéal chrétien de modestie. Cela suscita la réaction des législateurs qui s’efforcèrent de limiter l’étalage du luxe et de remettre chacun à sa place, accordant à certains groupes sociaux des privilèges vestimentaires qui lui étaient propres et sanctionnant ceux qui outrepassaient les limites qui leur étaient assignées. Dans cette optique, il est possible de formuler l’hypothèse que la résistance à l’ordonnance du cardinal Latino devait venir à la fois de groupes aristocratiques et émergents, qui étaient en compétition pour afficher leur statut à travers la tenue de leurs femmes. En accordant le privilège aux groupes aristocratiques par la suite, son successeur s’assurait sans doute de leur alliance contre les groupes sociaux compétiteurs. Mais le soutien des femmes de ces groupes en particulier, car elles pouvaient aussi faire un usage individuel de ces pratiques collectives:

Porter des parures de luxe et afficher des ornements […] était certes une façon de représenter le niveau de la famille, mais c’était aussi – pour les plus privilégiées d’entre elles naturellement  – le meilleur procédé pour acquérir un rôle sur la scène sociale, pour se faire connaître, voire désirer, sans se sentir coupable pour autant. […] En élisant des coiffures à la mode, on pouvait témoigner de son goût et de son imagination en même temps que de sa fortune.[4]

Il s’agissait pour ces femmes d’utiliser un enjeu social contre une norme sociale, tous deux dictés par les hommes dominants, pour ouvrir un espace au sein duquel elles pouvaient affirmer leur personnalité et se valoriser.

Mais sur la base de ce qu’en dit Muzzarelli, nous pouvons difficilement reconstituer les arguments qui furent utilisés dans ces contextes. J’ai davantage accès à ceux qui furent formulés lors d’une autre polémique similaire.

Celle-ci prend place à Valladolid, en Espagne, vers la fin du XVe siècle. Un prélat, sans doute l’évêque, y formula des restrictions sévères sur les vêtements admissibles et se heurta à des protestations extrêmement vives. Le confesseur de la reine de Castille Isabelle la Catholique, un dénommé Hernando de Talavera, prit alors la plume pour prendre la défense des lois somptuaires. Il rédigea pour l’occasion un traité sur la manière de se vêtir, de se chausser, de manger et de boire. Le premier chapitre du traité est un éloge de l’obéissance, où Talavera défend une obéissance aveugle des sujets envers leurs gouvernants et estime qu’ils ne sont pas en droit de demander les motifs des lois auxquelles ils doivent obéir. Pourtant, ce chapitre se conclut sur la conclusion qu’il vaut mieux, pour les gouvernants, de réduire les risques de « scandale » en expliquant les motifs de leurs décisions, bien qu’ils soient libres de ne pas le faire. Le second chapitre explique brièvement l’affaire de Valladolid. Le prélat avait ordonné, sous peine d’excommunication, « les hommes ni les femmes ne portent d’habits malhonnêtes »[5], les hommes se faisant interdire les chemises avec des couvre-chefs « travaillés » (brodés?), tandis que les femmes « qu’elles soient grandes ou petites, mariées ou jeunes filles » se faisaient interdire les « verdugos » (semble être l’ancêtre espagnol du vertugadin) ou de mettre des vêtements enveloppant trop les hanches. D’après Talavera, plusieurs personnes mirent en doute l’autorité du prélat à formuler de telles interdictions. Talavera met l’insistance sur « certaines femmes », sans davantage préciser sa pensée. Suivent plusieurs réflexions misogynes sur lesquelles je ne m’attarderai pas ici.

Le troisième chapitre, très court, reprend les arguments qu’il entend réfuter: On ne pourrait formuler d’interdiction en matière de vêtement parce que chacun se vêt à sa volonté et que les usages varient d’un pays à l’autre. Qu’un usage populaire est en soit un usage tenu et approuvé. Par ailleurs, même si on pouvait légiférer, les opposantes estimeraient qu’il n’est pas possible de prononcer une peine aussi sévère que l’excommunication, car une parure inappropriée ne peut être qu’un péché véniel et jamais un péché mortel.  Par ailleurs, s’il était possible d’interdire des usages vestimentaires, comment se faisait-il que ceux-ci ne soient interdits que localement, et pas dans l’ensemble du royaume de Castille?

Il est fort possible que Talavera déforme les arguments de ses adversaires. Mais sachant qu’il intervient dans la polémique, il doit veiller à ne pas exagérer cette déformation. Au sophisme de la femme de paille s’ajoute peut-être une déformation qui amènerait à reformuler les arguments de ses adversaires dans un langage plus proche de celui qui lui est familier par ses études. Je ne m’étendrai pas sur sa réfutation, puisque je voulais surtout parler des opposants à la loi somptuaire, mais précisons qu’elle s’articule autour de la démonstration de la « naturalité » des vêtements. Par là, on comprend que s’oppose l’argument de l’usage, de la coutume et des particularités locales à une argumentation fondée sur le droit naturel, la rationalisation des pratiques et leur unification par le législateur. Comme dans le cas évoqué par Muzzarelli, les femmes semblent s’être portées à la défense d’un mode d’affirmation dont elles disposaient. Mais toute l’affaire semble également mettre en cause la capacité des communautés locales à déterminer leurs usages face aux législateurs laïcs comme ecclésiastiques.

Notes

[1] Maria Giuseppina MUZZARELLI, Histoire du voile: des origines au foulard islamique, 2017, p. 49‑50.

[2] Ibid., p. 51.

[3] Ibid., p. 54.

[4] Ibid.

[5] Miguel MIR (éd.), Escritores Místicos Españoles, tomo I: Hernando de Talavera, Alejo Venegas, Francisco de Osuna, Alfonso de Madrid, Madrid, Casa Editorial Bailly & Bailliere, coll. « Nueva Biblioteca de Autores Españoles », n˚ 16, 1911, p. 59.

La civilisation des Arabes, esquisses et conditions d’une comparaison

Posted on by Bernard Ducharme

Après ma série de billets sur Elias (voir le dernier ici), j’aimerais partager une ou deux méditations à partir d’un extrait issu de L’histoire de la pensée arabe et islamique, synthèse que nous devons à la plume de Dominique Urvoy. Elias a toujours considéré que sa sociologie tendait vers une réflexion vers des lois universelles, qui devaient permettre de reconnaître des processus dans différentes sociétés. Comme l’a souligné Roger Chartier dans un entretien, Elias n’a pas toujours eu les moyens de mener le comparatisme nécessaire pour s’assurer d’une approche véritablement universaliste, en soulignant l’ampleur de la tâche :

il y a quelques ouvertures vers un comparatisme avec les sociétés d’Asie (japonaises notamment) dans La société de cour… Elias était peut-être un homme du XIXe siècle, mais ce n’était pas un homme du XVIe siècle ; en d’autres termes, il n’avait pas l’idée qu’il pouvait faire lui-même ce type d’analyse largement comparative. Même si elles sont critiquées, ses analyses ne sont pas que théoriques. Elles sont fondées sur des lectures, souvent de seconde main (i.e. des lectures disponibles en son temps), mais il s’agit d’une énorme quantité de lectures […] Il a voué sa vie à son œuvre : il répète plusieurs fois qu’il a la certitude d’être dans la vérité, et, finalement, on ne sait rien de sa vie privée (on ne lui connaît ni amour, ni amitié). Mais on ne peut pas lui reprocher d’avoir méprisé les matériaux disponibles pour l’Afrique, pour l’Asie ou même pour les espaces islamiques. La tâche était trop grande, même pour lui .

On peut trouver l’une de ces références, évoquées par Chartier, aux sociétés asiatiques, dans le chapitre sur la curialisation des guerriers. Il y écrit que « Le façonnage du comportement par les grandes cours princières, centrales qui géraient les monopoles clefs des impôts et de la force publique, n’a pas seulement contribué au processus de civilisation en Occident, mais il a joué un rôle analogue dans d’autres civilisations, par exemple dans les civilisations de l’Est asiatique. » Le passage témoigne de sa volonté d’inscrire sa théorie dans un cadre universel et comparatif.

Or, voilà que, justement, le premier chapitre de l’ouvrage de Dominique Urvoy donne à entrevoir, à l’heure de l’émergence de l’islam, un processus similaire à celui que décrit Elias pour l’Occident. Dans ce chapitre, cet islamologue de l’Université de Toulouse-Le Mirail s’efforce de restituer les principaux traits de la pensée arabe précédent l’islam, s’offrant ainsi le moyen de voir dans quel contexte a émergé le Coran, ce qu’il reprend aux thèmes existants et ce qu’il en rejette. L’une des sources utilisées est le modèle des « qasîdas, poésies qui transmettent l’idée des grandes vertus des hommes et des composantes de l’honneur. L’une d’entre elles est le hilm, la maîtrise de soi, qui s’oppose au gahl, notion qui se traduirait approximativement par « barbarie ». Au hilm, Urvoy consacre un long développement. De ce développement, je ne reprendrai ici qu’un seul paragraphe :

Le hilm est l’un des quatre composants de l’honneur, avec la générosité, l’intelligence et le courage. Le poète Abû-l-’Atâhiyya (130/748 — vers 210/825) le met aussi en relation avec le silence (samt), refuge contre toute attaque faite à l’honneur (« ird). Facteur supplémentaire de persistance de cette notion : malgré la coloration un peu différente que l’islam a donnée au hilm, les mots islam et hilm sont respectivement opposés à gahl, ce qui a pour conséquences psychologiques de les associer. On a pu dire que « toute l’œuvre de Muhammad, du point de vue éthique, peut très bien être représentée comme une audacieuse tentative de combattre jusqu’à la dernière extrémité l’esprit de la Jâhiliyya, de l’abolir complètement et de le remplacer une fois pour toutes par l’esprit du hilm ». La notion n’est toutefois qu’implicite dans le Coran et se déduit de l’emploi du mot gahl et de ses dérivés. Certains versets sont néanmoins plus explicites, comme par exemple : « Les (vrais) serviteurs du Bienfaiteur sont ceux qui marchent sur la terre modestement et qui, interpellés par les gâhilûn, répondent “paix” » (XXV, 63). En fait, pour abolir les tendances du peuple arabe, il convenait de substituer à la « barbarie » de la Jâhiliyya une « civilisation », de faire des Arabes des hommes policés, capables de réfréner leurs instincts et de pardonner les offenses, en un mot de répandre la vertu de hilm, jusque-là réservée à une élite. Cette réforme des mœurs devait être favorisée par la croyance dans le Jugement Dernier, qui impose une règle de vie sur terre, et dans le Dieu unique, qui réunit en Lui-même tous les éléments du hilm et se charge de venger les hommes en châtiant les coupables .

Si les sources utilisées vont du vivant de Mohammed au début du IXe siècle, le sens général est celui d’une neutralisation (ou d’une canalisation ?) de la violence et de la production d’un contrôle de soit devant se diffuser de l’élite à une population plus large. Les schémas généraux paraissent concorder avec une approche eliassienne du procès de civilisation. Le poète cité au début du paragraphe, lui, est contemporain du début du califat abbasside. Celui-ci prend racine dans une révolte menée par les Arabes en garnison dans le Khorrassan renversèrent les califes omeyyades de Damas pour appuyer les Abbassides . Gabriel Martinez-Gros, dans un petit essai de fin de carrière, théorique et stimulant, mais sans doute un peu simplificateur, évoque cette époque comme celle du « désarmement des Arabes ». Dans le schéma qu’il défend, fruit d’une interprétation d’Ibn Khaldun, les « empires » sont des entités politiques dont la dynamique interne se construit sur le principe de séparation des guerriers et des producteurs sur qui pèsent les charges fiscales. L’Empire abbasside, qui s’était initialement appuyé sur les guerriers arabes, se reconfigure à cette époque.

Mais, à partir du début du IXe siècle, les califes désarment les Arabes, peuple fondateur, qu’ils reversent dans le troupeau des contribuables. Les obligations miliaires des clans arabes sont abolies, et en retour, les pensions dont ils bénéficiaient dans les territoires où ils étaient établis depuis la conquête sont supprimées. La totalité du produit fiscal est concentrée dans la capitale — Bagdad, qui prend vite les dimensions de l’ancienne Rome ou de la Constantinople impériale. À la place des Arabes, les souverains engagent des soldats professionnels turcs, réputés meilleurs combattants et serviteurs plus sûrs .

Albert Hourani signale que la nouvelle dynastie a d’abord eu à transformer une coalition d’ennemis des Omeyyades qui avaient peu en commun entre eux, sinon un même ennemi, en un pouvoir durable. C’est pourquoi ceux qui étaient à la tête de l’armée du Khorassan furent tués. Un appareil bureaucratique fut mis en place à partir de familles persanes et d’esclaves affranchis, considérés comme plus loyaux .

Cette monarchie absolue agissant par l’intermédiaire d’une bureaucratie avait besoin de revenus et d’une armée. Ce fut dans la période abbasside que le système canonique de fiscalité émergea des pratiques des premiers temps de l’islam. On l’avait lié autant qu’on l’avait pu aux normes islamiques […].

Les soldats du Khorassan grâce auxquels les Abbassides étaient parvenus au pouvoir furent divisés en plusieurs groupes, sous la direction de chefs distincts. Il n’était pas facile pour les califes de conserver leur allégeance et ils devinrent militairement moins efficaces quand on les installa parmi les habitants de Bagdad. Après la mort d’Harun al-Rashid, une guerre civile éclata entre ses fils al-Amin et al-Ma’mun. Amin fut proclamé calife et l’armée de Bagdad se battit pour lui, mais elle fut vaincue. Au début du IXe siècle, ce besoin d’une armée efficace et loyale fut satisfait par l’achat d’esclaves et le recrutement de soldats dans les tribus d’éleveurs turcophones sur la frontière d’Asie centrale ou au-delà. Ces Turcs et autres groupes ethniques similaires venus des confins de l’État civilisé étaient des étrangers sans liens aucuns avec la société qu’ils aidaient à régenter, et ils entretenaient avec le calife des rapports de clientélisme personnel .

Ces extraits de Martinez-Gros et Hourani mettent l’accent sur d’autres ingrédients importants du procès de civilisation selon les thèses d’Elias, bien que ni l’un ni l’autre n’évoquent les transformations des mœurs et des bonnes manières. Ce sont les enjeux de la violence des unités de pouvoir et de l’exercice de la fiscalité qui sont au cœur de ces extraits. Comme on l’a vu dans la série consacrée au maître-ouvrage d’Elias, pour lui la monopolisation de la violence et de la fiscalité — se renforçant l’une l’autre — avait mis en place les conditions d’interdépendance pour que se développent des codes de comportement visant à la fois à pacifier les rapports interpersonnels et à marquer la différence entre les dominants — maîtrisant mieux ces codes — et les dominés — qui les maîtrisent moins. Les références à la bureaucratie sont plus rares chez Elias, mais nécessaires dans le rôle qu’il donne à la bourgeoisie. Pour lui, l’une des étapes du processus de monopolisation de la violence se franchit en effet lorsque la monarchie a recours à des bourgeois plutôt qu’à des guerriers pour assurer le contrôle du territoire, ce qui diminue le risque d’éclatement de la région dominée sous la pression de guerriers désireux de prendre leur autonomie face au pouvoir central.

Nous avons donc là les ingrédients essentiels d’un processus de « civilisation des Arabes » (c’est-à-dire la diffusion chez les Arabes d’un code de comportement visant à policer leurs relations et usage de la violence), observables approximativement, d’une part, du vivant du Prophète et, d’autre part, environ une génération après l’établissement du califat abbasside. Reste qu’il est très difficile, d’après tous ces extraits de seconde main, d’estimer comment ces différents ingrédients s’articulent entre eux, autrement dit de signaler avec un degré acceptable de précisions dans quelle mesure ces phénomènes ressemblent et se différencient des processus de civilisation décrits par Elias pour l’Europe. Il faudrait établir, par exemple, si l’acquisition du monopole de la violence dans la péninsule arabique, puis le califat, se construit de manière similaire au phénomène d’agrégation « centripète » autour d’un pôle, comme dans le royaume de France. Déterminer si la provenance étrangère, turque, des agents de la violence produit une dynamique radicalement distincte ou non. Il faudrait également envisager une réflexion sur le concept qui vise à partager, dans les observations d’Elias, lesquelles sont essentielles au phénomène étudié et lesquelles sont le fruit de la spécificité de son objet d’observation. Enfin, il faudrait se demander si ce qui se produit à l’époque de Mohammed et ce qui se produit à l’époque du calife al-Rashid relève de deux phénomènes bien distincts ou si on peut les voir comme différents moments sur le continuum d’un même processus.

Dans tous les cas, je crois que ces fragments qui esquissent à peine l’idée d’une comparaison démontrent au moins la fécondité potentielle d’une approche comparative élargie du procès de civilisation. Il est certain que le concept proposé par Elias n’en sortira pas intact (il n’est déjà plus ce qu’il fut au moment de l’écriture du Procès de civilisation, j’aurai l’occasion d’y revenir), mais il pose des balises qui stimulent la recherche. Un concept ne demeure vivant qu’à ce prix, de toute façon.

Bibliographie

CHARTIER, Roger. “Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias.” In Norbert Elias et le XXe siècle. Le processus de civilisation à l’épreuve, 71–102. Paris: Perrin, 2012.
ELIAS, Norbert. La dynamique de l’Occident [1939]. Paris: Calmann-Lévy, 1975.
HOURANI, Albert. Histoire des peuples arabes. Paris: Seuil, 1993.
MARTINEZ-GROS, Gabriel. Brève Histoire Des Empires: Comment Ils Surgissent, Comment Ils s’effondrent. La Couleur Des Idées. Paris: Édítions du Seuil, 2014.
URVOY, Dominique. Histoire de la pensée arabe et islamique. Paris: Seuil, 2006.