Après ma série de billets sur Elias (voir le dernier ici), j’aimerais partager une ou deux méditations à partir d’un extrait issu de L’histoire de la pensée arabe et islamique, synthèse que nous devons à la plume de Dominique Urvoy. Elias a toujours considéré que sa sociologie tendait vers une réflexion vers des lois universelles, qui devaient permettre de reconnaître des processus dans différentes sociétés. Comme l’a souligné Roger Chartier dans un entretien, Elias n’a pas toujours eu les moyens de mener le comparatisme nécessaire pour s’assurer d’une approche véritablement universaliste, en soulignant l’ampleur de la tâche :

il y a quelques ouvertures vers un comparatisme avec les sociétés d’Asie (japonaises notamment) dans La société de cour… Elias était peut-être un homme du XIXe siècle, mais ce n’était pas un homme du XVIe siècle ; en d’autres termes, il n’avait pas l’idée qu’il pouvait faire lui-même ce type d’analyse largement comparative. Même si elles sont critiquées, ses analyses ne sont pas que théoriques. Elles sont fondées sur des lectures, souvent de seconde main (i.e. des lectures disponibles en son temps), mais il s’agit d’une énorme quantité de lectures […] Il a voué sa vie à son œuvre : il répète plusieurs fois qu’il a la certitude d’être dans la vérité, et, finalement, on ne sait rien de sa vie privée (on ne lui connaît ni amour, ni amitié). Mais on ne peut pas lui reprocher d’avoir méprisé les matériaux disponibles pour l’Afrique, pour l’Asie ou même pour les espaces islamiques. La tâche était trop grande, même pour lui¹.

On peut trouver l’une de ces références, évoquées par Chartier, aux sociétés asiatiques, dans le chapitre sur la curialisation des guerriers. Il y écrit que « Le façonnage du comportement par les grandes cours princières, centrales qui géraient les monopoles clefs des impôts et de la force publique, n’a pas seulement contribué au processus de civilisation en Occident, mais il a joué un rôle analogue dans d’autres civilisations, par exemple dans les civilisations de l’Est asiatique. »² Le passage témoigne de sa volonté d’inscrire sa théorie dans un cadre universel et comparatif.

Or, voilà que, justement, le premier chapitre de l’ouvrage de Dominique Urvoy donne à entrevoir, à l’heure de l’émergence de l’islam, un processus similaire à celui que décrit Elias pour l’Occident. Dans ce chapitre, cet islamologue de l’Université de Toulouse-Le Mirail s’efforce de restituer les principaux traits de la pensée arabe précédent l’islam, s’offrant ainsi le moyen de voir dans quel contexte a émergé le Coran, ce qu’il reprend aux thèmes existants et ce qu’il en rejette. L’une des sources utilisées est le modèle des « qasîdas, poésies qui transmettent l’idée des grandes vertus des hommes et des composantes de l’honneur. L’une d’entre elles est le hilm, la maîtrise de soi, qui s’oppose au gahl, notion qui se traduirait approximativement par « barbarie ». Au hilm, Urvoy consacre un long développement. De ce développement, je ne reprendrai ici qu’un seul paragraphe :

Le hilm est l’un des quatre composants de l’honneur, avec la générosité, l’intelligence et le courage. Le poète Abû-l-’Atâhiyya (130/748 — vers 210/825) le met aussi en relation avec le silence (samt), refuge contre toute attaque faite à l’honneur (« ird). Facteur supplémentaire de persistance de cette notion : malgré la coloration un peu différente que l’islam a donnée au hilm, les mots islam et hilm sont respectivement opposés à gahl, ce qui a pour conséquences psychologiques de les associer. On a pu dire que « toute l’œuvre de Muhammad, du point de vue éthique, peut très bien être représentée comme une audacieuse tentative de combattre jusqu’à la dernière extrémité l’esprit de la Jâhiliyya, de l’abolir complètement et de le remplacer une fois pour toutes par l’esprit du hilm ». La notion n’est toutefois qu’implicite dans le Coran et se déduit de l’emploi du mot gahl et de ses dérivés. Certains versets sont néanmoins plus explicites, comme par exemple : « Les (vrais) serviteurs du Bienfaiteur sont ceux qui marchent sur la terre modestement et qui, interpellés par les gâhilûn, répondent “paix” » (XXV, 63). En fait, pour abolir les tendances du peuple arabe, il convenait de substituer à la « barbarie » de la Jâhiliyya une « civilisation », de faire des Arabes des hommes policés, capables de réfréner leurs instincts et de pardonner les offenses, en un mot de répandre la vertu de hilm, jusque-là réservée à une élite. Cette réforme des mœurs devait être favorisée par la croyance dans le Jugement Dernier, qui impose une règle de vie sur terre, et dans le Dieu unique, qui réunit en Lui-même tous les éléments du hilm et se charge de venger les hommes en châtiant les coupables³.

Si les sources utilisées vont du vivant de Mohammed au début du IXe siècle, le sens général est celui d’une neutralisation (ou d’une canalisation ?) de la violence et de la production d’un contrôle de soit devant se diffuser de l’élite à une population plus large. Les schémas généraux paraissent concorder avec une approche eliassienne du procès de civilisation. Le poète cité au début du paragraphe, lui, est contemporain du début du califat abbasside. Celui-ci prend racine dans une révolte menée par les Arabes en garnison dans le Khorrassan renversèrent les califes omeyyades de Damas pour appuyer les Abbassides⁴. Gabriel Martinez-Gros, dans un petit essai de fin de carrière, théorique et stimulant, mais sans doute un peu simplificateur, évoque cette époque comme celle du « désarmement des Arabes ». Dans le schéma qu’il défend, fruit d’une interprétation d’Ibn Khaldun, les « empires » sont des entités politiques dont la dynamique interne se construit sur le principe de séparation des guerriers et des producteurs sur qui pèsent les charges fiscales. L’Empire abbasside, qui s’était initialement appuyé sur les guerriers arabes, se reconfigure à cette époque.

Mais, à partir du début du IXe siècle, les califes désarment les Arabes, peuple fondateur, qu’ils reversent dans le troupeau des contribuables. Les obligations miliaires des clans arabes sont abolies, et en retour, les pensions dont ils bénéficiaient dans les territoires où ils étaient établis depuis la conquête sont supprimées. La totalité du produit fiscal est concentrée dans la capitale — Bagdad, qui prend vite les dimensions de l’ancienne Rome ou de la Constantinople impériale. À la place des Arabes, les souverains engagent des soldats professionnels turcs, réputés meilleurs combattants et serviteurs plus sûrs ⁵.

Albert Hourani signale que la nouvelle dynastie a d’abord eu à transformer une coalition d’ennemis des Omeyyades qui avaient peu en commun entre eux, sinon un même ennemi, en un pouvoir durable. C’est pourquoi ceux qui étaient à la tête de l’armée du Khorassan furent tués. Un appareil bureaucratique fut mis en place à partir de familles persanes et d’esclaves affranchis, considérés comme plus loyaux⁶.

Cette monarchie absolue agissant par l’intermédiaire d’une bureaucratie avait besoin de revenus et d’une armée. Ce fut dans la période abbasside que le système canonique de fiscalité émergea des pratiques des premiers temps de l’islam. On l’avait lié autant qu’on l’avait pu aux normes islamiques […].

Les soldats du Khorassan grâce auxquels les Abbassides étaient parvenus au pouvoir furent divisés en plusieurs groupes, sous la direction de chefs distincts. Il n’était pas facile pour les califes de conserver leur allégeance et ils devinrent militairement moins efficaces quand on les installa parmi les habitants de Bagdad. Après la mort d’Harun al-Rashid, une guerre civile éclata entre ses fils al-Amin et al-Ma’mun. Amin fut proclamé calife et l’armée de Bagdad se battit pour lui, mais elle fut vaincue. Au début du IXe siècle, ce besoin d’une armée efficace et loyale fut satisfait par l’achat d’esclaves et le recrutement de soldats dans les tribus d’éleveurs turcophones sur la frontière d’Asie centrale ou au-delà. Ces Turcs et autres groupes ethniques similaires venus des confins de l’État civilisé étaient des étrangers sans liens aucuns avec la société qu’ils aidaient à régenter, et ils entretenaient avec le calife des rapports de clientélisme personnel⁷.

Ces extraits de Martinez-Gros et Hourani mettent l’accent sur d’autres ingrédients importants du procès de civilisation selon les thèses d’Elias, bien que ni l’un ni l’autre n’évoquent les transformations des mœurs et des bonnes manières. Ce sont les enjeux de la violence des unités de pouvoir et de l’exercice de la fiscalité qui sont au cœur de ces extraits. Comme on l’a vu dans la série consacrée au maître-ouvrage d’Elias, pour lui la monopolisation de la violence et de la fiscalité — se renforçant l’une l’autre — avait mis en place les conditions d’interdépendance pour que se développent des codes de comportement visant à la fois à pacifier les rapports interpersonnels et à marquer la différence entre les dominants — maîtrisant mieux ces codes — et les dominés — qui les maîtrisent moins. Les références à la bureaucratie sont plus rares chez Elias, mais nécessaires dans le rôle qu’il donne à la bourgeoisie. Pour lui, l’une des étapes du processus de monopolisation de la violence se franchit en effet lorsque la monarchie a recours à des bourgeois plutôt qu’à des guerriers pour assurer le contrôle du territoire, ce qui diminue le risque d’éclatement de la région dominée sous la pression de guerriers désireux de prendre leur autonomie face au pouvoir central.

Nous avons donc là les ingrédients essentiels d’un processus de « civilisation des Arabes » (c’est-à-dire la diffusion chez les Arabes d’un code de comportement visant à policer leurs relations et usage de la violence), observables approximativement, d’une part, du vivant du Prophète et, d’autre part, environ une génération après l’établissement du califat abbasside. Reste qu’il est très difficile, d’après tous ces extraits de seconde main, d’estimer comment ces différents ingrédients s’articulent entre eux, autrement dit de signaler avec un degré acceptable de précisions dans quelle mesure ces phénomènes ressemblent et se différencient des processus de civilisation décrits par Elias pour l’Europe. Il faudrait établir, par exemple, si l’acquisition du monopole de la violence dans la péninsule arabique, puis le califat, se construit de manière similaire au phénomène d’agrégation « centripète » autour d’un pôle, comme dans le royaume de France. Déterminer si la provenance étrangère, turque, des agents de la violence produit une dynamique radicalement distincte ou non. Il faudrait également envisager une réflexion sur le concept qui vise à partager, dans les observations d’Elias, lesquelles sont essentielles au phénomène étudié et lesquelles sont le fruit de la spécificité de son objet d’observation. Enfin, il faudrait se demander si ce qui se produit à l’époque de Mohammed et ce qui se produit à l’époque du calife al-Rashid relève de deux phénomènes bien distincts ou si on peut les voir comme différents moments sur le continuum d’un même processus.

Dans tous les cas, je crois que ces fragments qui esquissent à peine l’idée d’une comparaison démontrent au moins la fécondité potentielle d’une approche comparative élargie du procès de civilisation. Il est certain que le concept proposé par Elias n’en sortira pas intact (il n’est déjà plus ce qu’il fut au moment de l’écriture du Procès de civilisation, j’aurai l’occasion d’y revenir), mais il pose des balises qui stimulent la recherche. Un concept ne demeure vivant qu’à ce prix, de toute façon.

Bibliographie

Notes