Racisme et islamophobie (2): Valkyries contre Vierge de Monserrat

Dans le précédent billet, j’ai commencé l’analyse d’un article de Fernando Bravo López[1] où il rappelait les termes du débat sur l’islamophobie, en défendant l’idée que s’il existe bien une forme d’islamophobie relevant du racisme, il en existe également relevant de l’intolérance religieuse et qu’on aurait tort de confondre les deux. Dans ce billet-ci, j’aborderai la démonstration qu’il fait de sa position en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai d’abord l’analyse qu’il fait de l’ouvrage pour ensuite revenir sur mes observations critiques.

Valkyries contre Vierge de Monserrat

L’ouvrage étudié, Sin mordaza y sin velo (sans bâillon et sans voile) fut publié en 2010 après lesdites élections, avec pour objectif de capitaliser sur le succès médiatique obtenu et d’accroître leur électorat potentiel. Euphémisant ses idées, Anglada s’efforçait à la fois de convaincre son public de leur bien-fondé et qu’elles étaient socialement acceptables, pas l’expression d’un extrémisme. Alors que dans une entrevue il a dit être partisan d’une expulsion générale des musulmans d’Espagne, rien de tel dans le livre où il met surtout des mesures de contrôle des pratiques religieuses (p.147, 157). Cette publication n’a toutefois pas mené la formation d’Anglada aux résultats escomptés : après sa publication, le parti est entré dans une crise interne qui a mené à l’éloignement de figures majeures et à l’expulsion d’Anglada lui-même. En 2015, le parti s’était effondré dans les sondages. L’examen de Sin mordaza y sin velo permet à Fernando Bravo Lopez de soulever les contradictions internes du parti islamophobe.

Bien qu’Anglada se présente comme le seul auteur du livre, divers indices suggèrent qu’au moins deux autres membres du parti en ont écrit des parties significatives : Enrique de Diego, un journaliste ultraconservateur, éditeur du livre et auteur lui-même de plusieurs ouvrages (Islam, una visión crítica), dont l’un prétend prévenir le public contre « la menace islamique », et Enrique Ravello, le secrétaire aux relations internationales du parti, auteur lui aussi d’un livre (Tierra y Pueblo) faisant la promotion du « populisme identitaire ». De Diego est l’un de ceux qui ont pris leurs distances du parti d’extrême-droite lors de la crise, précisant son conflit avec Ravello, qui « entertains outlandish and hallucinatory ideas about a pagan and Naziphile identity of Valkyries, nibelungs, Celtic crosses and forest gnomes, which have nothing to do with the Catalan narrative, with none of Catalonia’s Christian roots, not by a long shot, and clearly hostile towards Montserrat, Ripoll and Poblet, towards Wilfredo el Velloso, Ramón Berenguer and James I ‘The Conqueror’ » (cité p.147-148). L’argument de Bravo López est que le conflit entre la tendance néo-païenne et raciste représentée par Ravelle et la tendance islamophobe chrétienne représentée par de Diego se retrouve au sein même du livre attribué à Anglada. L’auteur nomme ces deux tendances respectivement Völkisch et Islamophobie confessionnelle.

L’analyse de l’ouvrage est faite en 5 étapes.

 1. L’auteur analyse d’abord la dimension du « populisme identitaire », qui s’avère en fait être un euphémisme pour le nationalisme völkisch, autrement dit raciste (ou racialiste selon la terminologie de Todorov exposée dans le dernier billet). Le populisme identitaire épouse en effet les structures du völkisch en substituant une terminologie culturelle au vocabulaire racial pour camoufler ses principales orientations. Ce nationalisme postule que les peuples génèrent « naturellement » une idéologie exprimant leur « essence profonde », qu’ils ont homogènes et que les divergences idéologiques au sein d’un peuple ne peuvent provenir que d’éléments étrangers. Dans cette perspective, le « multiculturalisme » (entendu au sens très général de l’immigration) est récusé comme une souillure à la fois de la culture d’accueil et de la culture de l’immigrant. De même, l’idée des droits de l’homme est refusée comme une abstraction qui ne respecterait pas les cultures et, pire, chercherait à les transformer. Enfin, dans la perspective où le peuple est postulé homogène, la conception de la démocratie promue récuse le conflit et les « idéologies » : on ne serait démocrate que lorsqu’on exprimerait les valeurs « authentiques » du peuple. Les ennemis du peuple seraient donc à trouver non seulement dans la menace de l’étranger, mais aussi dans les partis politiques « idéologiques » (en particulier de gauche) qui, en divisant la nation et en cherchant à altérer son essence fondamentale, la mèneraient vers la décadence et la livrerait aux ennemis étrangers. Tout cela est exprimé en termes renvoyant à la « culture », et pourtant la terminologie raciale du volkisch resurgit parfois dans certains passages du livre d’Anglada, des occurrences qui montrent que pour lui, les termes de « race » et de « culture » sont interchangeables.

 2. Ensuite, Bravo López se tourne vers la description de la « menace islamiste » selon Anglada, qui épouse les traits d’une islamophobie religieuse d’inspiration chrétienne. Deux idées apparaissent, celles des racines chrétiennes de l’Europe et — plus encore — celle que l’Europe s’est construite dans le combat contre l’islam. En ce sens, le « multiculturalisme » signifierait l’abandon des racines de l’Europe et les motifs de la décadence. Mais l’islamophobie chrétienne se construit surtout en caractérisant l’adversaire. L’islam est vu comme une réalité immuable. Le Coran ne pourrait pas faire l’objet de plusieurs interprétations et serait d’ailleurs hostile à l’exercice même d’interprétation. En ce sens, il n’existerait pas d’islam modéré. Les musulmans, par définition, seraient appelés à haïr les non-musulmans, à les convertir et à privilégier la charia sur les lois nationales. La menace ne résiderait donc pas dans une minorité de musulmans radicalisés, mais dans le Coran lui-même.

 3. À la suite de ce second point, Bravo López s’intéresse aux procédés argumentatifs qui permettent à Anglada de « fabriquer l’image de l’ennemi ». Il y en a principalement deux : l’argument d’autorité à partir de plusieurs auteurs et l’usage de citations du Coran. Les citations d’autorité font souvent l’objet de distorsions ou de falsifications (p.154). Quant aux citations du Coran, elles sont sélectionnées soigneusement pour nourrir la diabolisation de l’islam effectuée par l’auteur — un processus utilisé de longue date par les polémistes chrétiens (voir mon petit livre sur ce sujet[2]).

 4. Bravo López passe enfin finalement à l’aspect épineux du problème, celui où les contradictions internes du livre d’Anglada — et du mouvement qu’il incarne — sont les plus apparentes : qu’est-ce qui, aux yeux d’Anglada, fait du musulman un musulman? L’islam ayant été présenté comme une réalité monolithique et intemporelle, incapable d’évolution et condamnée à être toujours barbare, expansionniste et violente, il apparaît avec évidence que l’islam est vu comme une menace. Mais qu’en est-il du musulman ?

Nulle part la contradiction essentielle entre la vision catholique et celle du völkisch n’est aussi évidente que sur cet aspect. Alors que le projet d’Anglada, son « populisme identitaire », est intégralement fondé sur les présupposés classiques du nationalisme völkisch, sa vision toute entière de l’antagonisme entre l’Europe et l’Islam est, pour la plus grande partie, fondée sur la tradition anti-islamique catholique. Et les deux conceptions sont de toute évidence en conflit en ce qui concerne la nature de l’identité musulmane (p.156).

En effet, en certains passages du livre, Anglada laisse entendre que la nature violente et expansionniste de l’islam n’est que le reflet de la nature profonde du peuple arabe, qui aurait exprimé son essence à travers l’islam. C’est une conception qu’on retrouve chez les théoriciens racistes du XIXe siècle (que Fernando Bravo López a étudié dans ses premiers travaux) et qui répond aux logiques du nationalisme völkisch, lequel suppose que les peuples génèrent « spontanément » des idéologies conformes à leur nature. Dans cette logique, un Arabe qui se convertirait à une autre religion n’en serait pas moins une menace, car il ne changerait pas de nature pour autant. En revanche, cette conception laisse la porte ouverte à l’idée que des musulmans non arabes (Turcs ou Iraniens par exemple) pourraient se convertir à d’autres religions. Le völkisch d’Anglada est en ce sens une arabophobie autant qu’une islamophobie.

Pourtant, le livre exprime également une autre conception de l’islam et des musulmans. Dans la conception de l’islamophobie confessionnelle, le danger musulman provient du fait que l’islam est une réalité universelle antithétique au christianisme, contre laquelle s’est construit ce dernier. Dans cette conception, un chrétien arabe n’a absolument rien en commun avec un musulman arabe. Dans cette conception également, le prosélytisme musulman est un véritable danger, car un chrétien converti adopte les comportements diaboliques des musulmans.

Anglada alterne, au cours du livre, entre les deux conceptions, suggérant dans certains passages qu’un musulman le reste nécessairement jusqu’à la fin de sa vie et dans d’autres qu’il suffit pour qu’un musulman s’intègre au modèle politique européen qu’il se convertisse et renonce à sa foi (p.157). Parfois, un même passage « écrit d’une perspective catholique » semble « corrigé » quelques mots plus tard « en une tentative pour accommoder le cadre de pensée du völkisch, ignorant complètement les contradictions et l’absurdité du résultat final » (p.157).

 5. Enfin, Bravo López examine rapidement les « solutions » proposées par Anglada au problème. Dans la mesure où il ne mentionne nulle part dans le livre les expulsions qu’il appelle de ses vœux en entrevue et que toutes les mesures proposées en ces pages portent sur le contrôle du culte et des pratiques religieuses musulmans, Bravo López en conclut que l’auteur a considéré que les solutions logiques de la perspective du völkisch auraient paru trop extrêmes à son public et se serait alors rabattu sur un modèle confessionnel — sans toutefois proposer, comme l’aurait voulu cette logique, de mesures ayant pour objectif explicite de forcer les musulmans à la conversion. Bravo López note que le modèle proposé ressemble à celui que privilégiait Francisco Franco pour les minorités religieuses (p.159).

Réflexions et remarques critiques

Venons-en à quelques observations sur ce bel article. L’auteur présente son analyse des différentes formes d’islamophobie comme une manière de comprendre les tensions internes du mouvement islamophobe, qui seraient incompréhensibles si on ne tenait pas compte de la coexistence en son sein de logiques contradictoires. Sur ce point, cette analyse me paraît convaincante. En revanche, l’article m’a aussi conduit à quelques questionnements qui n’y sont pas abordés. J’en exposerai cinq ici.

  1. L’article fait une promesse qui n’est pas tout à fait tenue en mettant l’accent sur la crise interne du parti d’Anglada. Sur ce point, le lecteur reste un peu sur sa faim, car l’analyse met véritablement l’accent sur les logiques contradictoires au sein du livre. Pour comprendre la crise du parti, il aurait fallu analyser plus en détail les acteurs, plutôt que les discours, les événements déclencheurs et la séquence des événements. C’est toutefois un type d’analyse bien différent de celui qu’on a ici, qui relève de l’analyse de discours. En revanche, tout en demeurant dans l’analyse de discours, une autre enquête aurait pu compléter utilement l’étude du livre d’Anglada : c’eût été de faire une analyse croisée de ce livre et de ceux signés par Enrique de Diego et Enrique Ravello. Cette analyse aurait aidé à corroborer les hypothèses de Bravo López sur l’écriture collective du livre signé Anglada et aurait permis de voir si la cohérence interne du volkisch et de l’islamophobie confessionnelle se retrouve respectivement chez Ravello et chez de Diego, ou si ces deux auteurs souffrent également de contradictions internes.
  2. Je n’ai pas été entièrement satisfait par l’analyse de l’islamophobie confessionnelle. J’ignore cependant si mes insatisfactions proviennent du fait que Fernando Bravo López aurait pu pousser son analyse plus loin ou si c’est dû au contenu du livre d’Anglada. Pour préciser le manque, un rapide détour: par un effet de hasard, avant de lire l’article de Fernando Bravo López, j’ai regardé cette série de deux vidéos sur la Généalogie de la morale de Nietzsche. Il m’a semblé que l’analyse du nationalisme Völkisch s’apparentait à une morale aristocratique (le raciste se défini comme « bon » et l’autre comme un être inférieur, donc « mauvais »), tandis que l’islamophobie confessionnelle était décrite comme une morale du ressentiment (le musulman décrit comme « méchant » et par opposition le chrétien comme « bon »). Cela me conduit à faire la remarque que si, dans cette analyse, le christianisme apparaît toujours « en creux », comme un vide conceptuel simplement opposé à l’islam, on peut se demander si cette logique n’a pas, au sein de la tradition catholique, cohabité avec d’autres formes qui seraient plus « aristocratiques » (au sens de Nietsche). Je pense, par exemple, à certains polémistes d’Ancien Régime qui définissaient le christianisme comme une religion plus « spirituelle » et plus « subtile » que l’islam, dont les mystères seraient inaccessibles aux musulmans peu habitués à des raisonnements de ce niveau de raffinement. Cela pouvait se traduire (chez Nicolas de Cues en particulier) par la croyance que l’islam était une version « simplifiée » du christianisme, adaptés aux esprits simples des Arabes ou (chez d’autres comme Monte Croce ou Figuerola) sur la recommandation aux prédicateurs d’éviter d’aborder des matières « subtiles » comme la Trinité avec les musulmans, supposé incapables de les comprendre. Une telle approche montre plutôt les musulmans comme des êtres inférieurs, « mauvais ».
  3. De même, je me suis demandé si l’islamophobie catholique de Enrique de Diego était purement religieuse. Dans la citation que j’ai rapportée plus haut, de Diego se réfère aux « racines catholiques de la Catalogne » et reproche surtout à Enrique Ravello de ne pas y adhérer et de leur préférer un folklore païen empruntant des références vikings et celtiques. Se trouve-t-on, ici, dans une opposition entre une conception raciale et une conception religieuse ou, plutôt, entre une conception völkisch païenne et une conception également völkisch, mais chrétienne ? La discussion faite par l’auteur du problème de la conversion met bien en valeur l’existence d’une conception religieuse, mais ne règle pas la question de savoir si l’islamophobie catholique est entièrement religieuse ou si elle se partage elle-même entre un « völkisch catholique » et un catholicisme religieux.
  4. Dans un passage que j’ai évité jusqu’à maintenant, l’auteur rapporte une série de citations d’Anglada qu’il rapporte à l’islamophobie chrétienne. On y comprend que tout le monde, sans distinction d’origine ethnique, peut être « piégé » par l’islam — c’est-à-dire s’y convertir — mais que les musulmans sont transformés par leur idéologie en « robots suivant aveuglément les enseignements coraniques à la lettre ». Ceux qui pratiquent l’islam ne pourraient ainsi « par aucun moyen échapper aux dictats du texte sacré de cette religion » et ne cesseront jamais d’être musulmans « because distancing themselves from the verses of the Koran would be tantamount to saying they are no longer believers of Islam, which is something they will never do. » (p.157). Cette séquence ne m’apparaît ni purement raciale ni purement religieuse. Avec la logique religieuse, elle a en commun de proposer une conversion possible, de quiconque à l’islam. En revanche, elle interdit la conversion dans l’autre sens, ce qui la rapproche de la logique raciale. En fait, l’image qui vient à l’esprit est celle d’une logique virale (bon, OK, je le dis : c’est le modèle des zombis : n’importe qui peut se faire mordre et en devenir un, c’est une transformation irréversible et une fois accomplie le zombi fait tout pour mordre autrui). Cela pose la question : n’est-ce pas là une forme de racisation proprement religieuse ?
  5. Rapidement, je signalerai que ce point peut expliquer le refus d’Anglada, au chapitre des conclusions, de proposer une campagne de prosélytisme comme aboutissement logique de la logique confessionnelle.
  6. Finalement, il m’a semblé qu’en mettant l’accent sur les « conflits internes », Fernando Bravo López proposait une lecture finalement optimiste de l’islamophobie dans la mesure où on en retire le sentiment que les contradictions internes vont toujours miner les mouvements islamophobes. Il se pourrait bien que certains lecteurs en retirent le sentiment qu’il minimise le danger (ce n’est pas mon cas, je le précise, mais je crois que cette lecture est possible). Or, il est possible de renverser la perspective : le caractère composite de l’islamophobie peut expliquer son caractère fédérateur entre des tendances idéologiques qui autrement serait strictement incompatible entre elles. En ce sens, analyser l’islamophobie comme un phénomène composite comme le fait Bravo López n’explique pas seulement les divisions des islamophobes, mais aussi la croissance du mouvement. Elle pourrait même, au regard de l’action politique, permettre de dépasser le combat en termes législatifs (auquel il fait référence pour expliquer la popularité de l’analyse en termes de racisation, comme indiqué dans le précédent billet) en posant le problème en termes de mobilisations politiques.

Notes

[1] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[2] Bernard DUCHARME, Retour sur « L’innocence des musulmans »: la polémique anti-musulmane d’Ancien Régime et ses canaux de diffusion contemporains, Québec, Presses de l’Université Laval, 2016, 47 p.

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