Le procès de civilisation (5): la société des individus

Mon dernier billet sur le Procès de civilisation de Norbert Elias, qui abordait la partie intitulée « esquisse d’une théorie de la civilisation » dans La dynamique de l’Occident, clôturait techniquement la série, puisqu’il s’agit de la dernière partie du dernier volet de l’œuvre. Mais en réalité, la complexité de l’histoire éditoriale du Procès de civilisation oblige à envisager au moins deux autres billets. En effet, le texte original s’est trouvé amputé de deux parties. L’une de ces parties a été coupée lors de la traduction française de La dynamique de l’Occident en 1975 : l’éditeur Calmann-Lévy, sans doute pour économiser des frais de traduction, a coupé une centaine de pages estimées moins importantes dans la thèse d’Elias, un choix douteux qui prive le public francophone d’une partie de l’opus magnum d’Elias, pourtant disponible en anglais. L’autre de ces parties a été retirée du texte original par Elias lui-même en 1939 juste avant la première publication de l’ouvrage en langue allemande chez un éditeur suisse. À ma connaissance, il n’a jamais justifié ce retrait en particulier. Même un chercheur ayant examiné la carrière d’aussi près que Marc Joly n’en indique pas le motif exact, bien qu’il précise que le texte de La société des individus ait été prêt en 1938 en vue d’une tournée de conférence prévue en Norvège et en Suède. Dans la préface qu’il signe au recueil La société des individus, Roger Chartier indique également qu’Elias n’a pas donné d’indices sur les motifs de ce retrait (p.7), mais que le texte en avait été adressé à une revue suédoise. On peut avancer l’hypothèse d’un choix stratégique, s’assurant que la partie théorique de son texte reste inédite afin de pouvoir la publier ailleurs et se donner d’autres tribunes sans avoir à s’imposer une charge de travail supplémentaire alors qu’il en faisait déjà beaucoup par rapport aux médiocres conditions dans lesquelles il travaillait[1]. Quoiqu’il en soit, la revue suédoise à laquelle il destinait le texte n’est jamais parue et le texte est demeuré inédit jusqu’en 1983, date à laquelle il fut publié par l’université de Stockholm dans un tirage limitée. En 1987, il était republié dans un recueil intitulé lui aussi La société des individus, accompagné de deux autres textes théoriques sur la même problématique, l’un écrit dans les années 1950 (« Conscience de soi et image de l’homme »), l’autre en 1987 (« les transformations de l’équilibre nous-je »), ce qui permet de suivre l’évolution de la pensée théorique d’Elias à différentes étapes de sa carrière[2]. Il n’est pas illégitime de publier Le procès de civilisation sans cette conclusion retirée de l’ensemble par l’auteur lui-même, mais le fait que le texte ait été initialement écrit comme conclusion théorique du Procès de civilisation justifie également de l’analyser au sein de cette série. On retrouve d’ailleurs, dans le corps du texte et dans certaines des rares notes de bas de page de celui-ci, des renvois au Procès de civilisation qui rappellent la profonde continuité entre les deux textes.

Fondamentalement, La société des individus se présente comme une réponse au débat entre holisme et individualisme, c’est-à-dire entre ceux qui estiment que la société prime sur l’individu (holistes) et ceux qui estiment que l’individu prime sur la société (individualistes). Pour Elias, et c’est la position qu’il défendra toute sa vie, ce débat repose sur un faux dilemme. Il n’y a pas d’opposition stricte entre société et individu. La démarche qu’il suivra dans La société des individus consistera non seulement à démontrer qu’il n’y a pas d’opposition entre les deux, mais aussi à analyser les conditions sociales et historiques dans lesquelles a pu émerger une telle fausse opposition. Je retracerai ici les étapes du raisonnement en suivant la structure du texte.

Le texte d’environ 70 pages est divisé en sept parties. La première, la plus longue (20 pages), fait un exposé schématique du débat entre holistes et individualistes. Il le fait à sa manière propre, celle de quelqu’un qui n’a jamais aimé les revues de littérature, il le fait donc schématiquement. Personnellement, j’aime les revues de littérature détaillées, qui permettent souvent d’éviter les sursimplifications qui viennent trop souvent avec les approches schématiques, j’ai donc quelques réserves face à cet aspect (présent dans toute l’œuvre d’Elias, d’ailleurs). Elias trace une schématisation qui tient compte des manifestations du débat au niveau de la macro-analyse, associée à l’histoire, et au niveau de la micro-analyse, associée à la psychologie. Dans un premier temps, l’approche individualiste qu’il présente est celle d’une histoire dont le moteur serait les héros, les « grands hommes », qui font avancer l’histoire par leur génie, opposé à un holisme de type national, où les nations seraient des entités organiques agissant collectivement.

L’un des problèmes fondamentaux, pour Elias, c’est que nous ne disposons pas du vocabulaire et des images qui permettent de dépasser le dilemme :

 

Ce qui nous manque, — il faut bien s’en rendre compte — c’est un mode de pensée, une vision d’ensemble qui nous permette de comprendre, en réfléchissant, ce que nous avons en réalité sous les yeux tous les jours, qui nous permet de comprendre comment la multitude d’individus isolés forme quelque chose qui est quelque chose de plus et quelque chose  d’autre que la réunion d’une multitude d’individus isolés – autrement dit, comment ils forment une « société » et pourquoi cette société peut se modifier de telle sorte qu’elle a une histoire qu’aucun des individus qui la constituent n’a voulue, prévue, ni projetée telle qu’elle se déroule réellement. (p.41)

Pour expliquer l’idée d’entité collective, Elias note la métaphore aristotélicienne, holiste, de la maison : une maison peut bien être constituée de pierres et de bois, elle est plus qu’un tas de pierres et de morceaux de bois. C’est la disposition des matériaux qui fait en sorte que le tout a une signification plus vaste que la somme de ses parties. Mais s’il souligne l’utilité de cette métaphore pour expliquer la totalité aux tenants de l’individualisme, c’est pour aussitôt en souligner les insuffisances : car la métaphore de la maison dévalorise excessivement l’individu en donnant une valeur supérieure à la société par rapport à chacune de ses parties. Le tiraillement entre cette métaphore et ses insuffisances débouche sur une autre forme du débat entre holistes et individualistes, où les individualistes ne sont plus les tenants du « grand homme », mais de l’individu ordinaire :

 

L’une des plus grandes polémiques de notre temps est la querelle entre ceux qui affirment que la société dans ses différentes manifestations, division du travail, système étatique ou quoi que ce soit d’autre, ne représente jamais qu’un « moyen » dont la « fin » serait le bien-être de chaque individu, et ceux qui affirment que l’individu est secondaire, que « le plus important », la véritable « fin » de la vie individuelle serait d’assurer la perpétuation de la collectivité sociale dont l’individu constitue l’une des parties. (p.43)

Pour dépasser cette fausse opposition, il faut à la fois renoncer à hiérarchiser individu et société et considérer que ni l’individu ni la société n’est une finalité. Les individus se dotent, certes, d’objectifs dans leur existence, mais ces buts sont provisoires, fruits de décisions particulières et n’ont pas de valeur intemporelle. Pour penser la totalité, il faut penser les relations entre les individus et entre les fonctions qu’ils occupent. En mettant l’accent sur les relations, on peut dégager des relations aussi bien harmonieuses que conflictuelles. Il y a en fait, d’après Elias, trois grandes caractéristiques à la « totalité » :

  • Elle est traversée de conflits.
  • Elle est inscrite dans le temps.
  • Elle est élastique et changeante.

Elias revient à plusieurs reprises sur la difficulté qu’on a à se représenter une telle totalité faite de relations, souple et changeante.

 

Il n’est aucune image, en vérité, qui donne une impression suffisante de l’importance que revêtent les relations entre les hommes pour la marque de l’individu ; il n’est rien d’autre que de se plonger dans la nature et la structure de ces relations pour arriver à se représenter avec quelle intensité et quelle profondeur l’interdépendance des fonctions humaines lie l’individu ; rien qui donne ne un mot un reflet plus clair de l’intégration des individus dans une société. Mais pour parvenir à une plus grande clarté dans ce sens, il faut plus qu’une simple révision des habitudes de pensée ; il faut que révision bien plus fondamentale : celle de toute la conscience de soi traditionnelle. (p.56)

Parvenu à ce point, Elias ouvre un second terrain de réflexion (deuxième partie du texte, 9 pages), par la critique de nos mythes d’origine. La Bible nous donne l’idée que nous descendons tous d’un couple unique ; des expressions sécularisées de cette idée circulent (« le père de nos pères », au singulier). Aussi faut-il commencer par rompre avec cette idée : au commencement était une unité sociale, doit-on prendre l’habitude de penser. L’important est de toujours penser l’humain en relation avec d’autres humains. C’est par cette relation qu’il acquiert son individualité et son humanité, contrairement à l’enfant sauvage qui devient « au mieux une bête à demi-humaine » dont le corps peut devenir adulte, mais pas la psyché. L’image de l’enfant est alors longuement discutée, car le processus de socialisation qui conduit l’enfant à une forme d’adulte — variable selon la société dans laquelle il s’inscrit — apparaît comme la clé de voûte de la compréhension des totalités. On ne peut pas comprendre une société en la supposant composée d’adultes déjà constitués.

De cette socialisation de l’enfant, Elias revient alors sur le sentiment que nous avons tous d’être extérieurs à la société. Pour lui (partie 3, 8 pages), ce sentiment de soi est historiquement situé. Il provient du fait que nous avons une configuration sociale qui cherche à transmettre à l’enfant un très vaste héritage, additionné au fait que dans sa vie adulte, on ne fera appel à celui-ci que pour une part très réduite de l’apprentissage qu’on lui aura inculqué.

 

C’est pourquoi, avec l’accentuation de la division du travail et le progrès de la civilisation au cours de certaines phases, l’individu éprouve de façon de plus en plus marquée le sentiment que, pour se maintenir au sein du réseau social qui est le sien, il faut qu’il étouffe ce qu’il est réellement, que la structure de la société le contraint inéluctablement à trahir sa « vérité intérieure », qu’il n’a pas fait ce qui correspondait le mieux à ses aptitudes, qu’il n’est pas devenu ce qu’il aurait pu devenir.  (p.69)

Dans cette configuration de la conscience de soi, qui est celle de la psychanalyse (Elias a beaucoup lu Freud), l’individu a le sentiment qu’il existe un « moi » authentique, précédent toute influence, et un « surmoi » inculqué par la pression sociale. Sur ce point, Elias se distingue de Freud en ce que Freud considère que cette structure est intemporelle, alors qu’Elias y voit le fruit d’une figuration sociale historiquement située. Cette historicité radicale de l’être humain est inscrite dans ses fonctions de socialisation, ce qui conduit Elias à attribuer à la psychologie une double tâche qui la place en position de faire le lien entre les sciences de la nature et les sciences sociales : l’étude de la « fonction naturelle » qui porte les humains les uns vers les autres, d’une part ; étudier comme la psychologie se modifie selon les structures historiques et sociales au sein desquelles l’individu est immergé, d’autre part (partie 4, 8 pages). La dimension historique entraîne ensuite la question du changement (partie 5, 7 pages), qui naît selon Elias des tensions qui traversent la figuration sociale. Ces tensions tendent à s’accroître avec la complexification de la division du travail, qui crée aussi bien une interdépendance fonctionnelle entre les hommes qu’une  situation de conflit entre eux. Les conditions du changement sont donc contenues dans les termes mêmes d’une figuration sociale donnée. « L’histoire est toujours l’histoire d’une société, mais toujours aussi d’une société d’individus. » (p.86)

La dernière grande partie (partie 6, 16 pages) porte sur les caractéristiques de ces fameuses figurations sociales. Elles sont à la fois souples et rigides. Souple, car au sein de ces figurations, il y a un espace dynamique ouvert aux choix de l’acteur. Les choix de ce dernier déterminent son positionnement au sein de la figuration et par rapport aux autres acteurs. Rigide, parce que, quelles que soient les possibilités que l’acteur réalise concrètement au sein d’une figuration sociale donnée, les possibilités offertes par la figuration, elles ne changent pas. Prenant en considération ces possibilités, Elias revient sur le débat concernant l’impact historique des grands hommes. Ces derniers sont au sein des figurations sociales comme les autres et sont donc sujets à des contraintes, des dépendances et des limitations comme les autres. Cependant, il n’est pas juste, d’après lui, de tomber dans l’interprétation inverse, « selon laquelle tous les hommes seraient équivalents dans le cours de l’Histoire, les individus étant interchangeables et chacun ne représentant jamais que le véhicule passif d’une machine sociale » (p.96). Car si  la figuration sociale limite les possibilités de tous ceux qui y sont immergés, elle ne distribue pas également les limites et la capacité d’action. Certains d’entre eux, parce qu’ils occupent une position stratégique, ont davantage de pouvoir. « L’activité individuelle des uns fait l’inféodation sociale des autres. Et seuls le pouvoir attaché aux différentes fonctions interdépendantes, la puissance des liens d’interdépendance réciproque déterminent quel individu lie plus fortement l’autre par son activité. » (p.97)

Ce débat sur les Grands Hommes ramène encore une fois au débat entre  holisme et individualisme. Au moment d’y revenir, Elias note qu’holistes et individualistes ont en commun au moins une chose : ils tendant à imaginer que l’individu et la société sont des notions mutuellement exclusives, que l’individu est une réalité extrasociale et que la notion de société ramène à ce que tous les individus ont de semblable, tandis que ce qui fait l’unicité de l’individu serait extrasocial. Or, comme il l’a déjà noté, le sentiment de l’individu d’être hors de la société correspond à une situation sociale et historique spécifique. Dans cette configuration spécifique, l’individu se sentirait diminué si on attribuait son originalité à quelque chose d’aussi « banal » que la société, il aurait besoin de l’attribuer à une source métaphysique ou à la « nature ». Pourtant, c’est bien la complexité de la figuration sociale qui mène à des socialisations variées. C’est la socialisation qui crée l’individualisation. « La société n’est pas seulement le facteur de caractérisation et d’uniformisation, elle est aussi le facteur d’individualisation. » (p.103).

En somme l’ensemble du texte amène à ce qui est résumé dans la dernière partie (brève, quatre pages), c’est-à-dire que l’individu ne se conçoit qu’en relation avec les autres.

La société des individus est un texte intéressant, qui donne quelques clés de réflexion sur l’œuvre d’Elias. On considère généralement qu’il se tient en lui-même et beaucoup de ses lecteurs ne lisent rien d’autre de cet auteur. Pourtant, je ne recommanderais pas de le lire sans lire les livres du Procès de civilisation. La pertinence du texte apparaît plus aisément lorsqu’on le lit à la suite de l’ouvrage qu’il était sensé conclure.

Notes

[1] Voir Marc JOLY, Devenir Norbert Elias: histoire croisée d’un processus de reconnaissance scientifique: la réception française, Paris, Fayard, coll. « Histoire de la pensée », 2012.

[2] Norbert ELIAS, La société des individus, Paris, Calmann-Lévy, 1989, 301 p.

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