La « post-factualité »: quelques remarques

Depuis que l’expression a été lancée par la publication par Katharine Viner, du journal britannique The Gardian, d’un long article sur la problématique de la vérité dans les médias et les médias sociaux, elle a fait florès. «Post-factualité» et «post-vérité» capturent un malaise actuel. Sans faire un tour exhaustif des débats que cet article a pu susciter, on mentionnera que La Presse a publié pas moins de trois articles sur ce thème sans qu’aucun d’entre eux en mette en doute les prémisses, tandis qu’on peut trouver dans Le Devoir, les doutes d’Antoine Robitaille.

Fondamentalement, la thèse de la post-factualité me semble reposer sur deux grandes assertions :

  1. Que le débat public, à l’heure actuelle, souffre de fait que les acteurs privilégient l’émotion sur les faits.
  2. Qu’il s’agisse d’une nouveauté à l’époque contemporaine. Je m’aventure un peu plus sur ce point, puisque les auteurs des articles consultés donnent peu d’indications sur la vision du passé qu’ils entretiennent. À défaut de savoir si les auteurs considèrent qu’il s’agit vraiment d’une nouveauté, j’avancerai que l’absence d’indication historique à l’intérieur de ces articles suggère l’idée que la situation est sans précédent. En fait, il y a une indication historique, très floue : Viner semble estimer que l’avancée «Internet» renvoie à la précédente avancée «Gutenberg», ce qui semble suggérer qu’elle croit que rien n’a fondamentalement changé entre Gutenberg et 1990.

Or, ce qui m’intéresse dans cette histoire, c’est le parallèle qu’on peut établir avec ce que Bernard Manin constatait en comparant l’affaire Dreyfus avec le Watergate. En effet, Manin, dans le chapitre intitulé Les métamorphoses du gouvernement représentatif, propose de voir dans ces deux controverses des moments types de la structure de la délibération publique à deux moments différents du gouvernement représentatif. Ainsi l’affaire Dreyfus représenterait le mode délibératif de la démocratie de parti, tandis que l’affaire du Watergate se situerait aux débuts de la démocratie du public. Voici comment il expose la structure des deux débats :

«[…] les Américains ont eu, globalement, la même perception des faits, quelle qu’ait été leur identification partisane et quelque jugement de valeur qu’ils aient en définitive porté sur ces faits. Dans l’affaire Dreyfus, au contraire, il semble que la perception même des faits ait été différente selon les secteurs de l’opinion : les Français ont perçu les faits à travers les organes de presse de la tendance d’opinion dont ils se sentaient proches.» —

Citant d’autres études sur la perception des faits, Manin conclut donc que la démocratie du public favorise une uniformisation de la perception des faits par le public. Les clivages d’opinions prennent se forment alors à partir d’un positionnement différent qu’ont les acteurs par rapport à ces faits, «mais ce clivage ne reproduit pas nécessairement le clivage partisan entre ceux qui votent pour un parti politique et ceux qui votent pour un autre.» Cela tient au fait que les médias de masse capitalistes ne dépendent pas financièrement des partis politiques et des syndicats : ils génèrent leurs propres profits. La concurrence pour les parts de marché tend à favoriser, non pas le pluralisme, mais plutôt une uniformisation de l’information.

C’est précisément cette structure médiatique qui est remise en question par les médias sociaux. Comme je l’ai déjà indiqué, l’ouvrage de Manin, y compris sa postface, a été rédigé trop tôt pour mesurer l’impact de ces derniers sur la délibération et, plus généralement, la représentation. A priori, si la structure des partis politiques ne semble pas avoir sensiblement changé, en revanche les formes délibératives semblent bien changer en profondeur. Les médias sociaux semblent favoriser une diffusion «en silo» de l’information. Cela tiendrait essentiellement au fait que les algorithmes structurant les médias sociaux répondent essentiellement à une structure inspirée par un modèle commercial publicitaire. Ils fragmentent ainsi la population et la redistribuent en catégories en fonction de dynamiques affinitaires, afin de capturer des segments entiers de population formant des acheteurs potentiels de certains produits. Il y a lieu de croire que ce phénomène se reproduit en politique et en information. Mais non seulement les médias sociaux produisent-ils ces «silos», mais au surplus les modèles de financement aussi bien des médias en général que des médias sociaux doivent-ils beaucoup à l’impératif d’accumulation des «clics», autrement dit à la rapidité de production, du sensationnalisme et du réflexe de partager avant de réfléchir. La fausse nouvelle serait ainsi «le sous-produit du capitalisme digital».

Mais les critiques formulées à l’encontre de la thèse de la «post-factualité» amènent à compléter cette analyse d’au moins deux autres éléments, sans lesquels ce phénomène de «silos» n’aurait pas autant d’impact.

Frédéric Lordon a souligné que le problème de la vérité cache celui de la dépolitisation (voir aussi le Stagirite). Dans leur obsession pour le «fait», les médias de masse en sont venus à négliger le pouvoir, les conflits, les intérêts. Le fait est que le modèle de financement capitaliste des médias mainstream favorise la compétition pour les plus grandes parts de marchés et, par conséquent, l’uniformisation de l’offre d’information. C’est de cette uniformisation de l’offre que découle l’uniformisation de la perception publique observée par Manin. Or, la tendance à uniformiser l’information tend à construire également un substrat idéologique commun. C’est ainsi qu’on en vient à présenter les politiciens comme «compétents» ou «incompétents» (c’est-à-dire faisant la «bonne» ou la «mauvaise» chose) là où en réalité il y a des politiciens défendant des intérêts différents. Devenus ainsi incapables de critique politique, les médias de masse n’ont plus pour seul potentiel critique qu’un fact-checking un peu fade. L’ensemble de la structure des médias de masse agit ainsi comme une «gigantesque bulle de filtre», un gros silo semblable à ceux créés par les médias sociaux, si ce n’est qu’il était unique alors que les médias sociaux en créent plusieurs plus ou moins imperméables les uns aux autres. Et cette bulle de filtre, esclave d’une idéologie qui s’ignore, est incapable de produire la critique idéologique dont on aurait besoin pour saisir le mécontentement d’autrui ou le nôtre propre. Elle confond idéologie et vérité. Du coup, pas étonnant que le rejet de son idéologie amène aussi un mépris du «fait».

Dans un ordre d’idée assez différent, Peggy Sastre rappelle dans Slate que notre cerveau est lui-même une gigantesque «bulle de filtre». Son analyse n’est pas tout à fait satisfaisante, car elle n’explique pas la diversité des filtres et semble nous confiner à un certain fatalisme. Elle nous réfère aussi à un facteur intemporel, ce qui ne permet pas de saisir les effets de nouveautés qui accompagnent les phénomènes actuels. En revanche, elle met de l’avant des éléments qui rappellent que notre capacité cognitive à saisir le vrai se réduit dans l’urgence et l’émotion, tandis qu’elle peut se reformer dans les conditions appropriées (voir aussi ici et ici). L’indignation, la colère, le ressentiment, le besoin d’autojustification, l’anxiété, l’insécurité, la peur, notamment, ne sont pas des amis de la recherche de la vérité. Or, ces émotions sont affectées par le contexte social. Les inégalités socio-économiques, les inégalités de genre ou d’ethnicités sont autant de facteurs qui induisent certaines de ces émotions chez les dominés et certaines autres chez les dominants — et des cocktails bizarres chez ceux qui appartiennent à différents niveaux aux deux catégories à la fois. Au-delà de la structure des médias de masse et des médias sociaux, la «post-factualité» nous renvoie donc à la production des conditions sociales permettant un accès optimal à la vérité et à la réflexion pour tous.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

David Kahnneman, Système 1, système 2 – Les deux vitesses de la pensée, Paris, Flammarion, 2011.

Destination Da’esh! Un livre d’Hicham Tiflati

Chercheur de sciences des religions, Hicham Tiflati est spécialiste des enjeux liés à l’identité islamique au Québec et à la radicalisation violente en lien avec l’islam. Au cours de l’année dernière, il fut invité par la Chaire UNESCO sur les fondements philosophiques de la justice et de la société démocratique à prononcer une conférence au sein d’un cycle sur l’islamophobie, la radicalisation et le fondamentalisme. Dans l’ensemble du cycle, sa conférence est la seconde (après la mienne) à paraître dans la collection Verbatim des Presses de l’Université Laval.

Ce texte sur la radicalisation violente de jeunes occidentaux se divise en quatre parties: d’abord une discussion des définitions de la radicalisation et leurs enjeux, ensuite une revue de cinq modèles théoriques proposés pour analyser le processus de radicalisation menant à la violence, puis un exposé sur quatre types de motifs documentés chez les jeunes radicalisés du Québec, enfin des suggestions sur les politiques de prévention. Le tout cherche à présenter la complexité du phénomène et de la recherche sur celui-ci. Sans exposer le détail pour chaque partie, j’en toucherai un mot pour chacune.

L’auteur rappelle qu’au Canada et aux États-Unis, être « radical » ne constitue pas un crime en soit et se rapporte à une idéologie d’autant plus légitime que plusieurs héros de ces pays ont été vus en leur temps comme des radicaux. Il y a une distinction nécessaire entre « radicalisation » (le processus par lequel l’individu rejette le statu quoi)  et « radicalisme » (une idéologie politique). Pour Tiflati, une grande partie de la confusion autour du traitement de la « radicalisation » vient de la confusion entre une « radicalisation cognitive » et une « radicalisation comportementale »:

La radicalisation cognitive se définit par l’isolement de la société provoquée par le refus catégorique du système de valeurs adopté par cette dernière ou bien d’un certain nombre de ses valeurs. Cette forme de radicalisation n’entérine pas forcément une action violente […]. Cependant, la radicalisation comportementale consiste à s’engager dans des activités violentes pour exprimer ce refus ou bien pour changer le système de manière définitive […]. (Tiflati, p.15)

Les études sur la radicalisation se font généralement dans une optique de prévention. C’est aussi dans cette optique que se forgent les définitions sur le phénomène: il s’agit de circonscrire ce qu’il faut cibler. L’auteur examine d’abord cinq définitions provenant d’organisations gouvernementales. Ces définitions ont deux traits communs: d’une part, elles mentionnent toutes la violence, en l’absence de laquelle il n’y a aucun motif d’intervention; d’autre part, aucune ne mentionne la religion, conservant la neutralité institutionnelle par rapport au motif de la radicalisation. L’auteur examine par la suite différentes définitions élaborées par des chercheurs. Ces dernières sont encore plus diverses et parfois plus ciblées. Ainsi, certaines mentionnent la religion, notamment l’islam, tandis que plusieurs autres problématisent la radicalisation cognitive, alors que les organismes gouvernementaux ne s’intéressent qu’à la radicalisation comportementale. Cela vient notamment du fait que la recherche scientifique n’a pas d’effets normatifs immédiats, contrairement aux politiques d’un organisme gouvernemental.

Après avoir exposé les définitions, l’auteur expose 5 modèles qui ont été proposés pour schématiser le cheminement des radicalisés (Tiflati, pp.20-25):

  1. Le modèle du NYPD (New York Police Departement), en quatre étapes:
    1. Profil à risque .
    2. Auto-identification à la cause en réponse à une crise personnelle.
    3. Endoctrinement.
    4. Djihadisation, soit le passage à l’acte violent.
  1. L’escalier de Moghaddam menant au terrorisme, du nom du chercheur en psychologie, F. M. Moghaddam, ayant élaboré ce modèle visualisé sous la forme d’un escalier en quatre marches.
    1. Sentiment de privation et de stigmatisation.
    2. Canalisation des sentiments vers une cible, un groupe.
    3. Désir de combattre l’injustice et justification morale du terrorisme.
    4. Socialisation avec d’autres jeunes hommes et femmes qui se « radicalisent mutuellement ».
  1. Les quatre dents de la fourche de Sageman (ok, je sens venir les jeux de mots douteux). Ce modèle, lui aussi nommé d’après le chercheur qui l’a proposé, ne schématise pas un processus par étapes, mais plutôt quatre facteurs contribuant à la radicalisations:
    1. L’indignation morale face aux événements politiques.
    2. La perception du monde à travers un cadrage spécifique, par exemple la « guerre de l’Occident contre l’Islam. »
    3. La résonnance entre les expériences personnelles de discrimination et la politique internationale.
    4. Le facteur décisif, lorsque les précédents sont réunis, est « la mobilisation par le biais des réseaux ». Il faut que la personne soit en contact avec des personnes qui stimulent ses idées et les guident dans le sens de la radicalisation.
  1. La théorie de Wiktorowicz comprends quatre processus
    1. Ouverture cognitive, résultant souvent d’une crise personnelle.
    2. Recherche religieuse, ou quête de sens.
    3. Réajustement des représentations, en lien avec un groupe extrémiste avec lequel il est entré en contact.
    4. Socialisation, où la personne radicalisée rejoint le groupe.
  1. La voie de Borum, où les étapes sont nommées de manière imagées:
    1. « Ce n’est pas correct » (« it’s not right ») correspond au sentiment d’avoir une mauvaise vie.
    1. « Ce n’est pas juste » (« it’s not fair ») correspond au sentiment que celle-ci résulte d’une injustice.
    2. « C’est de votre faute » (« it’s your fault ») est le moment où la personne désigne un bouc-émissaire.
    3. La quatrième étape (qui n’est pas nommée) correspond au processus de déshumanisation progressive d’un groupe désigné comme responsable de sa situation à l’étape « c’est de votre faute ».

Une fois qu’il a parcouru ces cinq modèles théoriques, l’auteur passe à quatre notions à considérer avant d’élaborer une politique de prévention. Ces quatre notions se rapportent aux mobiles des jeunes radicalisés (pp.26-29).

  1. « Rêves utopiques »: Les organisations extrémistes (pas seulement islamistes, mais aussi, par exemple, le KKK)vendent des idéaux aux jeunes alors qu’ils sont en plein questionnement identitaire.
  2. Concernant l’instruction religieuse, l’auteur note que la majorité des jeunes radicalisés musulmans sont des « religieux novices ». Leur contact avec l’islam est récent et la connaissance qu’ils en ont est médiocre.

« En effet, la religion peut naturellement jouer un rôle dans la radicalisation, mais dans sa version idéologique en raison des instrumentalisations politiques. Dans ces cas, la référence à la religion peut agir comme un alibi émotionnel et un moyen de propager la colère et de mobiliser les jeunes. Ces derniers, lorsqu’ils se livrent à des lectures peu approfondies, simplistes et peu nuancées de leur religion, deviennent facilement manipulables et basculent rapidement dans la radicalisation. Les parents peuvent ainsi jouer un rôle actif en soutenant le développement religieux et spirituel de leurs enfants et, surtout, en soutenant leur réflexion critique sur l’information « religieuse » qu’ils obtiennent de sources inconnues ou suspectes. » (Tiflati, p.28)

  1. L’auteur suggère également la conscientisation visant à développer « une identité nationale inclusive », car les sentiments de stigmatisation et d’isolement occupent une place importante parmi les motifs des jeunes radicalisés. « La recherche suggère que les jeunes qui sont engagés dans des activités civiques dans leurs sociétés, se sentent habituellement pleinement intégrés et sont donc moins vulnérables. » (p. 28)
  2. Sur le volet de l’inclusion sociale, puisqu’environ les trois quart des radicalisés le font par une relation importante, un « agent radicalisateur », il suggère de fournir un appui aux familles  pour favoriser le développement de « relations positives significatives » offrant un modèle aux jeunes.

Cette section consacrée aux mobiles des jeunes radicalisés traite déjà beaucoup de prévention. Le thème de la prévention sert cependant de « chapeau » à la dernière partie du texte. L’auteur y traite des facteurs de radicalisation liés à l’identité, de la prévention par l’éducation. Il termine en rappelant les quatre dimensions du phénomène, étroitement imbriquées les unes aux autres: religieuse, politique, socioculturel et personnel. Curieusement, cette partie me semble moins parler de prévention que la précédente, mais elle apporte néanmoins des éléments intéressants sur le phénomène.

Ce petit livre se lit en une ou deux heures. Pour ceux qui voudraient approfondir le sujet, une bibliographie intéressante est fournie à la fin du livre. On y trouve les références d’un bon nombre d’articles scientifiques assez pointus. Parfait pour une brève initiation, j’ai pour principal regret qu’on n’y trouve pas de citation directe des jeunes radicalisés, qui nous aurait aidés à mieux voir ce qui se trouve au-delà des modèles théoriques.

 

NB. Ce billet est le dernier de l’année 2016. Je reprendrai les publications en janvier. 

L’invention de la culture

Comme je l’ai indiqué dans mon compte-rendu de la première partie du Procès de civilisation de Norbert Elias, au début du XXe siècle, Elias constatait que les Français et les Allemands s’opposaient sur la manière dont ils exprimaient leurs nationalismes, les premiers en vantant leur « Civilisation », les seconds en vantant leur « Kultur ». Les uns et les autres reconnaissaient civilisation et culture comme des valeurs positives, mais les hiérarchisaient différemment posant l’une comme valeur essentielle, l’autre comme valeur secondaire. Ils en étaient venus également à comprendre ces hiérarchisations différentes comme des oppositions nationales. Le travail de Norbert Elias s’est construit comme une problématisation de cette opposition : il fallait, d’une part, en venir à comprendre comment chacune des deux sociétés en était venue à poser l’une de ces deux valeurs comme supérieure à l’autre et, d’autre part, comprendre comment la notion de « civilisation » en était venue à être comprise dans son sens actuel. Pour un résumé plus développé de cette analyse, je vous invite à lire le billet en question. Pour le billet actuel, ce que je veux relever, c’est que l’entreprise d’Elias prend son point de départ dans l’opposition de deux concepts (culture et civilisation) pour ne finalement livrer que la sociogenèse de l’un d’entre eux, celui de civilisation . Il y aurait donc lieu de compléter, et sans doute nuancer, l’analyse d’Elias par une entreprise équivalente sur la sociogenèse du concept de culture. Pour l’espace d’un billet de blogue, je noterai modestement quelques jalons d’une histoire du concept, principalement à partir de celle que laisse entrevoir Guy Rocher dans son Introduction à la sociologie générale , lui-même se fondant sur une étude détaillée intitulée Culture : A Critical Review of Concepts and Definitions.

On peut retracer l’origine du concept de culture dans le français de l’époque moderne. Ce mot signifiait, depuis le Moyen-Âge, « le culte religieux » et « culturer » pour cultiver la terre. Au XVIIe siècle, « culture » signifiait le travail de la terre, et par extension « faire pousser » quelque chose, notamment « la culture des lettres » ou « la culture des sciences ». À partir du XVIIIe siècle, les compléments tombent et on l’emploie de manière générale pour la formation de l’esprit. Un peu comme la civilisation, la culture était comprise comme un processus, le processus de progrès de l’esprit d’une personne.

L’usage se transposa en Allemagne au XVIIIe siècle, dans le contexte de l’histoire universelle et dans le sens des progrès de l’humanité. Il acquit ainsi le sens d’un processus collectif, plutôt que le sens individuel qu’il avait dans la langue française à la même époque. Johann Christophe Adelung (1732-1806) publie en 1782 un Essai sur l’histoire de la culture de l’espèce humaine : huit périodes historiques, analogie avec les périodes de l’âge de la vie.

Le sens de la « culture » a encore changé lorsque le mot est passé de l’allemand à l’anglais. l’anthropologue E.B. Tylor l’a employé comme un synonyme de civilisation

La culture ou la civilisation, entendue dans son sens ethnographique étendu, est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société. — Tylor, cité par .

Chez Tylor, la culture n’est plus un processus, une action, elle se rapporte plutôt à un ensemble de faits statiques et observables. Cette notion de culture s’est avérée particulièrement populaire aux États-Unis, les anthropologues américains étaient les premiers à définir l’anthropologie comme une science de la culture. C’est en Amérique que s’est d’abord et le plus complètement épanoui l’anthropologie dite « culturaliste ». Pour les représentants de cette école (notamment Franz Boas, Ruth Benedict et Margaret Mead), les cultures représentaient des ensembles cohérents, homogénéisants, voire homogènes, dont les différents traits étaient interdépendants. Par ailleurs, ils considéraient que les différentes cultures étaient irréductibles les unes aux autres, séparées et sans interpénétration entre elles (sur ce point, voir ). C’est aussi aux États-Unis que le terme de « culture » est passé de l’anthropologie à la sociologie, avec plus de lenteur toutefois que dans l’anthropologie. Dans l’anthropologie et la sociologie de langue française, il faut attendre après la Deuxième Guerre mondiale pour que le terme de culture soit largement adopté : cette époque correspond à une refondation de la sociologie française qui a favorisé l’influence américaine.

Rocher précise que, dans son étape allemande, la notion de culture, trop proche de celle de civilisation, a requis une réflexion sur la distinction entre les deux concepts. Deux distinctions concurrentes s’affrontaient:

La première consiste à englober dans la culture l’ensemble des moyens collectifs dont disposent l’homme ou une société pour contrôler et manipuler l’environnement physique, le monde naturel. Il s’agit donc principalement de la science, de la technologie et de leurs applications. La civilisation comprend l’ensemble des moyens collectifs auxquels l’homme peut recourir pour exercer un contrôle sur lui-même, pour se grandir intellectuellement, moralement, spirituellement. Les arts, la philosophie, la religion, le droit sont alors des faits de civilisation.

La seconde distinction est à peu près exactement l’inverse de la première. La notion de civilisation s’applique alors aux moyens qui servent les fins utilitaires et matérielles de la vie humaine collective; la civilisation porte un caractère rationnel, qu’exige le progrès des conditions physiques et matérielles du travail, de la production, de la technologie. La culture comprend plutôt les aspects plus désintéressés et plus spirituels de la vie collective, fruits de la réflexion et de la pensée « pures », de la sensibilité et de l’idéalisme .

Si on en croit Rocher, Alfred Weber (le frère de Max) favorisait la seconde distinction et c’est en partie sous son influence que les sociologues américains penchèrent majoritairement pour celle-ci. Mais beaucoup de sociologues et d’anthropologues décidèrent aussi, soit que les deux termes étaient synonymes, soit qu’il valait mieux ne simplement pas utiliser celui de civilisation. C’est à ce point que j’arrêterai ma revue, car nous débouchons à partir de cette époque sur des significations et des débats qui nous sont davantage familiers (voir par exemple la définition de Godelier). C’est aussi le point où s’arrête Rocher, qui à partir de là enchaîne sur une discussion moins historique du concept de culture. Les quelques notes prises partir de son manuel permettent de nuancer le caractère uniforme qu’Elias donne au sens de Kultur dans la première partie du Procès de civilisation : plusieurs sens semblent avoir cohabité dans le monde savant allemand. Il faudrait vérifier si Elias se référait surtout, comme il semble, à l’usage qui en était fait dans le monde politico-médiatique. Elle permet aussi de compléter le constat qu’il fait sur la civilisation. Si cette dernière est un processus consistant à aiguiser et transmettre les valeurs de la civilité, la culture peut également être conçue comme un processus constant à transmettre des savoirs et des sensibilités. Le passage d’une conception de la culture comme processus à une conception comme ensemble peut peut-être aussi se comprendre comme le moment d’autonomisation d’une catégorie de pensée. Il serait alors intéressant de comparer les circonstances historiques de ce passage à celles de l’autonomisation de la catégorie de religion aux XVIIe et XVIIIe siècle.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

Kroeher et Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Définitions, 1952Disponible ici.

Comment la démocratie influence la religion

La note d’aujourd’hui porte sur un petit ouvrage qui a attiré mon attention il y a peu. Il s’agit en fait la version écrite de la conférence que le philosophe Daniel Tanguay a donné en 2010. À l’époque, la peur du néoconservatisme américain avait reculé d’un bon coup, à la suite de l’élection de Barack Obama. Elle persistait néanmoins, puisque les mouvements du tea party étaient florissants, alimentés par la réaction néoconservatrice à l’élection d’Obama. Au Canada, par ailleurs, Stephen Harper était à l’apogée de son pouvoir. La réflexion de l’heure sur les liens entre politique et religion était donc encore largement orientée sur les liens sulfureux entretenus par les gouvernements nord-américains avec des mouvements religieux très conservateurs qui semblaient en porte-à-faux avec la modernité. Dans ce contexte, Joseph-Yvon Thériault a invité D. Tanguay a prononcer une conférence sur « les rapports complexes du néoconservatisme américain à la fois à la religion civile américaine et au mouvement religieux conservateur aux États-Unis », sur lesquelles le philosophe avait déjà écrit à quelques reprises. Tanguay a plutôt choisi d’aborder « une dimension souvent négligée de l’expérience américaine, à savoir l’impact que la démocratie a eu sur le christianisme et, par extension, sur toutes les autres religions qui sont pratiquées aux États-Unis » .

Ce thème, proche des préoccupations des historiens et des sociologues, Tanguay l’aborde en philosophe, c’est-à-dire en privilégiant une lecture approfondie et soignée d’un petit nombre de références plutôt qu’en mettant sur pied des enquêtes originales pour collecter de nouvelles informations. Son thème lui vient de Tocqueville; il utilise également beaucoup le classique de Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme; sur les grandes évolutions de la religion américaine, on voit réapparaître régulièrement l’ouvrage de William G. MacLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reforme; pour une période plus récente, les références récurrentes se font à The Transformation of American Religion. How We Actually Live Our Faith. Plusieurs autres ouvrages sont cités, mais la récurrence des références à ces quatre-ci mérite d’être soulignée.

Dans son ouvrage De la démocratie en Amérique, Tocqueville estimait que les Américains tendaient naturellement vers le panthéisme, au mépris du dogme chrétien. L’un et l’autre s’opposent en effet sur le rapport entre Dieu et le croyant.

Alors que la religion chrétienne en vertu de son principe fait tout pour marquer la distance entre Dieu et sa création, entre Dieu et ses créatures, le panthéisme, lui, cherche à réduire cette distance et à effcer complètement la frontière entre le divin et la nature .

En effet , « [l]’homme démocratique, irrité par toutes les formes de principe hiérarchiques ou de distinction, voudra abolir cette distance de Dieu à l’homme qui, comme le précise Tocqueville, « le gêne encore » » . Par ailleurs, dans la perspective de Tocqueville, la démocratie et le panthéisme auraient en commun d’être des régimes supposant une profonde unité de pensée, où la diversité apparente masquerait un principe unificateur fort . La thèse de Tanguay est que, au début du XXIe siècle, l’histoire de la religion américaine validerait l’analyse tocquevillienne. L’expérience religieuse américaine serait

[…] à la fois panthéiste et gnostique. Elle est panthéiste, car elle présuppose que toutes les expériences religieuses ramènent en fait à une vérité unique qui se manifeste sous diverses formes religieuses; elle est gnostique dans la mesure où chaque individu peut faire l’expérience personnelle de cette vérité pour lui-même et devenir ainsi le seul maître en dernier lieu de son salut .

L’examen de l’influence de la démocratie sur la religion conduit Tanguay à avancer la thèse que, dans une évolution très lente de l’expérience religieuse américaine, il y a eu une tendance de glissement depuis le puritanisme protestant vers le panthéisme sur durée de plus de trois siècles. Cette évolution se serait faite à travers des moments de « réveils » religieux qui, chaque fois, auraient marqué des rupture et des nouvelles synthèses des relations entre politique et religion aux États-Unis. Seul le dernier de ces « réveils », situé dans les années 1960-70, n’aurait pas débouché sur une telle synthèse. Ce fait singulier aurait généré la « guerre culturelle » entre les « deux Amériques », celle des « progressistes séculiers » et celle des « conservateurs chrétiens » .

Pour Tanguay, tout part de la tension psychologique que la doctrine calviniste impose à l’individu. Le calvinisme adhère à la théorie de la prédestination, conséquence logique de la toute-puissance de Dieu. D’après celle-ci, le destin de chaque individu serait décidé dès sa naissance: il ira au Paradis ou à l’Enfer, selon qu’il aura été décidé qu’il fait parti de la communauté des élus ou non. Pour Calvin, Dieu ne laisse aucun signe de l’élection ou non de chaque individu. Pourtant, la perspective d’être damné d’avance créerait une anxiété chez l’individu qui ne pourrait s’empêcher de recherche des signes de son élection dans son comportement.

Une conduite morale irréprochable, une piété austère, une lutte de tous les instants contre le mal chez soi et chez autrui, une participation active à la communauté des croyants, sont autant de manières de voir confirmé à ses yeux et aux yeux des autres son statut d’élu. Weber a remarquablement décrit comment cette recherche des signes de l’élection a été favorable à une éthique ascétique du travail et de l’épargne qui a contribué à l’avènement du capitalisme .

[…]

En somme, la synthèse calviniste ne pouvait se maintenir qu’au prix d’un effort presque surhumain qui consistait à garder sous contrôle des individus dont on exacerbait constamment les conflits intérieurs en les forçant à vivre dans un état permanent d’angoisse concernant leur salut éternelle. Cette expérience première de l’âme constitue, selon moi, l’expérience spirituelle matricielle américaine et c’est à partir de celle-ci que l’on peut comprendre l’histoire religieuse américaine subséquente

[…]

Les grands mouvements de renouveau religieux et spirituel seront autant de tentatives de résoudre la tension calviniste originelle. William McLoughlin, dans un ouvrage classique sur le sujet, distingue quatre grands moments de renouveau spirituel aux États-Unis: 1730-1760, 1800-1830, 1890-1920, 1960-1990 .

Les différents renouveaux identifiés par McLoughlin ont un trait commun, celui de mettre la conversion au cœur de l’expérience religieuse. La notion de conversion désigne, dans son sens premier, le fait de changer de religion, mais elle a depuis longtemps, au sein du christianisme, une signification étendue qui désigne la transformation du mode de vie et du rapport à la religion. Elle s’est avérée particulièrement importante au sein du calvinisme, où elle pouvait être vécue comme un signe concret de l’élection divine. Le prédicateur Jonathan Edwards incarnera le premier renouveau religieux américain, en mettant l’accent sur un rapport affectif, plutôt qu’intellectuel, à la religion. Son message mettait de l’avant la possibilité pour des gens dont la vie était bien imparfaite d’être sauvés par Dieu pour autant qu’ils lui ouvraient leur cœur .

Le grand renouveau spirituel de 1730-1760 aurait favorisé la rupture entre l’Angleterre et ses colonies. En faisant en sorte que la conception commune de la religion des colons soit strictement personnelle, elle les aurait préparé à rejeter la religion d’État anglaise et suscité une forme limitée de tolérance religieuse (limitée, car elle excluait les athées et les catholiques) . Évoquant brièvement les deux renouveaux du XIXe siècle, respectivement représentés, le premier par Nathaniel W. Taylor et Raph Waldo Emerson, le second par Walt Whitman et William James. Tanguay en retient « que chacun de ces renouveaux marque un recul à l’égard du calvinisme originel » . Ils ont favorisé une perception plus optimiste de l’être humain et de la recherche du bonheur, ainsi qu’un plus grand sentiment de pouvoir influer sur sa propre destinée. Mais les grands philosophes ne sont pas le meilleur moyen d’aborder ces renouveaux spirituels, dont les mouvement majoritaires s’expriment souvent d’une manière anti-intellectualiste. « Le prosélytisme évangéliste ne vise pas à convaincre par des arguments, mais à provoquer une expérience de rencontre personnelle avec Jésus » .

Tanguay évoque plusieurs facteurs pour expliquer l’évolution de l’expérience religieuse américaine. Il s’agit de motifs politique, conforme à « l’ethos propre à la démocratie américaine » . Il mentionne notamment la diversité des sectes ayant originellement colonisé le pays, qui les a poussé à accepté les principes de tolérance et de non-ingérence de l’État dans les affaires religieuses. Toutefois,

[il] fallait un outil autrement puissant pour désamorcer le potentiel fanatique et sectaire du calvinisme puritain. Il fallait une transformation interne de ce dernier pour le rendre disponible au compromis politique qui allait le désarmer et graduellement éroder son influence dans la vie américaine. […] L’invention d’un nouveau langage religieux était dès lors nécessaire.

[…]

J’ai souligné à plusieurs reprises le caractère foncièrement individualiste [de l’expérience calviniste américaine] Nous avons sûrement sans doute là l’une des sources de l’individualisme américain, mais en même temps cet individualisme s’est développé aux États-Unis grâce à des facteurs totalement indépendants de la religion: facteurs économiques, politiques, sociaux et culturels. Il est important de noter que cette culture individualiste influença à son tour fortement l’expérience religieuse américaine .

Après avoir formulé ainsi l’impact de l’individualisme sur la conception que les américains se faisaient de la religion, Tanguay se tourne vers le dernier « renouveau spirituel » pour cherche à comprendre comme cela peut l’aider à comprendre l’actualité américaine. De prime abord, il semblerait que ce soit une réaction à l’éloignement de la spiritualité américaine avec le protestantisme. La croissance de l’athéisme et de l’agnosticisme est significative pour la première fois dans les années 60-70. Les nouvelles spiritualités, style « New Age », foisonnent. Mais l’idée de réaction est incomplète et se fie trop, selon Tanguay, à ce que les leaders spirituels conservateurs disent d’eux-mêmes. Or, en cherchant à contrecarrer cette réaction, les mouvements protestants se sont adaptés à leur public, c’est-à-dire qu’ils se sont laissés influencés par lui. Ils ont développé, pour cela, un discours proche de celui de la psychothérapie. Il s’ensuit une transformation profonde, notamment, de la notion de péché, réorientée vers l’acceptation de soi: « Le vrai péché, c’est de ne pas s’accepter tel que l’on est et de ne pas se laisser aimer par Dieu pour ce que nous sommes. […] Jésus est le thérapeute suprême » . Il s’ensuit que « le discours religieux a de plus en plus de difficultés à se différencier du discours panthéiste-gnostique ou plutôt, de son expression populaire, le discours thérapeutique » , qui s’avérerait, finalement, le discours liant en profondeur la majorités des expériences spirituelles américaines.

La conférence de Tanguay m’a beaucoup intéressée par les clés de compréhension quelle fournit sur les transformations spectaculaires du rapport au religieux des américains. Elle donne ainsi des perspectives sur les comportements en apparence contradictoires qui animent les fondamentalistes religieux américains. En revanche, elle me semble insuffisante pour comprendre l’intolérance qui caractérise les vagues actuelles de sursaut, celle du tea party, qui préoccupait l’auditoire de Tanguay en 2010, ou les trumpistes d’aujourd’hui. Car en effet, si le panthéisme agit pour uniformiser et favoriser la tolérance au sein d’un pays par ailleurs pluriel, comment peut-il expliquer les sursauts d’intolérance violente que nous observons? Cependant, la perspective essentielle offerte par Tocqueville, et brillamment évoquée par Tanguay, est porteuse d’une hypothèse essentielle: la démocratie, par son existence même, agit sur les mentalités et possède, en soi, un pouvoir acculturant.  Reste l’inquiétude de Tocqueville, partagée par Tanguay en conclusion de sa conférence: si la démocratie porte en elle-même un tel pouvoir d’uniformisation, doit-on craindre qu’elle réduise la diversité des expériences humaines? Je ne suis pas sûr de partager cette inquiétude de Tocqueville, qui était après tout imprégné de valeurs résolument aristocratiques. Aussi suis-je indécis: devrait-on, en pluraliste, déplorer la réduction de la diversité humaine ou, en démocrate, célébrer cette forme d’acculturation comme l’expression proprement démocratique du vivre ensemble?

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’aie pas lu avant d’écrire cet article:

William G. MacLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reforme, 1978.

Le Procès de civilisation (2): Comment peut-on être civilisé?

Je reprends aujourd’hui ma série sur l’ouvrage Le procès de civilisation de Norbert Elias. Comme je l’ai expliqué ici, cet ouvrage n’a jamais été entièrement traduit en français. Les première et deuxième parties ont été traduites sous le titre La civilisation des moeurs et les quatrième et cinquième parties ont été traduites sous le titre La dynamique de l’Occident. Un peu plus d’une centaine de pages, situées au centre de l’ouvrage, ont été négligées par l’édition francophone. On ne peut qu’espérer que la situation se corrige éventuellement. Entretemps, les commentateurs d’Elias ne semblent pas considérer que cette omission transfigure complètement son raisonnement. C’est donc d’abord à partir de la traduction dont on dispose que je fais mon compte-rendu. J’avais résumé la première partie dans ce billet. J’y expliquais qu’Elias avait observé que si, à son époque, la « civilisation » était conçue chez certains peuples, notamment les Français, comme une marque de supériorité face aux « barbares », elle avait d’abord été perçue comme un processus continu d’acquisition de certaines valeurs, celles de la « civilité ». Cela explique le titre de la seconde partie du livre, « comment peut-on être civilisé? », qui se penche sur ce processus, ses contenus et ses dynamiques. C’est cette partie que je compte résumer dans ce billet.

Comment peut-on être civilisé?

Avant la « civilisation », il y avait la « civilité », un terme qui s’est popularisé dans le second quart du XVIe siècle, une popularisation qui s’illustre dans l’immense succès qu’a connu l’ouvrage d’Érasme, La civilité puérile, qui indiquait comment on devait éduquer les enfants aux bonnes manières. Elias discute longuement des impressions que cet ouvrage produit sur le lecteur du début du XXe siècle (l’époque où Elias écrit son livre), un sentiment de familiarité pour nombre d’indications, d’amusement ou de gène pour d’autres qui sont discutées avec trop de franchise et de sans-gêne pour sa sensibilité. Ce point de départ reviendra à plusieurs reprises dans cette partie, car il est emblématique de l’évolution des moeurs entre le XVIe et le XXe siècle.

Le point de départ de cette seconde partie est un long chapitre (pp.113-180) sur la notion de « civilité », qui accorde une très grande place à l’analyse de l’ouvrage La civilité puérile d’Érasme (1530). Œuvre mineur de l’humaniste de Rotterdam, La civilité puérile n’en a pas moins été l’un de ses livres les plus largement diffusés. Cette diffusion témoigne d’un besoin social de l’époque. La civilité puérile n’est d’ailleurs pas le seul ouvrage de civilité à connaître le succès à a Renaissance. Il se singularise de la plupart des autres traités de civilité en ce qu’il propose le savoir-vivre de la civilité comme universel, sans en faire le propre d’une classe sociale particulière.

Elias note que les éléments de la civilité prennent racine dans la courtoisie du Moyen Âge, c’est-à-dire les bonnes manières associées à la cour. Mais de nouveaux traits s’observent dans les traités de civilité. Dans ceux-ci, par exemple, on accorde davantage d’importance au sens de l’observation: « La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère: les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen Âge », commente l’auteur (p.170). De plus, la pression exercée sur chacun pour respecter les codes de civilité s’est accrue. En effet, non seulement les règles se précisent, mais elles s’accompagnent d’observations qui font le lien entre les règles générales et les situations particulières. On trouve même, dans les nouveaux traités de civilité, des conseils sur la manière d’agir envers les écarts de conduite des autres et des moyens pour les corriger sans les heurter.

Ce que note Elias, par-dessus tout, c’est que les règles du savoir-vivre suivent au fil du temps un processus dynamique. Au cours du Moyen Âge, les règles de la courtoisie changent peu: en effet, dans les textes qui les récapitulent, « on nous cite à travers les siècles toujours les mêmes mœurs, les mêmes usages, bons ou mauvais » (p.176). Ces comportements demeurent à peu près à la Renaissance, mais avec une volonté plus ferme de les faire appliquer. Mais au-delà du XVIe siècle, les comportements commencent à évoluer.

Toute la démarche d’Elias, amorcée dans ce chapitre et poursuivie au cours de cette seconde partie, consiste à rendre un tableau général de l’évolution des règles de savoir-vivre du XIIIe au XVIIIe siècle. Les chapitres suivants commencent pour la plupart par des longues citations de traités de savoir-vivre placées en ordre chronologique et regroupées par thèmes. Il les commente ensuite pour montrer, d’abord que la fonction de ces traités est d’introduire les classes sociales inférieures aux mœurs des classes sociales supérieures, ensuite que les exigences formulées sont de plus en plus élevées au fil du temps.

Ce qu’il importe de retenir c’est le fait que la modification des mœurs de cour qui, à première vue, semble obéir à des fantaisies fortuites et des vogues passagères s’opère en réalité à travers les siècles selon certaines directions et lignes évolutives déterminées, qu’elle se traduit par un déplacement du seuil de ce qui est considéré comme pénible et honteux et aboutit à ce que nous appelons aujourd’hui le « raffinement », la « civilisation ». Un certain dynamisme social déclenche un dynamisme psychique soumis à des règles propres (pp.217-218).

Les chapitres suivants abordent différents thèmes en lien avec les bonnes manières, ou complémentaires: les manières de se tenir à table (chapitre 4), chapitre où il fait également des remarques sur l’art de « bien parler »; les manières en fonction de quelques « fonctions naturelles »: faire ses besoins, se moucher, cracher et dormir; les relations sexuelles; enfin, la gestion de l’agressivité. Pour la plupart d’entre elles, il note l’arbitraire des normes, au-delà des justifications qui en sont données:

Rien dans les manières de table ne « va de soi », rien ne peut être considéré comme le résultat d’un « sentiment de gêne » naturel. Ni la cuiller, ni la fourchette, ni la serviette n’ont été inventées un jour, comme un outil technique, avec une finalité précise et un mode d’emploi détaillé: leur fonction s’est précisée peu à peu à travers les âges par l’influence directe des relations et coutumes sociales, leur forme a été fixée non sans tâtonnements (p.231).

Et encore:

Cette constatation déconcerte un peu l’observateur du XXe siècle: il s’imaginerait volontiers qu’on a motivé par exemple l’interdiction de « manger avec les mains », l’introduction de la fourchette et du couvert personnel et toutes les autres normes du rituel par des motifs d' »hygiène »: car c’est là sa propre façon d’expliquer les usages auxquels il se conforme. Mais jusqu’en 1750, on ne trouve à peu près aucun texte tendant à expliquer la plus grande retenue exigée des convives par des motifs de cet ordre. Les « motivations rationnelles » s’effacent plus ou moins complètement devant les motivations d’un autre ordre [à savoir, que ce n’est pas « bien né » ou « courtois »] (p.244).

D’autres exemples sont appelés pour montrer le principe de constance des évolutions: la consommation de la viande, qui évolue vers une cuisine qui rend de plus en plus méconnaissable l’origine animale de la viande, éloignant de la table les tabous de la mort et du sang. Elias observe que dans d’autres sociétés, comme la Chine, les morceaux de viande sont si découpés que cela pourrait bien être le point d’arrivée de ce processus. L’usage du couteau, par ailleurs, est entouré d’un très grand nombre de précautions et d’interdictions: un signe de la symbolique violente auquel cet instrument est associé?

Pour Elias, ce qui est ressenti comme « pénible » vient essentiellement de l’éducation. Or, celle-ci provient des normes de civilités développées au fil de l’histoire d’une société.

Ainsi s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. Si l’on tenait à qualifier de « lois » les processus récurrents, on serait en droit de formuler à l’exemple de la « loi fondamentale de la biogenèse » une loi fondamentale de la sociogenèse et de la psychogenèse (p.275).

Quant à la pudeur, Elias ne note pas seulement son évolution vers un rigorisme toujours plus affirmé. Il souligne également son caractère hiérarchisant (pp.297-300): on se gêne davantage devant un pair ou un supérieur que devant un domestique, par exemple. Cette dimension hiérarchique démontre que ces sentiments sont des productions sociales, mais les acteurs tendent à les intérioriser si profondément qu’ils les croient naturels. À un niveau très élevé d’autocontrainte, les acteurs peuvent relâcher quelque peu leurs mœurs sans grandes craintes, dit-il en se référant à l’évolution postérieure à la Première Guerre mondiale. Mais il n’approfondira pas ce point (Cas Wouters le fera beaucoup plus tard en reprenant la méthode d’Elias pour la période 1890-2000, voir ).

Le chapitre VII aborde les modifications dans les comportements violents. Dans ce cas comme dans les autres, Elias note une évolution qui tend généralement toujours dans la même direction. Il décrit longuement la violence du Moyen Âge, mais aussi l’intensité des sentiments exprimés.

Quand on consulte les documents du Moyen Âge, on fait toujours la même constatation: la vie de l’homme médiéval est fondée sur des conditions affectives différentes des nôtres, elle est incertaine, peu soucieuse de l’avenir. Celui qui, dans cette société, n’aimait et ne haïssait pas de toutes ses forces, qui n’était pas prêt à payer de sa personne pouvait s’enfermer dans un couvent; mais dans la vie séculière, il était aussi perdu que le sera dans la société ultérieure et notamment dans la société de cour l’homme incapable de refréner ses passions, de dissimuler ses réactions affectives, de se comporter en homme « civilisé » (p.439).

Il énonce sa thèse principale, qu’il développera surtout dans le volume suivant, ainsi:

« Il n’existe pas de puissance coercitive capable d’imposer aux hommes la modération. Quand dans telle ou telle région, le pouvoir central s’affermit, quand il oblige les hommes sur un territoire plus ou moins étendu de vivre en paix, on assiste aussi à un changement progressif de l’affectivité et des normes de l’économie pulsionnelle. Peu à peu – nous en reparlerons – la retenue relative et les « égards des uns pour les autres » s’accroissent d’abord dans les rapports sociaux de la vie de tous les jours » (p.440).

L’autocontrôle affectif peut alors se maintenir même dans des situations qui le mettent à l’épreuve, comme la guerre, car les techniques de combat mises en place au sein de ces sociétés requièrent, pour être mises en œuvre efficacement, un degré de coordination et de « sang froid » très élevé.

À la fin de cette démonstration, Elias a montré l’évolution des moeurs concernant les bonnes manières et l’accroissement de l’autocontrôle des individus. Toutefois, il n’en a pas encore systématiquement analysé les causes. La civilisation des moeurs contient de nombreuses réflexions qui ébauchent la thèse d’Elias sur les causes de cette évolution. Mais à arrêter la lecture au terme de ce volume, on peut aisément rester sur l’impression d’un grand récit évolutionniste. Cela sera souvent reproché – à tort à mon avis – à Elias, en Allemagne comme en France, mais dans ce dernier pays, c’est sans doute aggravé par le choix éditorial d’avoir scindé l’oeuvre en deux. C’est en effet dans La dynamique de l’Occident qu’on peut le mieux voir comment Elias théorise l’évolution des affects en Occident.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue avant d’écrire cet article:

Cas Wouters, Informalization, Manners and Emotions since 1890, Los Angeles – London – New Delhi – Singapore, SAGE Publication, 2007, 274 pages.

Remarque sur un propos d’Olivier Roy

Le débat sur la radicalisation a, en France, atteint une virulence rare. Ce n’est pas le premier à être très émotif, bien sûr. Par ailleurs, certains facteurs expliquant cette agressivité sautent aux yeux. Les enjeux ne sont pas anodins. Après les attentats, avec l’état d’urgence, il est évident que le sentiment d’insécurité généralisé appelle des réponses. Si, par ailleurs, tous craignent d’autres attentats, le type de réponses apportées peut susciter des agressions contre des innocents, comme cela peut aussi se voir ailleurs. La vie et la sécurité des gens sont en jeu, ce qui explique largement la charge émotive du débat lui-même. En revanche, cela n’explique pas forcément le caractère hautement personnalisé du débat. En France, deux thèses s’affrontent et chacune des thèses est incarnée par un chercheur émérite. La thèse qui veut que ce soit la salafisation qui produit le djihad s’incarne en la personne de Gilles Kepel. La thèse qui veut que, chez les individus radicalisés, le besoin de violence précède l’islamisation, qui sert alors de justification, s’incarne en la personne d’Olivier Roy. Ce caractère personnalisé ne peut s’expliquer par les seuls enjeux de la violence, il faut faire appel à un autre registre d’explication.

C’est Roy lui-même qui en a fourni (de manière stratégique, certes, mais je ne m’étendrai pas sur ce point) l’une des clés, dans cette citation que j’ai trouvée ici, extraite d’une entrevue où il répond à cet article :

Visiblement, Gilles Kepel s’est lancé dans un combat pour l’hégémonie sur l’islamologie française et la recherche sur le radicalisme. Il me fait un très grand honneur en me désignant comme son rival numéro un. Seulement, il se déconsidère en menant une guerre d’ego, alors qu’un tel champ d’études ne peut être abordé qu’en travaillant de manière collective et multidisciplinaire. L’humilité s’impose […] Cependant, vous ne comprendrez rien à la dureté actuelle du monde de la recherche si vous n’avez en tête les enjeux financiers et de pouvoir qui s’y jouent. Les derniers attentats ont amené gouvernements et fondations à débloquer des sommes considérables. Il y a un marché concurrentiel. De ce point de vue, Kepel est un Rastignac professionnel de très haut niveau […].

 J’aimerais rapprocher ce propos d’un article qui a été publié récemment dans Le Devoir sur le monde de la recherche. Dans cet article résumant une recherche récente sur la détresse psychologique à l’université, on souligne, entre autres facteurs, la concentration des fonds dans les mains d’un petit nombre de chercheurs :

Ce choix de concentrer les fonds sur une élite de chercheurs découle de « l’idéologie de l’excellence, rappelle Yves Gingras. On dit qu’on vise l’excellence et que, pour atteindre l’excellence, il faut concentrer les fonds sur les soi-disant meilleurs. C’est une idée abstraite qui n’a jamais été prouvée. Au contraire, il est démontré empiriquement et logiquement que si, au lieu d’accorder une chaire d’excellence en recherche du Canada d’une valeur de 10 millions à une seule personne, on créait 10 chaires de un million qu’on attribuait à 10 chercheurs distincts explorant chacun une hypothèse différente, il y aurait plus de chances qu’on trouve une solution au cancer du sein, par exemple. La diversité est bien meilleure que la concentration en recherche, et ce, autant sur le plan de l’efficience que des probabilités de réussite. Le vieil adage “on ne met pas tous ses œufs dans le même panier” vaut aussi pour la science. »

Un rapprochement mécanique entre les deux extraits est certainement hasardeux, puisque nous nous situons, dans un cas, dans le système français et, dans l’autre, dans le système canadien. Il n’en demeure pas moins que les tendances générales affectant la recherche en ce moment sont les mêmes partout en Occident et sans doute au-delà.

Or, voilà bien ce qui lie le phénomène souligné par Roy (de manière intéressée, certes, mais pas fausse pour autant) à l’idéologie de l’excellence dénoncée par Gingras : dans un système où le gagnant rafle la mise (« winner-take-all »), il est difficile de concevoir un débat d’idées honnête. La quantité des fonds n’a d’égal que le dénuement des « perdants ». Or, pour un prof qui est non seulement désireux de mener les recherches qu’il souhaite, mais aussi de nourrir ses étudiants et de leur offrir des opportunités, un minimum de fonds est une nécessité vitale. Il ne peut se permettre de « ne pas jouer le jeu » sous peine de tout perdre. Il aura alors recours, plutôt qu’à l’argumentation collaborative, à l’outillage d’une polémique politique pour tenter d’assassiner virtuellement ses adversaires. Il en résulte logiquement des controverses d’une rare violence qui réjouiront les journalistes, mais ne serviront pas le bien commun. Il est tout à fait remarquable que pour les deux chercheurs émérites, l’enjeu immédiat soit la configuration du champ universitaire, plutôt que le terrorisme lui-même. La lutte contre ce dernier apparaît comme l’horizon en vertu duquel on devrait configurer le monde universitaire en leur sens plutôt qu’en celui de leur rival. N’est-ce pas là un faux dilemme?

Mieux répartir les fonds de la recherche, réduire la compétitivité entre les chercheurs serait une bonne idée. À défaut de supprimer leurs égos ou leurs divergences idéologiques, elle réduirait l’incitatif à l’agressivité intellectuelle et pourrait contribuer à apaiser certaines tensions du débat public. Elle contribuerait à assainir la réflexion collective.

Le monopole de la violence et son effondrement

C’est bien connu que Max Weber a défini l’État comme étant « une entité qui, sur un territoire donné, revendique avec succès le monopole de la violence légitime » . Cette définition, énoncée en plusieurs endroits de son œuvre, est encore aujourd’hui l’une des plus couramment utilisées. L’un des sociologues qui ont le plus réfléchi à ses implications est Norbert Elias. On comprend aisément pourquoi Elias a accordé tant d’importance à la question du monopole légitime lorsqu’on lit son entretien biographique Norbert Elias par lui-même, où il narre, entre autres, ses souvenirs de sa jeunesse dans la République de Weimar et de la prise de pouvoir des nazis.

Ce n’est qu’en 1932 qu’intervint le sentiment d’une menace réelle, car le pays était rempli de milices. C’est une chose que vous ne pouvez pas vous imaginer : les communistes avaient une milice, les sociaux-démocrates avaient une milice, les nationaux-socialistes également, avec les S.A., de même que les partis conservateurs avec le Stahlhelm. Je me souviens qu’en 1932 j’ai eu conscience que nous risquions de subir d’importantes violences à cause des affrontements qui se produisaient au cours des réunions. Quand par exemple un orateur du parti communiste voulait s’exprimer dans une taverne, les nationaux-socialistes surgissaient et dispersaient une réunion, et inversement. Les milices les plus modérées n’allaient pas aussi loin, mais on les voyait défiler dans les rues, comme par exemple le Stahlhelm : des hommes massifs, costauds, portant des uniformes.

Je trouve que l’analyse historique de la République de Weimar, jusqu’à présent, n’a pas montré de façon assez claire l’effondrement du monopole étatique de la violence. Et l’on peut dire de façon très précise pourquoi cet effondrement a eu lieu : c’est parce que la Reichswehr était elle-même contrôlée par la droite. Elle n’était pas un instrument neutre au service de l’État, mais un instrument de la droite .

À la page suivante, il indique ceci :

Bien sûr, mes sympathies allaient tout à fait à la lutte de la gauche, et je faisais de mon mieux pour les aider. Mais l’idéologie de la gauche n’était pas réaliste. Au fond, les sociaux-démocrates et les syndicats — comme mon père — croyaient à l’État de droit. C’est-à-dire qu’ils étaient convaincus que le droit est toujours déterminant et qu’il n’y a pas de place pour la violence au sein de l’État. C’est pourquoi le parti social-démocrate était contre les communistes : il ne voulait pas de révolution, il ne voulait pas avoir recours à la violence.

  Je me souviens très bien du jour où je me suis rendu dans les locaux d’un syndicat pour leur exposer ma vision des choses. Je leur fis remarquer que les milices prenaient peu à peu plus d’importance que les élections législatives. Et je terminai ma petite intervention d’une façon un peu dramatique en posant la question suivante : « Messieurs, quelles dispositions avez-vous prises pour défendre ce siège syndical si vous deviez être attaqués? » Pour toute réponse, je n’eus qu’un profond silence. Naturellement, j’en connaissais la raison, et ils me l’ont donnée eux-mêmes ensuite : ils n’avaient tout simplement jamais pensé à une telle éventualité.

Les observations d’Elias rendent compte de sa conviction que la République de Weimar s’est effondrée en raison de la perte du monopole de la violence de l’État. Pour lui, cette perte s’est produite selon un phénomène de polarisation et d’escalade dont le point d’origine provient de la rupture de neutralité des instruments par lesquels l’État exerce sa violence. Les victimes de cette violence se sont elles-mêmes armées, de même que leurs adversaires. Son maître ouvrage, Le procès de civilisation (en français ) cherchait à montrer les liens entre l’exercice de ce monopole de la violence et nombre de dispositions psychiques humaines, et cherchait sans doute à montrer l’importance de ce qu’il nomme la « civilisation » pour maîtriser la violence . L’un des héritiers de la sociologie eliassienne, le sociologue Fernando Ampudia de Haro, a proposé une analyse semblable de l’évolution de l’Espagne de la Deuxième République, avant la guerre civile . Dans un autre ordre d’idée, Loïc Wacquant a pu appliquer l’apport d’Elias à l’analyse du phénomène qu’il a appelé « l’hyperghettoïsation » qui a pris place dans les années 1980 aux États-Unis. Le retrait de l’État social et le racisme policier ont transformé la structure même des « ghettos noirs » en y introduisant la violence au cœur des relations sociales, justifiant en retour un accroissement de la violence policière. Aux yeux de ce sociologue, la sociologie figurationnelle de Norbert Elias permet de « porter au jour les racines proprement politiques de la fabrication de l’exclusion raciale et de race dont l’hyperghetto de la fin du siècle est la matérialisation concrète » .

La perspective introduite par Elias dans l’analyse du rôle du monopole de la violence dans la structuration des relations sociales s’avère extrêmement intéressante à l’heure où l’on s’inquiète de plus en plus des violences policières. Elle n’est en revanche pas non plus à l’abri de toute critique. La notion de neutralité de la violence d’État en fera sans doute bondir plusieurs. En effet, si l’État est un exercice de domination, comment pourrait-il être neutre? On se fera une bonne idée de la difficulté que représente cette idée en regardant la dernière vidéo d’Usul. Mais si cette difficulté est sérieuse, la perspective eliassienne permet néanmoins d’entrevoir la perspective extrême de ce vers quoi peut tendre une société où l’appareil policier en vient à exercer une violence débridée contre une partie de la population. Si la police représente ce que Philip Pettit nomme l’imperium, c’est à la population de l’empêcher de devenir un instrument de domination .

Entre le scénario de la guerre civile et celui de la production de violence ethnique, le résultat n’est jamais beau. L’inquiétude que suscitent les violences policières est justifiée.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lu pour cet article :

Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État. La Découverte, Paris, 2006.

Dynamiques identitaires

Ce débat opposant Jocelyne Dakhlia à Fawzia Zouari (entre 14:20 et 35:00 environ) me trotte dans la tête depuis que je l’ai vu. Non pas que les idées échangées soient particulièrement intéressantes : il y a de bonnes pistes, mais elles sont généralement tuées dans l’œuf par la déplorable dynamique du débat, un authentique dialogue de sourds. Aussi m’a-t-il fallu un bon moment pour comprendre ce qui avait vraiment attiré mon attention dans ce non-échange. On pourrait dire que mon attention s’est focalisée sur la forme du débat et les rhétoriques qui ont interdit l’échange d’idées. Plus précisément, ce sont les dynamiques identitaires à l’œuvre entre les deux débatteuses qui me semblent valoir la peine d’être analysées. Il faut dire que ces dynamiques touchent à des notions d’analyses avec lesquelles je jongle ces temps-ci : la mobilisation des identités latentes.

L’article qui suit ne tentera donc pas de relever les arguments échangés, encore moins de trancher sur le thème « qui a raison », ni de juger les participantes. Il s’agira plutôt d’analyser la dynamique identitaire entre les deux débatteuses, afin tenter de voir comment elles mobilisent leurs identités pour structurer le débat. La notion d’identité latente que j’emploie ici n’est pas entièrement une nouveauté sur ce blogue (je l’ai évoquée ici et ici), mais il convient de l’expliciter un peu. Une identité latente est un trait quelconque qui peut servir à une personne pour désigner son identité, ou pour une autre personne pour lui en assigner une. Ainsi, une personne qui, juridiquement, a une nationalité peut se sentir [insérez ici la nationalité] et la revendiquer, ou la laisser lettre morte. Une tierce personne peut aussi, si elle connait la nationalité de la précédente, choisir de la traiter en fonction de ce critère. Notons que, lorsque l’on parle d’identité latente, on présume qu’aucun trait identitaire n’a d’emblée davantage d’importance qu’une autre et que les critères pour désigner une identité sont multiples : genre, nationalité, religion, couleur de peau, profession, orientation politique, génération, niveau d’éducation, mais aussi couleurs des yeux et des cheveux, handicap, résidence dans un quartier ou un immeuble, tatouage, longueur des ongles, ou que sais-je : la liste est pratiquement infinie. Ce sont les contextes sociaux, les discours ambiants et les réalités juridiques qui donneront davantage d’importance à certaines identités plutôt qu’à d’autres et qui feront en sorte qu’une personne revendiquera, ou se fera imposer, une identité dans certaines circonstances : on dira alors que l’identité a été activée ou mobilisée. Certaines identités seront mobilisées quasiment en permanence, au point d’être profondément intériorisée par la personne, tandis que d’autres ne le seront qu’occasionnellement, voire jamais, au point où personne n’aura conscience de leur existence.

Le débat Dakhlia-Zouari offre un point de départ parfait pour ce type d’analyse. Je soupçonne que les journalistes ont fait exprès : les « marqueurs identitaires » des deux débatteuses sont pratiquement identiques. Elles sont en effet toutes les deux qualifiées d’intellectuelles franco-tunisiennes. Elles sont donc toutes les deux à la fois femmes, intellectuelles, françaises, arabes, tunisiennes, présumées musulmanes. Pourtant, à la fin du débat, elles ont marqué entre elles une frontière identitaire infranchissable. Elles étaient convoquées, il est vrai, pour des prises de position différentes par rapport à l’article écrit par Kamel Daoud sur les viols de Cologne : Dakhlia, signataire d’une lettre collective dénonçant les « clichés orientalistes éculés » présentés par Kamel Daoud comme analyse des événements; Zouari, écrivant une lettre de soutien à Kamel Daoud. Peut-être les journalistes pensaient-ils qu’en invitant deux personnes cumulant les mêmes marqueurs identitaires, ils s’assuraient de mettre l’identité à l’écart du débat et de ne laisser la place qu’à l’affrontement des idées. Or, c’est tout le contraire qui s’est produit. Le nombre d’idées qui ont été émises, reprises et discutées lors de l’échange fut nettement inférieur à ce qu’on aurait pu attendre de deux intellectuelles de bon calibre. La joute a été identitaire avant tout. C’est que les choix rhétoriques qu’elles exercent pour se positionner d’une manière ou d’une autre façonnent ce qu’elles peuvent légitimement dire, et par conséquent le rapport de force dans le débat qui les oppose.

C’est Zouari qui a porté le premier coup, en attaquant le principal marqueur de différence : l’opposition écrivain/savant, attaquant d’abord les « anthropologues et les sociologues » (16:30). Ce faisant, elle faisait voler en éclat le marqueur intellectuel, censé les rapprocher : l’écrivain, affirme-t-elle, « n’énonce pas des théories. Il est dans le réel des choses » (16:45). Élément essentiel de son positionnement face à son interlocutrice, elle le relancera plus tard en discréditant les savants, accusés de paternalisme étouffant. Nous retrouvons ici paradoxalement un thème cher aux critiques de l’orientalisme, qui font des sciences sociales étudiant les sociétés musulmanes les agents de la colonisation et de l’impérialisme occidental.

Cette accusation introduit un second clivage identitaire, qu’on discerne aisément au « nous/vous » utilisées par les protagonistes. « Nous ne voulons de ce paternalisme d’une certaine gauche occidentale […] et c’est toujours des sociologues, des anthropologues […] », lancera Zouari plus tard dans le débat (33:20), réaffirmant définitivement un clivage introduit vers la 18e minute. Nous, les musulmans, les Arabes peut-être. Les identités arabo-musulmanes sont régulièrement revendiquées par Zouari de diverses manières, par exemple lorsqu’elle affirme ressentir « dans son corps » la frustration sexuelle (18:10). Par ces affirmations identitaires, elle se positionne comme la représentante du groupe opprimé, porteuse de sa juste parole contre l’oppresseur savant et seule habileté à dire le vrai. Dakhlia se retrouve dès lors de facto exclue des identités arabe, musulmane ou tunisienne : elle n’est plus qu’anthropologue (et ce, même si les journalistes la présentent comme historienne). Quant à son identité française, elle reste d’abord en suspens, jusqu’à la 33e minute où l’assignation a lieu, dans l’extrait déjà cité. Il est remarquable que l’opposition sur une base ethnico-nationale demeure en suspend pendant la plus grande partie du débat, au profit d’un clivage musulman/savant, plus régulièrement et plus fortement martelée. Il est fort possible cependant que le public, habitué à opposer l’arabe au français (une opposition entre deux peuples) plutôt que l’arabe au savant (une opposition contre-intuitive entre un peuple et un statut social) la voit dès le début du débat comme la Française d’entre les deux. Exclue de son identité tunisienne, Dakhlia pouvait réagir de deux manières : soit en contestant la manœuvre et en revendiquant les diverses identités dont on prétendait l’exclure, soit en assumant les identités qui lui étaient assignées. Le choix apparaît lorsque Zouari réaffirme le clivage arabes/savants en disant « nous ne voulons plus être des objets d’étude des sociologues et des anthropologues, nous voulons êtres sujets de notre histoire » (33:35 — 33:40). Sentant bien l’accusation de déshumanisation et de colonialisme derrière ce propos, Dakhlia s’empresse de répondre en lui assurant que ses études ne réduisent en rien la capacité de son interlocutrice d’agir : « vous êtes sujets de votre histoire ». Ce faisant, elle accepte implicitement son exclusion de l’identité musulmane (et sans doute les identités ethniques et nationales associées), reconnaissant à son interlocutrice la position de représentante des peuples musulmans. Elle ne peut plus parler que depuis son identité savante ou française. Cette dernière est cependant pratiquement neutralisée, car déjà marquée par la précédente intervention de Zouari de « certaine gauche française » et « paternaliste ». Parler depuis son identité française serait à la fois admettre cette accusation qu’elle récuse à toute force et fragiliser son identité savante. Or, c’est bien en gauchiste (l’assignation identitaire a déjà eu lieu) que sa prise de parole initiale a été perçue, sans qu’elle ne cherche à récuser cette perception. Ne reste plus que l’identité savante, qu’elle assume d’autant plus naturellement qu’elle n’en a jamais revendiqué d’autres : c’est à ce titre qu’elle a signé la dénonciation collective des « clichés orientalistes » chez Kamel Daoud. C’est sans doute pourquoi elle n’a jamais tenté de s’opposer à la démarcation identitaire pratiquée par son opposante : elle n’a pas sans doute pas ressenti d’être « réduite » au rôle de savante comme une limitation, puisqu’elle n’a jamais tenté de sortir de ce rôle.

Mais voilà : la position de savante à laquelle elle se retrouve confinée s’avère très inconfortable. En effet, au fil de la joute identitaire, la position de savante a été attaquée de deux manières : comme incapable de porter une parole de vérité (alors que c’est ce qui fonde la raison d’être même de la savante) et comme oppressive. Dakhlia doit donc utiliser la plus grande partie de son énergie à défendre sa dignité comme savante, ce qui contribue à occulter le message qu’elle souhaitait diffuser. Autre inconvénient de taille, la lettre initiale proposait une thèse qui, pour vraie qu’elle soit, n’en est pas moins malcommode à démontrer dans le cadre d’un débat télévisé. Pour démontrer que Kamel Daoud a reproduit des clichés orientalistes, il faut en effet expliquer ce que fut l’orientalisme et multiplier les exemples qui montrent la reproduction des stéréotypes. Le procédé est long et, en format oral, particulièrement ennuyeux. Il implique de monopoliser longuement la parole, ce que l’interlocutrice de Dakhlia n’est pas disposée à laisser faire, non plus d’ailleurs que les journalistes qui modèrent celui-ci. Ces derniers, d’ailleurs, la ramènent à l’ordre à plusieurs reprises en interdisant de traiter de la lettre de Kamel Daoud — l’empêchant du même coup de défendre sa démarche. L’anthropologue doit donc renoncer à démontrer sa thèse principale et se rabattre sur des expédients, notamment le problème du contexte d’énonciation.

Ceci conclut cette brève analyse, car à ce point, la démarcation identitaire entre Dakhlia et Zouari est bien établie et définit déjà ce que l’une et l’autre peuvent dire et attendre dans le cadre ainsi délimité. Pour le reste, chacun est libre de peser les prises de position de chacune et de choisir celle qui lui semble avoir raison. Mais on doit noter que, par-delà la frontière identitaire ainsi tracée par les délibérantes entre elles, les positions de l’une et de l’autre ne sont pas forcément si différentes qu’on pourrait le croire : leur positionnement a accentué leurs divergences. Le débat les mettait en position d’affrontement : en marquant leur différence, elles se donnaient le moyen qu’on désigne une « gagnante » et une « perdante ».

L’analyse présentée ici, en termes d’identité latente, montre que les problématiques d’identités sont des problèmes dynamiques, qui se construisent et se négocient en permanence, dans l’interaction entre les acteurs concernés. Ce sont eux qui assignent, revendiquent ou refusent les identités en fonction de ce qu’elles signifient dans le contexte social où elles évoluent et de leurs préférences.

Inégalités socio-économiques et islamophobie

À la lecture du rapport Islamophobia Inc., une question m’est venue à l’esprit : et si les inégalités sociales étaient un facteur de croissance des comportements racistes? Il existe deux grandes manières d’argumenter une réponse affirmative à cette question. La première est que, parmi les nombreuses identités latentes que peuvent revêtir les individus, l’identité nationale est l’une des rares qui permet aux pauvres de se valoriser face à quelqu’un, en particulier lorsqu’ils sont dans une situation d’humiliation (sur ce thème, voir ). Dans ces conditions, les inégalités, en acculant les pauvres à cette seule identité valorisante, favoriseront un climat de xénophobie dirigée contre les boucs émissaires de l’heure. L’autre moyen par lequel les comportements racistes peuvent être favorisés par les inégalités économiques, c’est que l’argent peut alimenter les discours haineux. Le rapport Islamophobia Inc. fournit une bonne piste pour penser les chemins tortueux que peuvent prendre les dollars des riches pour atterrir dans les poches des propagandistes patentés.

Du point de vue méthodologique, ce rapport relève du journalisme d’enquête. Les auteurs du rapport ont identifié les grands intellectuels islamophobes et ont cherché, d’une part, les sources de leur financement et, d’autre part, les canaux de diffusions de leurs discours aux États-Unis. Il en résulte la reconstitution d’un vaste réseau de diffusion du discours islamophobe dont nous ressentons de plus en plus les effets. Les enquêteurs décrivent ce réseau comme une suite de cercles concentriques : d’abord les fondations qui fournissent le financement, ensuite les organismes dits « islamophobes », où œuvrent les principaux intellectuels qui façonnent le discours antimusulman de notre époque, puis les organismes plus grands publics qui s’en font le relais, puis les grands médias conservateurs qui agissent comme les caisses de résonance privilégiées de ce discours (notamment Fox News) et enfin les médias en général, qui relaient le discours vers le public en général. Il s’agit d’une percolation organisée du discours islamophobe.

Dans ce vaste réseau, l’élément définisseur est le second : une lecture attentive du rapport montre en effet que c’est en se concentrant sur les cinq intellectuels islamophobes les plus en vue que les auteurs ont identifié les principaux thèmes du discours islamophobe et caractérisé celui-ci comme tel. Les cinq noms avancés sont Frank Gaffney, David Yerushalmi, Daniel Pipes, Robert Spencer et Steven Emerson. Ce sont les producteurs du discours. Mais pour agir, il faut l’existence en amont d’une structure qui puisse les financer, leur donner la latitude pour agir à leur guise et encourager leur discours. C’est le rôle joué par les fondations de financement. Une fois qu’ils auront les moyens d’effectuer le travail nécessaire à la production de leur discours, ces intellectuels emploieront ces moyens pour le diffuser au grand public ou aux décideurs. Pour cela, ils s’appuient sur un groupe d’intellectuels originaires de pays musulmans qui serviront de « valideurs ». Une fois « validé », ce discours se diffuse alors auprès des organismes les plus militants, puis auprès des médias conservateurs, etc. jusqu’au grand public. Mais si les intellectuels néoconservateurs et les valideurs sont le pivot de la construction du discours, ce sont les organismes de financement qui en sont l’aliment principal.

C’est pourquoi l’intérêt principal du rapport est d’identifier les organismes subventionnaires principaux. Sept « fondations philanthropiques » sont identifiées, sur la base des rapports financiers de 2001 à 2009 :

  • Le Donors Capital fund
  • Les Richard Mellon Scalfe foundations
  • La Lynde and Harry Bradley Foundation
  • Les Newton D. & Rochelle F. Becker foundations and charitable trust
  • La Russel Berrie Foundation
  • Les Anchorage Charitable Foundation and William Rosenwald Family Fund
  • La Fairbrook Foundation

Ces organismes ont accordé des subventions pour un total de plus de 42 millions de dollars à huit organismes producteurs d’informations diffamatoires sur l’islam (voir le tableau de la répartition ). D’une manière générale, ces organismes sont proches des idéologies conservatrices. La majorité d’entre eux ne financent pas que des organisations islamophobes, mais des organisations d’idéologies conservatrices en général. Quelques-unes financent également des projets « pour l’égalité des religions » (on peut s’interroger sur l’hypocrisie de la chose), mais certaines, notamment le Donors Capital Fund, sont spécialisées dans le don de « larges sommes d’argent à des organisations de droit, et dans de nombreux cas islamophobes » . Ce dernier est un fond « donor-advised », ce qui signifie qu’il redistribue de l’argent qu’il collecte auprès de riches donneurs anonymes, selon les indications de ces derniers au moment du don. Les dons vont à des « centres de recherche », des « intellectuels islamophobes » et des « organisations de terrain » (grass-root organizations) qui construisent et diffusent le discours auprès des médias les plus réceptifs et du public.

Or, les différentes fondations identifiées sont soumises aux lois américaines sur les fondations privées et la philanthropie. Les dons qu’elles reçoivent sont des sommes considérables qui émanent des citoyens étasuniens les plus riches. Le Donors Capital Fund n’accepte pas de dons inférieurs à un million de dollars . D’une manière générale, l’ensemble de ces fondations appartient à des milliardaires ou recueille les dons d’individus au moins millionnaires. En effectuant ces dons, ces citoyens bénéficient de crédits d’impôt considérables. Cela signifie que l’État finance indirectement une bonne partie de ces organismes islamophobes, sans toutefois avoir son mot à dire sur le contenu financé.

Cela nous mène à deux conclusions générales

  1. En concentrant les richesses, les inégalités socioéconomiques permettent de financer la production de discours idéologiques en fonction des intérêts (dans les deux sens du terme : « ce qui intéresse, rend curieux à l’égard de… » et « avantage recherché pour soi-même ») d’un petit groupe de détenteurs de richesse, les seuls qui ont les moyens de fournir des fonds pour un tel objectif. Dans une société plus égalitaire, le don médian est plus modeste et les dons proviennent de sources plus diversifiées, ce qui oblige de tels organismes à prêter davantage d’attention à la variété des intérêts et valeurs. Dans une société inégalitaire, ce sont les intérêts d’un groupe réduit de riches qui déterminent la production du discours.
  2. En accordant des crédits d’impôt aux donateurs dans une société inégalitaire, l’État agit comme une caisse de résonance de l’idéologie des riches, tout en se privant de moyens pour mener ses politiques. Ce ne serait sans doute pas le cas dans une société plus égalitaire, où les dons plus modestes et de provenances plus variées se répartiraient peut-être (sans doute?) sur des intérêts également plus variés. La problématique des crédits d’impôt serait alors toute autre.

À ces deux conclusions générales s’ajoutent des conclusions-hypothèses particulières. Celles-ci sont des hypothèses, donc elles restent à vérifier. Elles ne sont que des indications de directions que pourraient suivre des recherches à l’avenir :

  1. Dans la configuration actuelle, la diffusion d’un discours islamophobe profite des inégalités économiques, car elle s’inscrit bien dans le conservatisme idéologique des élites économiques américaines qui profitent le plus de l’écart qui se creuse entre riches et pauvres. Cette hypothèse ne pourrait être vraiment vérifiée qu’en effectuant une enquête sur l’ensemble des activités de production idéologique des individus les plus riches aux États-Unis. Fear Inc., en effet, ne permet que de savoir qu’une partie des millions engagés vont à des organisations islamophobes et il n’est pas possible de savoir à quel point des organisations tenant le discours inverse ont pu profiter des largesses d’une autre partie des puissants.
  2. L’inscription de l’islamophobie dans le discours diffusé par les puissants doit largement à l’ancrage historique des ces élites conservatrices dans les discours évangélistes. Peu friand des thèses qui réduisent les actions des puissants à un pur machiavélisme d’intérêt, rationalisé et calculé — cela, à mon sens, laisse entendre que les puissants sont plus intelligents et cultivés qu’ils ne le sont en réalité — j’estime que l’étude des discours islamophobes d’aujourd’hui doit s’intéresser à l’imaginaire  des acteurs les plus significatifs de sa diffusion : ceux qui lui donnent forme et ceux qui le financent.

De manière provisoire, j’émets donc l’idée qu’on pourrait réduire l’impact des discours islamophobes auprès du public en réduisant les inégalités socio-économiques et en réduisant les privilèges fiscaux des fondations. Bien entendu, ce n’est pas l’unique moyen d’action sur ce thème, il y en a beaucoup d’autres. Mais c’en est sans doute un. Par ailleurs, il y a beaucoup d’autres raisons de questionner la pertinence des crédits d’impôts à ce type de fondations: voyez, sur ce thème, le blogue Jeanne Émard.

Pour terminer ce billet, j’aimerais devancer une objection qui n’en est pas une. D’aucuns pourront en effet souligner que l’islamophobie est d’abord le produit du terrorisme islamiste, plus meurtrier que les autres formes actuelles de terrorisme (mais pas forcément la forme la plus crainte des autorités) et qui éclabousse les musulmans innocents par le mécanisme regrettable, mais humain, de l’amalgame. Certes. Néanmoins, ce mécanisme de l’amalgame est renforcé par la matrice médiatique où le réseau islamophobe analysé par Fear Inc. est actif. Son rôle n’est par ailleurs pas seulement de façonner l’opinion publique, mais surtout de surreprésenter les opinions islamophobes dans la sphère médiatico-politique . L’explication du terrorisme n’est donc qu’un ingrédient parmi d’autres d’un phénomène complexe. Par ailleurs, pour rester dans le thème de ce billet, à savoir les inégalités sociales, il me semble qu’il faut également s’interroger sur la part qu’elles prennent dans le financement des organisations terroristes ou fondamentalistes. Que serait l’islamisme, en effet, sans les fortunes pétrolières? Que serait-il, par ailleurs, sans les terreaux fertiles aux idéologies du ressentiment que sont les groupes défavorisés, socialement bloqués? J’y reviendrai peut-être à l’occasion, si je me sens mieux informé sur ce thème.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue pour ce billet:

Nathan Lean, The islamophobia industry, 2012. Voir ici.

Un mythe de la prohibition?

Je feuilletais ce matin un classique de la criminologie québécoise. Maurice Cusson s’efforce de faire une synthèse théorique des connaissances des motivations des délinquants adolescents. Dans les premières pages, il y rappelle que c’est la loi qui fait le délit. Puis il prend la peine de préciser que les lois, pour être appliquées, doivent avoir l’appui de la population. Puis il introduit cet exemple :

L’exemple classique de ce genre d’effet pervers est la prohibition pendant les années 1920 aux États-Unis. Le gouvernement fédéral avait interdit toute fabrication et vente d’alcool, avec le résultat que les hors-la-loi du pays se lancèrent dans cette lucrative affaire en jouissant de la complicité d’une bonne partie de la population. C’est de cette façon que se développa aux États-Unis une criminalité organisée qu’il a été par la suite impossible de démanteler. Aujourd’hui encore, les Américains ont sur les bras une mafia puissante qui a pris essor grâce à cette législation sur les alcools. — Maurice Cusson, Délinquants pourquoi?, p.23.

J’attirerai l’attention sur l’élément qui, dans ce petit résumé, va à l’encontre de ce qu’on dit le plus souvent. En règle générale en effet, l’exemple de la prohibition est brandi par les partisans de la décriminalisation des drogues, qui pensent que la fin de la prohibition a mis fin au crime organisé qu’elle avait engendré. Je dois dire que j’ai toujours été sceptique face à l’idée que la décriminalisation des drogues permettrait de mettre fin au crime organisé à notre époque. Mais mes arguments sur ce thème ont toujours admis l’hypothèse que les groupes criminels nés dans les années 1920 ont disparu avec la fin de la prohibition : j’estimais cependant que la différence d’échelle entre ces derniers et ceux qu’on connait aujourd’hui interdisait de penser que les mêmes effets se produiraient aujourd’hui. Mais si la version de Cusson est la bonne, il faudrait supposer, au contraire, que la prémisse est fausse : la suppression du délit n’a simplement pas mis fin au crime organisé généré par la prohibition. Il a continué à se reproduire malgré tout.

Voilà une question historique à prendre au sérieux : quelle est la continuité entre le crime organisé des années 1920-30 et celui des années 1950? Et celui d’aujourd’hui?

Voilà un exemple parmi d’autres de la contribution de l’histoire au débat public : de part et d’autre, un argument de nature historique se présente, qui demande vérification loin des idées reçues.