Une modélisation des interventions intellectuelles: Gisèle Sapiro

Mon intérêt pour l’histoire des intellectuels apparaît avec évidence sur ce blogue. Même pour ceux qui ne le suivent pas depuis longtemps, un simple coup d’oeil sur le nuage d’étiquettes en marge indiquera qu’il s’agit de l’un des thèmes que j’ai le plus fréquemment abordé depuis que j’ai commencé à écrire le Carnet de notes cliosophiques. Cet intérêt tient largement à une inquiétude particulière sur le rôle que je dois moi-même jouer dans le débat public. Et puis il tient également au dynamisme des études sur les intellectuels, thème qui attire quelques auteurs très stimulants – y compris bien sûr Noiriel, à travers lequel je me suis d’abord initié à ce thème.

Pourtant la manière dont Noiriel pose la question des intellectuels, pour stimulante qu’elle soit, est parfois malcommode à manier en raison du critère strictement universitaire qu’il utilise dans sa définition de ceux-ci – écartant ainsi écrivains et artistes, notamment. J’aborderai ici une autre approche, celle de Gisèle Sapiro, qui s’est d’abord fait connaître par des études sur le champ littéraire[1]. Contrairement à Noiriel qui modélise d’abord à partir des rhétoriques de justification utilisées par les intellectuels pour légitimer l’intervention du savant dans le domaine politique, Sapiro fait la sociologie des modes d’intervention employés par différents « idéaux-types » d’intellectuels, selon différents marqueurs sociologiques. Elle utilise trois types de dichotomies pour effectuer sa modélisation:

  1. En premier lieu, le capital symbolique des intellectuels, autrement dit le prestige dont ils peuvent se réclamer, affecte le type d’interventions qu’ils feront. Celui-ci peut provenir des titres institutionnels (notamment universitaires) ou de leur popularité auprès du public. Très souvent, lorsqu’ils ont à la fois titres universitaires et prestige personnel, le second tend à supplanter le premier. Dans le tableau ci-dessous, cet axe est représenté par les lignes « dominant » et « dominé ».
  2. En second lieu, les modes d’intervention favorisés dépendent de l’autonomie ou non (hétéronomie) de l’intellectuel par rapport à un pouvoir politique extérieur au champ savant. Ainsi, un universitaire est considéré comme « autonome » tandis qu’un intellectuel engagé par un parti sera « hétéronome ».
  3. En troisième lieu, le degré de spécialisation (généraliste ou spécialisé) détermine généralement le type d’intervention également.

 

 GénéralisteSpécialisé
AutonomieHétéronomieAutonomieHétéronomie
DominantIntellectuel critique universalisteGardien de l'ordre moralisateurIntellectuel critique spécialiséSpécialiste consulté par les dirigeants
"Intellectuel""Conseiller du prince""Intellectuel spécifique""Expert"
DominéGroupements contestataires (universalistes)Intellectuels d'institution ou d'organisation (généralistes)Groupements contestataires (spécialisés)Intellectuels d'institution ou d'organisation (spécialistes)
"Avant-garde""Intellectuels organiques""Intellectuel collectif""Intellectuels organiques"

 

À chaque profil correspondent des préférences dans les modes d’intervention. Ainsi les intellectuels dotés d’une position dominante en matière de capital culturel auront tendance à présenter leurs idées d’une manière dépolitisées, soit par la théorie, soit par le moralisme, soit par l’esthétisation. Au contraire, les dominés, surtout ceux qui se positionnent contre la pensée dominante, auront tendance à politiser la réflexion, car c’est à ce prix qu’ils peuvent se permettre de briser l’exercice de dépolitisation des idées mené par les dominants.

De plus, les dominants auront tendance à préférer des modes d’intervention individuels, ou au moins à se placer comme chefs de files au sein d’interventions collectives (les premières signatures sur une pétition par exemple). À l’inverse, les intellectuels avec un faible capital culturel chercheront à compenser cette faiblesse par des modes d’intervention collectives, où ils peuvent cumuler leur capital respectif. À chaque profil correspondent des préférences dans les modes d’intervention. Ainsi les intellectuels dotés d’une position dominante en matière de capital culturel auront tendance à présenter leurs idées d’une manière dépolitisées, soit par la théorie, soit par le moralisme, soit par l’esthétisation. Au contraire, les dominés, surtout ceux qui se positionnent contre la pensée dominante, auront tendance à politiser la réflexion, car c’est à ce prix qu’ils peuvent se permettre de briser l’exercice de dépolitisation des idées mené par les dominants.

Le deuxième facteur, celui de l’autonomie par rapport aux institutions politiques, indique en partie le contenu conformiste ou critique des interventions. Il est partiellement corrélé à celui du capital symbolique, tant il est vrai qu’un fort capital symbolique permet d’affirmer une plus grande autonomie face aux institutions politiques.

Le troisième facteur, enfin, est le degré de spécialisation de l’intellectuel. On retrouvera à un pôle le généraliste, tel que l’écrivain ou certains philosophes, et à l’autre le spécialiste, comme le chercheur s’étant consacré uniquement à un seul sujet, qu’il connaît sur le bout des doigts. Les spécialistes auront tendance à mettre de l’avant une approche centrée sur leur activité de recherche, les généralistes à adopter une posture plus prophétique.

Une fois exposés ces différents facteurs de différenciation, Gisèle Sapiro reprend un par un les idéaux-types forcés en en exposant une définition et une brève histoire dans le cadre français. Je n’aborderai pas ces profils dans les détails, mais n’exposerai que quelques éléments aidant à les repérer.

L’intellectuel critique universaliste, qui incarne au plus haut point « l’intellectuel » (sans complément), adopte une posture charismatique, prophétique, appuyée sur son prestige personnel plutôt qu’institutionnel, et prend position au nom de valeurs dites universelles comme la « vérité », la « justice », privilégiant ainsi souvent le caractère émotif plutôt que rationnel de son intervention. On trouve de nombreux écrivains dans cette catégorie. Zola et Sartre en sont des exemples connus.

Le gardien de l’ordre moralisateur s’oppose directement au précédent. Celui-ci intervient généralement en son nom propre pour défendre l’ordre établi. Il cherche à borner la critique intellectuelle par un principe de responsabilité et de loyauté. Cela les amène souvent à une posture contradictoire:

« Il leur faut combattre la « critique intellectuelle » en la ramenant à sa plus simple expression, ce qui les expose sans cesse à la limpidité simpliste du vulgarisateur: mais sous peine de perdre toute force spécifique, ils doivent manifester aussi qu’ils sont capables de riposter en « intellectuels » aux critiques des « intellectuels », et que leur goût de la clarté et de la simplicité, même s’il s’inspire d’une forme d’anti-intellectualisme, est l’effet d’un libre choix intellectuel. » (Bourdieu, cité par Sapiro, p.21)

L’archétype de ce modèle, c’est Maurice Barrès, l’ennemi acharné de Zola.

Le groupement intellectuel et « l’avant-garde », groupe collectif, s’oppose également au gardien de l’ordre moralisateur en s’efforçant de remettre en cause les codes sociaux et esthétiques. Il s’agit souvent d’artistes, mais aussi souvent de groupes qui remettent en cause la division du travail et des disciplines. Les surréalistes, les situationnistes et, au Québec, les automatistes en sont des cas types. Le manifeste est l’un de leur mode d’intervention privilégié.

Les intellectuels d’institution, ou intellectuels organiques, tendent devoir incarner les valeurs des organisations auxquels ils sont rattachés (Église catholique, Parti communiste, organisation fasciste, etc.). Leur degré d’autonomie est variable en fonction de leur prestige personnel.

Les « experts » sont des intellectuels commissionnés par des institutions pour répondre à un certain nombre de questions. Ils ne sont donc pas en contrôle de leurs questionnements. L’institution est souvent une institution étatique, mais elle peut aussi être un parti politique, une entreprise, un média, ce qui fait varier le type de contraintes exercées sur l’expert. Ce mode d’intervention est aujourd’hui l’un des plus répandu et des moins questionnés. Les « thinks-thanks » en sont des exemples.

Contre l’expertise, les intellectuels spécifiques se sont affirmés, ou « intellectuels critiques spécialisés », parmi lesquels on retrouve Michel Foucault, Pierre Vidal-Naquet et Pierre Bourdieu. Leur manière de procéder consiste à « repenser les catégories d’analyse du monde social et à redéfinir les problématiques pertinentes, contre les idées reçues et les schèmes de perception routiniers. » (p.28). Ils montent aussi, de manière indépendante, des « contre-expertises » face aux experts.

Proches des intellectuels spécifiques, les « intellectuels collectifs » sont en quelque sorte la forme collective de ce mode d’intervention. Il met l’accent sur la spécialisation et la division du travail. « À l’opposé de l’individualisme caractéristique du monde des lettres où règne le paradigme de la singularité, ce modèle renvoie au  mode de fonctionnement du champ scientifique fondé sur le travail en équipe et l’accumulation des connaissances, inaugurant un nouveau mode d’intervention politique collectif sur la base de travaux scientifiques. » (p.30) L’un des cas connu est le collectif Raisons d’agir, fondé par Pierre Bourdieu en 1995, ou ACRIMED, fondé la même année pour faire la critique des médias, ou encore le CVUH (Comité de Vigilance sur les Usages publics de l’Histoire).

Sapiro indique que ce modèle est souple et dynamique. Plusieurs intellectuels peuvent passer d’un mode d’intervention à un autre, selon les changements de leur situation (progrès de carrière, affiliation à un organisme, etc). Par ailleurs, les modèles tendent à s’opposer les uns aux autres de manière stratégiques et doivent s’adapter à la conjoncture. Ce modèle, plus souple à utiliser et plus conforme aux usages communs du terme « intellectuel », s’avère donc être un outil précieux pour analyser l’évolution de la conjoncture.

 

Note

[1] Gisèle SAPIRO, « Modèles d’intervention politique des intellectuels. Le cas français », Actes de la recherche en sciences sociales, 2009, no 176‑177, pp. 8‑31.

Conformisme et dissidence: l’expérience de Asch

L’expérience de Solomon Asch est l’un des grands classiques de la psychologie sociale et des études sur le conformisme[1] (on peut aussi trouver le texte ici et un vidéo – incomplet – ici). Je reviendrai sur le détail, mais l’idée générale est la suivante : on fait entrer un groupe d’étudiants dans une salle en leur disant qu’ils vont faire un test de « jugement visuel ». Tous sauf un sont des complices, le dernier étant, à son insu, l’unique sujet de l’expérience. On leur propose alors de regarder deux cartes : il y a une ligne verticale sur la première, trois lignes verticales sur la seconde. Les étudiants doivent indiquer à tour de rôle laquelle des trois lignes sur la seconde carte est de la même taille que la ligne sur la première. Les complices donnent une réponse volontairement erronée. L’objectif est de vérifier si le sujet se joindra à la majorité ou si, se fiant à ce que lui disent ses yeux (la réponse est évidente), il marquera sa dissidence. Dans nombre des cas, le sujet se conformera à la réponse de la majorité. Cette expérience est régulièrement citée, parfois de manière moralisatrice, parfois de manière intéressante, dans des essais de sociologie comme de philosophie. Il est rare que la personne qui la rapporte prenne la peine d’en décliner tous les détails. J’indiquerais deux cas que j’ai rencontrés au cours de mes lectures.

Normand Baillargeon, dans son Petit cours d’autodéfense intellectuelle, rapporte l’expérience de manière incomplète en omettant le facteur des dissidences et de l’unanimité. Il se contente d’un tirer une morale :

« Moralité ? Le conformisme est dangereux et il faut toujours penser par soi-même. C’est difficile, parfois inconfortable, mais indispensable. »[2]

Il évacue ainsi tout facteur social dans la capacité de réfléchir par soi-même, en faisant une simple question d’effort et de volonté, une sorte de geste héroïque. Cette leçon n’est pas, en soi, inutile ni étrangère aux préoccupations de Solomon Asch, on y viendra, mais elle ne tient pas compte de l’ensemble des variations tentées au cours de l’expérience.

Martha Nussbaum, dans Les émotions démocratiques. Comment former le citoyen du XXIe siècle (en anglais Not for profit, consulté en version électronique), en fait un exposé succinct, mais déjà plus complet de l’expérience de Asch.

« Solomon Asch avait montré auparavant [avant Milgram] que les sujets étudiés sont prêts à contredire des perceptions évidentes lorsque toutes les autres personnes autour d’eux portent des jugements différents. Ses recherches rigoureuses et maintes fois reproduites montrent l’étonnante docilité des êtres humains ordinaires devant la pression des pairs.

[…]

La solidarité du groupe est appréciée parce qu’elle est une forme d’invulnérabilité par procuration et il n’est pas surprenant que des gens stigmatisent et persécutent si souvent les autres dans le cadre d’une solidarité de groupe.

[…]

[Ces recherches] nous apportent cependant un élément nouveau : les gens qui ont de telles tendances fondamentales si leur situation a été construite d’une certaine manière. Les recherches d’Asch ont montré qu’il suffit qu’un seul contradicteur soit présent pour que le sujet soit capable de faire entendre sa voix et son jugement indépendant. C’est parce qu’il était exclusivement entouré de personnes qui exprimaient un jugement contraire qu’il ne pouvait exprimer sa pensée. »[3]

Nussbaum expose plus largement l’expérience en incluant la plus importante des variations tentées par Asch pour examiner l’importance de différents facteurs. Elle en infère une leçon très importante : le bénéfice de la dissidence de l’un pour l’autre. Mais Asch a tenté davantage de variations. L’examen de l’article original relatant son expérience montre non seulement ces différentes variations, mais aussi certaines contingences et contraintes de méthodes, les préoccupations idéologiques de Solomon Asch, les nuances de ses chiffres et de ses conclusions. Dans un esprit de retour aux sources, j’examinerai maintenant le détail de l’étude.

Position des travaux de Solomon Asch

Asch effectue des travaux environ depuis les années 1940 à la fin des années 1950 (pour ceux dont j’ai connaissance). Il participe donc à la grande époque où la psychologie sociale commence à élaborer ses méthodes de travail spécifiques, au second quart du XXe siècle[4]. L’article dont il est question ici a été publié en 1955. Ces expériences portant sur le conformisme sont donc antérieures de quelques années à la fameuse expérience de Milgram portant sur la soumission à l’autorité. Le travail de Asch sur le conformisme se situe dans une phase de transition entre les premiers travaux de psychologie sociale sur la thématique de l’influence, qui portaient sur l’hypnose et s’articulaient autour du concept de « suggestibilité » et de « stimulation », et des travaux tendant davantage vers des thématiques politiques qui voyaient dans un petit groupe un « système social en miniature »[5]. Ce qui préoccupait surtout Asch, d’après la justification qu’il offre à ses travaux en introduction, était l’essor des techniques de marketing. « La même époque qui fut témoin de l’essor sans précédent des techniques de communication a également introduit dans l’existence la manipulation délibérée de l’opinion et la “fabrique du consentement”. » « Comme citoyen et scientifique », Asch estime de son devoir d’étudier le rôle des conditions sociales au sein desquelles l’opinion se forme. Dans ces conditions, il s’inspire d’abord des travaux sur la suggestibilité, qui suggèrent que la répétition d’une affirmation peut faire changer l’opinion d’un sujet, mais il formule un soupçon : peut-on supposer, comme nombre de ces travaux,

  1. que les gens se soumettent sans critique ni douleur aux manipulations externes ?
  2. que toute idée peut être imposée par le moyen de la suggestion, peu importe les mérites de cette idée?

L’angle d’attaque d’Asch n’est donc pas seulement de passer de la suggestibilité par répétition à l’influence du groupe, mais également de tester les limites de l’influence exercée sur l’individu. Il est capital de le garder à l’esprit, parce que c’est à force de voir dans son expérience une simple démonstration du conformisme qu’on en est venu à ignorer les nuances qu’il a apportées à celui-ci. Il importe également de noter qu’Asch ne prône pas le dissensus :

« La vie en société a le consensus pour indispensable condition. Mais le consensus, pour être productif, requiert que chaque individu contribue de manière indépendante à partir de son point de vue et son expérience. Quand le consensus est dominé par la conformité, le processus social est pollué et l’individu renonce aux pouvoirs sur lesquels repose son fonctionnement comme être sensible et pensant. »

L’idéal exprimé d’une contribution optimale de chaque individu au savoir collectif est l’héritier de la République des Lettres d’un Pierre Bayle. Simplement, chez Asch, il y a une interrogation sur les conditions dans lesquelles l’individu a les meilleures conditions pour participer à cet idéal.

L’expérience de base

J’ai déjà décrit les grandes lignes de l’expérience en introduction. Soulignons quelques aspects qui me semblent influencer les résultats. En premier lieu, on dit aux sujets qu’il s’agit d’une « expérience psychologique » concernant le « jugement visuel ». Peu discuté par Asch, ce cadrage me semble susceptible d’avoir influencé le comportement des sujets. En effet, on ne leur demandait pas un jugement éthique, ni un choix politique, ni de choisir une stratégie d’action, un raisonnement, mais un jugement de fait impliquant leurs sens. Ainsi, les sujets ne pouvaient pas rationaliser leur différence comme étant le fruit d’une divergence de valeur (comme dans un choix éthique ou politique), ni une opportunité de se distinguer (ce qui aurait pu arriver si on leur avait demandé une stratégie pour atteindre un but, ou un raisonnement pour résoudre un problème). C’est en partie l’objectif de Asch, qui indique « nous l’avons placé entre deux forces opposées : l’évidence de ses sens et l’opinion unanime d’un groupe de pairs. » Il doit également dire son choix à haute voix, ce qui l’expose au jugement de ses camarades.

Deuxième remarque, Asch écarte des résultats les cas — rares, car il a pris des précautions — où le sujet a eu des soupçons quant à la complicité de ses pairs. Ce choix est susceptible d’influencer l’interprétation de l’expérience, puisqu’on peut interpréter ces soupçons comme une forme de résistance au groupe — mais il faut minimiser cette critique, car on nous dit bien qu’il est rare que de tels soupçons aient été soulevés, cela compte donc peu dans les résultats finaux, qui portent sur 123 sujets, qui ont été soumis à un total de 18 tests, dont 12 où le groupe de pairs donnait des réponses erronées.

Quels furent les résultats ? D’abord, Asch note que des sujets exposés au même test visuel en l’absence de pairs donnent la réponse juste dans 99 % des cas. Mais dans le cadre de l’expérience, dans 36,8 % des cas le sujet a donné une fausse réponse sous la pression du groupe. Le groupe a donc une influence tout à fait considérable, mais pas forcément autant que certains récits de l’expérience le laissent entendre. Il faut noter que la plupart des sujets ont cédé à la pression dans un certain nombre de cas, mais que seule une minorité d’entre eux a toujours suivi l’avis du groupe. De la même manière, une minorité a toujours résisté à la pression du groupe. Ayant interrogé les sujets dissidents à la suite de l’expérience, Solomon a indiqué deux profils parmi eux (tout en ajoutant qu’il faudrait des enquêtes plus approfondies) :

  • D’une part, ceux qui avaient une très forte opinion dans leur propre jugement. Il ajoute « Le fait le plus significatif à leur propos n’était pas leur absence de sensibilité à la majorité, mais une capacité à se remettre de leurs doutes et retrouver leur équilibre. »
  • D’autre part, ceux qui en sont venus à croire que la majorité était dans le vrai, mais qui on poursuivit leur dissidence parce qu’ils estimaient, dans le cadre de l’expérience, qu’il était de leur responsabilité de dire les choses telles qu’ils les voyaient.

Retenons à ce stade que l’influence du groupe paraît démontrée, mais qu’il n’est pas tout-puissant.

Les premières variations

Pour mieux comprendre le phénomène en observation, Asch a effectué des variations dans l’expérience pour mieux saisir les variables décisives. Lorsque les sujets cédaient à la pression du groupe, était-ce le nombre qui était significatif ou l’effet de l’unanimité ?

L’effet du nombre

Dans un premier temps, Asch a fait varier la taille des groupes auxquels les sujets étaient exposés, allant d’un seul à 15 complices. Un seul complice n’a qu’un effet négligeable sur le sujet. Mais confrontés à deux complices, les sujets ont joint le groupe dans 13,6 % des cas. Trois ? 31,8 % des cas. Au-delà de 4, l’augmentation du nombre de pairs n’a pas eu d’effet observable sur le nombre d’erreurs effectuées.

Les effets de dissidence

Pour voir à quel point l’unanimité du groupe était importante, deux variations ont été testées, où l’un des complices brisait l’unité du groupe. Dans la première variation, l’un des complices donnait la bonne réponse. Dans la seconde variation, il donnait une réponse erronée, mais différente du reste du groupe.

Dans la première variation, l’effet est sensible : le sujet se joint à l’erreur de la majorité dans 25 % des cas (plutôt que 36,8 %).

Dans la deuxième variation, deux types de configurations ont été tentées : dans un cas, une dissidence « modérée », où la majorité choisissait la ligne la plus éloignée de la vérité et le dissident la ligne moyenne ; dans l’autre cas, une dissidence « extrémiste », où la majorité choisissait la ligne la plus proche de la bonne, tandis que le dissident choisissait l’option la plus éloignée de la vérité. Dans un cas comme dans l’autre, la dissidence permet au sujet de s’affirmer un peu plus, mais pas dans les mêmes proportions. Le taux d’erreur, dans les situations de « dissidence modérée », descendait d’environ un tiers ; dans le cas de « dissidence extrémiste » le taux d’erreur tombe de 36,8 % à 9 %.

Les dernières variations

L’effet de « désertion » : la perte d’un allié

L’allié joint la majorité

La première variation tentée consiste à demander à l’un des complices de jouer le rôle de dissident pendant la moitié de l’expérience, puis de joindre la majorité. Il faut vérifier laquelle de deux hypothèses est la vraie : l’expérience d’avoir résisté à la majorité aura-t-elle fortifié la volonté du sujet à s’affirmer contre elle, ou est-ce que la perte de son allié en dissidence fera en sorte que le sujet joindra également la majorité ? C’est la seconde hypothèse qui se vérifie : dès que l’allié se met à répondre comme la majorité, le nombre d’erreurs du sujet remonte à un niveau équivalent à la quantité observée dans l’expérience de base.

L’allié quitte l’expérience

Dans cette variation, Asch s’efforce de tempérer l’effet de « trahison » de l’allié. Plutôt que de lui faire changer d’avis au milieu de l’expérience, il lui demande, au moment voulu, de prétexter un rendez-vous avec le Doyen pour quitter l’expérience. Ainsi, le sujet perd son « allié », mais sans que celui-ci n’ait joint la majorité. Dans cette variation, la perte de l’allié se fait aussi sentir, mais beaucoup moins : le nombre d’erreurs du sujet augmente un peu, mais il continue à opposer une certaine résistance à la majorité.

La formation progressive de l’unanimité

Il s’agit dans ce cas de voir ce qu’il advient lorsque le nombre de complices dans l’erreur augmente progressivement. Dans cette variation, ils commencent par tous donner une bonne réponse, puis un nombre croissant d’entre eux donnent la mauvaise réponse, pour finir unanimes dans l’erreur. Dans cette situation, le sujet tend à maintenir son indépendance jusqu’au moment où il perd son dernier allié.

Et la vérité ?

Il existe enfin d’autres variations, que Solomon Asch n’aborde que l’espace d’un petit paragraphe, qui concernent l’effet de l’envergure de l’erreur. Des variations de l’expérience ont donc été tentées en augmentant progressivement la différence entre la ligne choisie par la majorité et la ligne qui constitue la bonne réponse. De fait, plus l’erreur commise par la majorité est forte, plus la résistance du sujet au groupe est importante. Toutefois, Asch n’est jamais parvenu à faire complètement disparaître l’effet de conformisme : même avec une différence de sept pouces entre les deux lignes, un petit nombre de sujets continuaient à se joindre à l’erreur du groupe. L’effet de la vérité et de l’ampleur de l’erreur est donc très important, mais jamais absolu.

En conclusion de son article, Asch met en garde ceux qui voudraient tirer des conclusions trop pessimistes de son expérience (ce dont pourtant bien des gens ne se sont pas privés par la suite). Il existe de nombreuses situations qui permettent aux individus d’affirmer leur indépendance et de résister à la pression du groupe. La conformité n’a rien d’une fatalité. Comme le souligne Stoetzel en 1978, qui signale d’autres expérimentations sur ce sujet, « la pression n’est jamais irrésistible, et certains individus refusent ultimement de s’aligner. »[6] En ce sens, et parce que les résultats préliminaires suggèrent qu’une forte confiance en soi permet de résister aux effets du groupe, Baillargeon n’avait pas tort de tirer comme « morale » de l’histoire qu’il fallait se fier à son propre jugement. Toutefois, cela demeure passer à côté de la principale leçon de l’expérience, mieux notée par Nussbaum, soit que la dissidence, même d’un seul, permet d’accroître significativement la liberté du sujet.

Notes

[1] Solomon ASCH, « Opinions and Social Pressure», Scientific American, 1955, vol. 193, No. 5, pp. 31‑35.

[2] Normand BAILLARGEON, Petit cours d’autodéfense intellectuelle, Montréal, Lux, 2006, p. 216.

[3] Martha NUSSBAUM, Les Émotions démocratiques. Comment former le citoyen du XXIe siècle? [2010], Paris, Flammarion, 2011, p. 40.

[4] Jean STOETZEL, La psychologie sociale [1978], Paris, Flammarion, 1996, p. 27.

[5] Ibid., p. 230‑231.

[6] Ibid., p. 237.

Racisme et islamophobie (2): Valkyries contre Vierge de Monserrat

Dans le précédent billet, j’ai commencé l’analyse d’un article de Fernando Bravo López[1] où il rappelait les termes du débat sur l’islamophobie, en défendant l’idée que s’il existe bien une forme d’islamophobie relevant du racisme, il en existe également relevant de l’intolérance religieuse et qu’on aurait tort de confondre les deux. Dans ce billet-ci, j’aborderai la démonstration qu’il fait de sa position en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai d’abord l’analyse qu’il fait de l’ouvrage pour ensuite revenir sur mes observations critiques.

Valkyries contre Vierge de Monserrat

L’ouvrage étudié, Sin mordaza y sin velo (sans bâillon et sans voile) fut publié en 2010 après lesdites élections, avec pour objectif de capitaliser sur le succès médiatique obtenu et d’accroître leur électorat potentiel. Euphémisant ses idées, Anglada s’efforçait à la fois de convaincre son public de leur bien-fondé et qu’elles étaient socialement acceptables, pas l’expression d’un extrémisme. Alors que dans une entrevue il a dit être partisan d’une expulsion générale des musulmans d’Espagne, rien de tel dans le livre où il met surtout des mesures de contrôle des pratiques religieuses (p.147, 157). Cette publication n’a toutefois pas mené la formation d’Anglada aux résultats escomptés : après sa publication, le parti est entré dans une crise interne qui a mené à l’éloignement de figures majeures et à l’expulsion d’Anglada lui-même. En 2015, le parti s’était effondré dans les sondages. L’examen de Sin mordaza y sin velo permet à Fernando Bravo Lopez de soulever les contradictions internes du parti islamophobe.

Bien qu’Anglada se présente comme le seul auteur du livre, divers indices suggèrent qu’au moins deux autres membres du parti en ont écrit des parties significatives : Enrique de Diego, un journaliste ultraconservateur, éditeur du livre et auteur lui-même de plusieurs ouvrages (Islam, una visión crítica), dont l’un prétend prévenir le public contre « la menace islamique », et Enrique Ravello, le secrétaire aux relations internationales du parti, auteur lui aussi d’un livre (Tierra y Pueblo) faisant la promotion du « populisme identitaire ». De Diego est l’un de ceux qui ont pris leurs distances du parti d’extrême-droite lors de la crise, précisant son conflit avec Ravello, qui « entertains outlandish and hallucinatory ideas about a pagan and Naziphile identity of Valkyries, nibelungs, Celtic crosses and forest gnomes, which have nothing to do with the Catalan narrative, with none of Catalonia’s Christian roots, not by a long shot, and clearly hostile towards Montserrat, Ripoll and Poblet, towards Wilfredo el Velloso, Ramón Berenguer and James I ‘The Conqueror’ » (cité p.147-148). L’argument de Bravo López est que le conflit entre la tendance néo-païenne et raciste représentée par Ravelle et la tendance islamophobe chrétienne représentée par de Diego se retrouve au sein même du livre attribué à Anglada. L’auteur nomme ces deux tendances respectivement Völkisch et Islamophobie confessionnelle.

L’analyse de l’ouvrage est faite en 5 étapes.

 1. L’auteur analyse d’abord la dimension du « populisme identitaire », qui s’avère en fait être un euphémisme pour le nationalisme völkisch, autrement dit raciste (ou racialiste selon la terminologie de Todorov exposée dans le dernier billet). Le populisme identitaire épouse en effet les structures du völkisch en substituant une terminologie culturelle au vocabulaire racial pour camoufler ses principales orientations. Ce nationalisme postule que les peuples génèrent « naturellement » une idéologie exprimant leur « essence profonde », qu’ils ont homogènes et que les divergences idéologiques au sein d’un peuple ne peuvent provenir que d’éléments étrangers. Dans cette perspective, le « multiculturalisme » (entendu au sens très général de l’immigration) est récusé comme une souillure à la fois de la culture d’accueil et de la culture de l’immigrant. De même, l’idée des droits de l’homme est refusée comme une abstraction qui ne respecterait pas les cultures et, pire, chercherait à les transformer. Enfin, dans la perspective où le peuple est postulé homogène, la conception de la démocratie promue récuse le conflit et les « idéologies » : on ne serait démocrate que lorsqu’on exprimerait les valeurs « authentiques » du peuple. Les ennemis du peuple seraient donc à trouver non seulement dans la menace de l’étranger, mais aussi dans les partis politiques « idéologiques » (en particulier de gauche) qui, en divisant la nation et en cherchant à altérer son essence fondamentale, la mèneraient vers la décadence et la livrerait aux ennemis étrangers. Tout cela est exprimé en termes renvoyant à la « culture », et pourtant la terminologie raciale du volkisch resurgit parfois dans certains passages du livre d’Anglada, des occurrences qui montrent que pour lui, les termes de « race » et de « culture » sont interchangeables.

 2. Ensuite, Bravo López se tourne vers la description de la « menace islamiste » selon Anglada, qui épouse les traits d’une islamophobie religieuse d’inspiration chrétienne. Deux idées apparaissent, celles des racines chrétiennes de l’Europe et — plus encore — celle que l’Europe s’est construite dans le combat contre l’islam. En ce sens, le « multiculturalisme » signifierait l’abandon des racines de l’Europe et les motifs de la décadence. Mais l’islamophobie chrétienne se construit surtout en caractérisant l’adversaire. L’islam est vu comme une réalité immuable. Le Coran ne pourrait pas faire l’objet de plusieurs interprétations et serait d’ailleurs hostile à l’exercice même d’interprétation. En ce sens, il n’existerait pas d’islam modéré. Les musulmans, par définition, seraient appelés à haïr les non-musulmans, à les convertir et à privilégier la charia sur les lois nationales. La menace ne résiderait donc pas dans une minorité de musulmans radicalisés, mais dans le Coran lui-même.

 3. À la suite de ce second point, Bravo López s’intéresse aux procédés argumentatifs qui permettent à Anglada de « fabriquer l’image de l’ennemi ». Il y en a principalement deux : l’argument d’autorité à partir de plusieurs auteurs et l’usage de citations du Coran. Les citations d’autorité font souvent l’objet de distorsions ou de falsifications (p.154). Quant aux citations du Coran, elles sont sélectionnées soigneusement pour nourrir la diabolisation de l’islam effectuée par l’auteur — un processus utilisé de longue date par les polémistes chrétiens (voir mon petit livre sur ce sujet[2]).

 4. Bravo López passe enfin finalement à l’aspect épineux du problème, celui où les contradictions internes du livre d’Anglada — et du mouvement qu’il incarne — sont les plus apparentes : qu’est-ce qui, aux yeux d’Anglada, fait du musulman un musulman? L’islam ayant été présenté comme une réalité monolithique et intemporelle, incapable d’évolution et condamnée à être toujours barbare, expansionniste et violente, il apparaît avec évidence que l’islam est vu comme une menace. Mais qu’en est-il du musulman ?

Nulle part la contradiction essentielle entre la vision catholique et celle du völkisch n’est aussi évidente que sur cet aspect. Alors que le projet d’Anglada, son « populisme identitaire », est intégralement fondé sur les présupposés classiques du nationalisme völkisch, sa vision toute entière de l’antagonisme entre l’Europe et l’Islam est, pour la plus grande partie, fondée sur la tradition anti-islamique catholique. Et les deux conceptions sont de toute évidence en conflit en ce qui concerne la nature de l’identité musulmane (p.156).

En effet, en certains passages du livre, Anglada laisse entendre que la nature violente et expansionniste de l’islam n’est que le reflet de la nature profonde du peuple arabe, qui aurait exprimé son essence à travers l’islam. C’est une conception qu’on retrouve chez les théoriciens racistes du XIXe siècle (que Fernando Bravo López a étudié dans ses premiers travaux) et qui répond aux logiques du nationalisme völkisch, lequel suppose que les peuples génèrent « spontanément » des idéologies conformes à leur nature. Dans cette logique, un Arabe qui se convertirait à une autre religion n’en serait pas moins une menace, car il ne changerait pas de nature pour autant. En revanche, cette conception laisse la porte ouverte à l’idée que des musulmans non arabes (Turcs ou Iraniens par exemple) pourraient se convertir à d’autres religions. Le völkisch d’Anglada est en ce sens une arabophobie autant qu’une islamophobie.

Pourtant, le livre exprime également une autre conception de l’islam et des musulmans. Dans la conception de l’islamophobie confessionnelle, le danger musulman provient du fait que l’islam est une réalité universelle antithétique au christianisme, contre laquelle s’est construit ce dernier. Dans cette conception, un chrétien arabe n’a absolument rien en commun avec un musulman arabe. Dans cette conception également, le prosélytisme musulman est un véritable danger, car un chrétien converti adopte les comportements diaboliques des musulmans.

Anglada alterne, au cours du livre, entre les deux conceptions, suggérant dans certains passages qu’un musulman le reste nécessairement jusqu’à la fin de sa vie et dans d’autres qu’il suffit pour qu’un musulman s’intègre au modèle politique européen qu’il se convertisse et renonce à sa foi (p.157). Parfois, un même passage « écrit d’une perspective catholique » semble « corrigé » quelques mots plus tard « en une tentative pour accommoder le cadre de pensée du völkisch, ignorant complètement les contradictions et l’absurdité du résultat final » (p.157).

 5. Enfin, Bravo López examine rapidement les « solutions » proposées par Anglada au problème. Dans la mesure où il ne mentionne nulle part dans le livre les expulsions qu’il appelle de ses vœux en entrevue et que toutes les mesures proposées en ces pages portent sur le contrôle du culte et des pratiques religieuses musulmans, Bravo López en conclut que l’auteur a considéré que les solutions logiques de la perspective du völkisch auraient paru trop extrêmes à son public et se serait alors rabattu sur un modèle confessionnel — sans toutefois proposer, comme l’aurait voulu cette logique, de mesures ayant pour objectif explicite de forcer les musulmans à la conversion. Bravo López note que le modèle proposé ressemble à celui que privilégiait Francisco Franco pour les minorités religieuses (p.159).

Réflexions et remarques critiques

Venons-en à quelques observations sur ce bel article. L’auteur présente son analyse des différentes formes d’islamophobie comme une manière de comprendre les tensions internes du mouvement islamophobe, qui seraient incompréhensibles si on ne tenait pas compte de la coexistence en son sein de logiques contradictoires. Sur ce point, cette analyse me paraît convaincante. En revanche, l’article m’a aussi conduit à quelques questionnements qui n’y sont pas abordés. J’en exposerai cinq ici.

  1. L’article fait une promesse qui n’est pas tout à fait tenue en mettant l’accent sur la crise interne du parti d’Anglada. Sur ce point, le lecteur reste un peu sur sa faim, car l’analyse met véritablement l’accent sur les logiques contradictoires au sein du livre. Pour comprendre la crise du parti, il aurait fallu analyser plus en détail les acteurs, plutôt que les discours, les événements déclencheurs et la séquence des événements. C’est toutefois un type d’analyse bien différent de celui qu’on a ici, qui relève de l’analyse de discours. En revanche, tout en demeurant dans l’analyse de discours, une autre enquête aurait pu compléter utilement l’étude du livre d’Anglada : c’eût été de faire une analyse croisée de ce livre et de ceux signés par Enrique de Diego et Enrique Ravello. Cette analyse aurait aidé à corroborer les hypothèses de Bravo López sur l’écriture collective du livre signé Anglada et aurait permis de voir si la cohérence interne du volkisch et de l’islamophobie confessionnelle se retrouve respectivement chez Ravello et chez de Diego, ou si ces deux auteurs souffrent également de contradictions internes.
  2. Je n’ai pas été entièrement satisfait par l’analyse de l’islamophobie confessionnelle. J’ignore cependant si mes insatisfactions proviennent du fait que Fernando Bravo López aurait pu pousser son analyse plus loin ou si c’est dû au contenu du livre d’Anglada. Pour préciser le manque, un rapide détour: par un effet de hasard, avant de lire l’article de Fernando Bravo López, j’ai regardé cette série de deux vidéos sur la Généalogie de la morale de Nietzsche. Il m’a semblé que l’analyse du nationalisme Völkisch s’apparentait à une morale aristocratique (le raciste se défini comme « bon » et l’autre comme un être inférieur, donc « mauvais »), tandis que l’islamophobie confessionnelle était décrite comme une morale du ressentiment (le musulman décrit comme « méchant » et par opposition le chrétien comme « bon »). Cela me conduit à faire la remarque que si, dans cette analyse, le christianisme apparaît toujours « en creux », comme un vide conceptuel simplement opposé à l’islam, on peut se demander si cette logique n’a pas, au sein de la tradition catholique, cohabité avec d’autres formes qui seraient plus « aristocratiques » (au sens de Nietsche). Je pense, par exemple, à certains polémistes d’Ancien Régime qui définissaient le christianisme comme une religion plus « spirituelle » et plus « subtile » que l’islam, dont les mystères seraient inaccessibles aux musulmans peu habitués à des raisonnements de ce niveau de raffinement. Cela pouvait se traduire (chez Nicolas de Cues en particulier) par la croyance que l’islam était une version « simplifiée » du christianisme, adaptés aux esprits simples des Arabes ou (chez d’autres comme Monte Croce ou Figuerola) sur la recommandation aux prédicateurs d’éviter d’aborder des matières « subtiles » comme la Trinité avec les musulmans, supposé incapables de les comprendre. Une telle approche montre plutôt les musulmans comme des êtres inférieurs, « mauvais ».
  3. De même, je me suis demandé si l’islamophobie catholique de Enrique de Diego était purement religieuse. Dans la citation que j’ai rapportée plus haut, de Diego se réfère aux « racines catholiques de la Catalogne » et reproche surtout à Enrique Ravello de ne pas y adhérer et de leur préférer un folklore païen empruntant des références vikings et celtiques. Se trouve-t-on, ici, dans une opposition entre une conception raciale et une conception religieuse ou, plutôt, entre une conception völkisch païenne et une conception également völkisch, mais chrétienne ? La discussion faite par l’auteur du problème de la conversion met bien en valeur l’existence d’une conception religieuse, mais ne règle pas la question de savoir si l’islamophobie catholique est entièrement religieuse ou si elle se partage elle-même entre un « völkisch catholique » et un catholicisme religieux.
  4. Dans un passage que j’ai évité jusqu’à maintenant, l’auteur rapporte une série de citations d’Anglada qu’il rapporte à l’islamophobie chrétienne. On y comprend que tout le monde, sans distinction d’origine ethnique, peut être « piégé » par l’islam — c’est-à-dire s’y convertir — mais que les musulmans sont transformés par leur idéologie en « robots suivant aveuglément les enseignements coraniques à la lettre ». Ceux qui pratiquent l’islam ne pourraient ainsi « par aucun moyen échapper aux dictats du texte sacré de cette religion » et ne cesseront jamais d’être musulmans « because distancing themselves from the verses of the Koran would be tantamount to saying they are no longer believers of Islam, which is something they will never do. » (p.157). Cette séquence ne m’apparaît ni purement raciale ni purement religieuse. Avec la logique religieuse, elle a en commun de proposer une conversion possible, de quiconque à l’islam. En revanche, elle interdit la conversion dans l’autre sens, ce qui la rapproche de la logique raciale. En fait, l’image qui vient à l’esprit est celle d’une logique virale (bon, OK, je le dis : c’est le modèle des zombis : n’importe qui peut se faire mordre et en devenir un, c’est une transformation irréversible et une fois accomplie le zombi fait tout pour mordre autrui). Cela pose la question : n’est-ce pas là une forme de racisation proprement religieuse ?
  5. Rapidement, je signalerai que ce point peut expliquer le refus d’Anglada, au chapitre des conclusions, de proposer une campagne de prosélytisme comme aboutissement logique de la logique confessionnelle.
  6. Finalement, il m’a semblé qu’en mettant l’accent sur les « conflits internes », Fernando Bravo López proposait une lecture finalement optimiste de l’islamophobie dans la mesure où on en retire le sentiment que les contradictions internes vont toujours miner les mouvements islamophobes. Il se pourrait bien que certains lecteurs en retirent le sentiment qu’il minimise le danger (ce n’est pas mon cas, je le précise, mais je crois que cette lecture est possible). Or, il est possible de renverser la perspective : le caractère composite de l’islamophobie peut expliquer son caractère fédérateur entre des tendances idéologiques qui autrement serait strictement incompatible entre elles. En ce sens, analyser l’islamophobie comme un phénomène composite comme le fait Bravo López n’explique pas seulement les divisions des islamophobes, mais aussi la croissance du mouvement. Elle pourrait même, au regard de l’action politique, permettre de dépasser le combat en termes législatifs (auquel il fait référence pour expliquer la popularité de l’analyse en termes de racisation, comme indiqué dans le précédent billet) en posant le problème en termes de mobilisations politiques.

Notes

[1] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[2] Bernard DUCHARME, Retour sur « L’innocence des musulmans »: la polémique anti-musulmane d’Ancien Régime et ses canaux de diffusion contemporains, Québec, Presses de l’Université Laval, 2016, 47 p.

Racisme et islamophobie (1): Critères et débats

L’article dont je vais parler aujourd’hui, écrit par Fernando Bravo López, discute d’un enjeu théorique sur la définition de l’islamophobie qui est débattu entre les spécialistes de la question: l’islamophobie se réduit-elle au racisme ou recouvre-t-elle un phénomène plus large et plus complexe ? Mais avant, puisqu’il sera question de racisme, j’ai décidé de piocher dans quelques notes prises ailleurs sur les concepts de « race » et de « racialisme » pour donner quelques points de repères au lecteur. Puisque le billet a fini par être très long, j’ai choisi de le scinder en deux publications. La première donnera quelques indications sur la race et les idéologies racialistes, puis abordera la première partie de l’article de Bravo López où il discute des enjeux théoriques sur les rapports entre racisme et islamophobie. Le billet prochain abordera le corps de son texte, où il analyse les conflits idéologiques internes d’un parti d’extrême-droite, puis mes réflexions sur l’ensemble de l’article.

Le mot « race », du concept médiéval au sens biologique

Le concept de « race », tel que nous l’entendons aujourd’hui, n’existait pas au Moyen Âge. Le mot existait, mais il désignait autre chose, lié à la parenté. Jacques Heers le mentionne dans un passage où il indique que ce mot était employé pour désigner des groupes solidaires d’aristocrates regroupant plusieurs familles qui s’appropriaient le contrôle de territoire:

On parlait volontiers de « parentés » ou de « races », de consorterie en Toscane et à Gênes, d’alberghi plus tard à Gênes, de domus à Vérone. Souvent, faute d’un vocable approprié, l’on se contentait de citer des noms de famille en employant systématiquement le pluriel; mais, partout, chacun savait la force de ces solidarités qui dictaient leur loi, vivaient en blocs compacts et de la sorte, imposaient inévitablement une marque originale au tissu et au paysage.[1]

Cette petite remarque vise à rappeler qu’il faut distinguer le mot du concept. L’un des grands problèmes dans l’histoire du racisme est d’identifier le moment et, surtout, les conditions d’apparition du concept de race au sens du « racisme biologique ».

Dans un article très intéressant publié en 2014, Thierry Hoquet a proposé six critères pour « préciser et circonscrire » et étudier le concept de « race » dans une perspective historique. [2]

Il ne s’agit pas forcément de dire qui que si l’un de ces critères n’est pas employé, il n’y a pas de concept de « race ». Il s’agirait plutôt de dire qu’une étude de l’histoire du concept de race devrait, dans chaque situation étudiée, se demander si ces critères sont rencontrés, afin de permettre une approche comparative et évolutive du concept dans le temps.

Voici les six critères en abrégé:

  1. Le mot « race » est-il utilisé explicitement par l’auteur?
  2. De quel manière l’auteur divise-t-il le genre humain? Y a-t-il un nombre limité de catégories?
  3. La couleur de la peau est-elle un critère employé pour distinguer les groupes humains?
  4. Y a-t-il une hiérarchisation des groupes humains identifiés?
  5. Les catégories ont-elles leurs souces dans des phénomènes naturels? Autrement dit, sont-elles naturalisées?
  6. Y a-t-il des passages possibles entre les groupes?

C’est à partir de ces différends critères que Hoquet entreprend d’identifier l’apparition du concept de « race » au sens du « racisme classique » ou du « racisme biologique ». Ce qu’il faut en comprendre, c’est que, se situant dans une perspective d’histoire des concepts, Hoquet fait une histoire emic de la race (sur l’opposition etic-emic voir mon billet sur le sujet), en s’intéressant à la manière dont ce concept a servi à des gens à donner un sens à ce qui les entourait.

Les idéologies racialistes et leurs traits principaux

Dans un chapitre publié en 1989, Tzvetan Todorov, lui, s’intéressait plutôt à l’élaboration d’un concept etic du « racialisme », autrement dit d’une idéologie raciste. En effet, Todorov a choisi de distinguer une idéologie fondée sur la distinction des races humaines (le racialisme) du comportement discriminatoire envers des gens ayant des caractéristiques physiques données (le racisme). Les critères qu’il se donne pour reconnaître le racialisme, sous quelque nom qu’il se donne, sont au nombre de 5 :[3]

  1. La croyance en l’existence physique des races humaines.
  2. La continuité entre physique et morale, autrement dit la croyance selon laquelle on peut inférer des caractéristiques morales d’une personne d’après des caractéristiques physiques de celles-ci.
  3. L’action du groupe sur l’individu, autrement dit l’idée que les caractéristiques identifiées sont collectives et communes à l’ensemble du groupe.
  4. Une hiérarchie unique de valeurs. Autrement dit, si chaque groupe a des valeurs distinctes et qu’il n’y a, dans l’absolu, qu’une seule hiérarchie de valeur, il y a également une hiérarchie entre les groupes.
  5. La volonté de décider d’une politique en fonction d’un savoir sur les races humaines conformes aux trois premiers points.

Au point 1, Todorov précise que la plupart des théoriciens des races humaines ont reconnu l’existence du métissage tout en s’y opposant. À leurs yeux, l’humanité demeurait une seule espèce, et les croisements entre des « races » étaient une évidence mainte fois constatée. Elle demeurait cependant indésirable, puisque, en vertu de l’existence d’une hiérarchie, l’hybridité ne pouvait représenter qu’une dégénération de la race supérieure. Si l’hybridité est donc possible, en revanche, ce ne peut être que par la reproduction : l’individu, lui, est figé à l’intérieur de sa « race ». Voici donc deux séries d’outils (d’autres peuvent exister) pour travailler sur le racisme. L’aspect qui retiendra le plus l’attention ici est la question de l’hermétisme des groupes dits « raciaux ».

Islamophobie et racisme: quelques enjeux

Venons-en à l’article, récent, de l’historien espagnol Fernando Bravo López[4]. Il y examine la question de savoir si l’islamophobie est une forme de racisme. La réponse qu’il y apporte est nuancée : à ses yeux, il existe différentes sortes d’islamophobie, certaines relevant du racisme et d’autres non. Ce n’est pas première fois qu’il fait cette affirmation. Fernando Bravo López n’est en effet pas un nouveau venu dans l’étude de l’islamophobie et il apparaît généralement dans les bibliographies sur le sujet. La synthèse de Hajjat et Mohammed mentionne surtout ses travaux — sa thèse — comme pionniers dans l’étude comparative de l’islamophobie et de l’antisémitisme (chapitre 11)[5]. Ces différentes revues de littératures indiquent les débats autour de la définition qu’il convient de donner à l’islamophobie pour en retirer les meilleurs avantages épistémologiques. Fernando Bravo revient également, au début de son article, sur ces débats en soulignant que la tendance dominante serait de définir l’islamophobie comme un racisme anti-musulman. Or, qu’est-ce qui définit le racisme ? En se fondant sur sa revue de littérature, l’auteur retient en particulier le critère 6 de Thierry Hoquet, soit l’impossibilité de passer d’un groupe dit racial à un autre. Dans cette acceptation, les racistes attribuent (à tort ou à raison, peu importe) l’identité musulmane à certains individus en vertu de certains traits stigmatisés (apparence, sonorité du nom, façon de s’habiller) et supposent cette identité statique, immuable et porteuse de caractéristiques morales définies : c’est le processus de racisation.

Cette définition de l’islamophobie permet en effet de comprendre bien des phénomènes de discrimination envers les musulmans et les exemples ne manquent pas pour la corroborer. Mais le fait que ces exemples existent, précise Bravo López, s’il signifie que l’islamophobie « raciale » existe, n’implique cependant pas que toute islamophobie soit raciale. Le critère de l’enfermement dans une identité immuable, l’impossibilité de passer d’un groupe à l’autre, tendrait à exclure de l’islamophobie des discours d’intolérance religieuse particulièrement virulents, mais qui admettent en principe la possibilité que le « problème » se résolve par la conversion. La prise en compte de ces discours d’intolérance religieuse se heurte cependant à des résistances chez plusieurs chercheurs, notamment dans l’université anglo-saxonne, qui y voient une manière de diminuer l’importance du problème en le réduisant à une critique de la religion. Cette réaction est compréhensible, d’après Bravo López, car dans la tradition législative britannique, la notion de « race » est au cœur du dispositif légal protégeant les minorités des discriminations. Par conséquent, plutôt que d’attaquer ces discriminations comme des atteintes à la liberté de conscience, ces chercheurs s’efforcent de faire entrer l’ensemble des formes d’islamophobie au sein du « système des relations raciales » (p.144-145). Pour l’auteur, cependant, l’intolérance religieuse — la diabolisation d’une religion dans le but de justifier des mesures discriminatoires envers les tenants de cette religion, voire des persécutions pour les forcer à la conversion — ne peut aucunement être confondue avec la critique de la religion, une activité légitime. « It is one thing to contend that Muslims are wrong and altogether something else to contend that Muslims are a vital threat » (p. 144). Cela posé, l’auteur avance que l’inconvénient de réduire l’islamophobie à un racisme est s’empêcher de saisir la complexité du phénomène et notamment de s’aveugler sur les conflits et contradiction qui peuvent traverser les mouvements islamophobes. C’est ce qu’il s’efforce de démontrer en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai cette partie dans le prochain billet.

En attendant, les impatients peuvent lire son article ici.

 Notes:

[1] Jacques HEERS, La ville au Moyen Âge, paysages, pouvoir et conflits, Paris, Fayard, 1990, p. 206.

[2] Thierry HOQUET, « Biologisation de la race et racialisation de l’humain: Bernier, Buffon, Linné », in L’invention de la race. Des représentations scientifiques aux exhibitions populaires, Paris, La Découverte, 2014, pp. 25‑42.

[3] Tzvetan TODOROV, Nous et les autres, La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 133‑140.

[4] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[5] Abdellali HAJJAT et Marwan MOHAMMED, Islamophobie: comment les élites françaises fabriquent le problème musulman, Paris, La Découverte, 2013, 302 p.

Deux questions à Gabriel

Mon ami Gabriel a récemment écrit deux billets sur les campagnes de désinvestissements pétroliers. Dans le but d’alimenter le débat, et bien que cette question soit fort loin de mes champs de compétence, je me propose de formuler — du haut de mon ignorance du sujet — deux questions critiques à propos de son argumentation.

Pour résumer le propos, Gabriel suggère que le désinvestissement a peu d’impact sur les compagnies pétrolières. En nous départissant d’actions, nous ne ferions guère qu’affecter le prix de celles-ci, plutôt que le rendement de l’entreprise. Pire, le désinvestisseur permet à un autre investisseur, vraisemblablement moins scrupuleux, d’acquérir à moindre prix une influence sur la compagnie pétrolière, tout en se privant lui-même de la possibilité d’assister lui-même à une réunion d’actionnaires. En lieu et place du désinvestissement, Gabriel propose plutôt une attitude d’investisseur responsable : en possédant des actions au sein d’une compagnie, il est possible de lui demander des comptes et de l’influencer par ses votes. Si on considère une compagnie pétrolière comme étant avant tout une compagnie d’énergie, il serait donc techniquement possible à un nombre suffisamment grand d’investisseurs responsables de bloquer certains projets (par exemple des pipelines) et d’orienter la compagnie vers des énergies plus vertes.

Cela étant, j’aurai deux questionnements à soumettre à Gabriel. Le premier concerne un intérêt du désinvestissement qu’il n’a, me semble-t-il, pas pris en compte. Le second concerne une condition nécessaire à l’efficacité de sa stratégie.

Désinvestissement et conflit d’intérêts

Le désinvestissement peut-il être une stratégie pour forger un groupe de pression qui ne soit pas dépendant des revenus des compagnies pétrolières? On peut imaginer qu’un groupe d’activistes qui ne serait d’aucune manière dépendant des revenus engendrés par ces compagnies aurait moins de conflits d’intérêts au moment de proposer des législations ou des actions contre l’industrie pétrolière. Gabriel, dans son billet, s’intéresse aux impacts directs du désinvestissement et aux possibilités d’actions qu’offre l’acquisition des parts d’entreprise. Mais cela laisse de côté les possibilités d’actions venues de l’extérieur de l’entreprise qui agissent sur elle, soit par des moyens de pression exercés à son encontre, soit en interférant dans son activité, soit en cherchant à la supprimer. À ces moyens d’action, on pourrait rajouter le fait de l’étudier ou d’informer sur celle-ci. Les groupes qui agissent contre les pétrolières ou proposent de les contrôler, ou même de les étudier, ne devraient-ils pas s’assurer de n’entretenir aucun lien d’intérêt avec celles-ci? De ce point de vue, une campagne de désinvestissement n’aurait pas seulement un effet publicitaire, mais viserait également à produire un secteur de la société civile et politique qui se dégagerait de tout lien d’intérêt avec les entreprises pétrolières. Ce secteur aurait par conséquent les coudées franches pour agir contre celle-ci par d’autres moyens.

Qui garantira l’intégrité des actionnaires engagés?

Le second point que j’aimerais soulever concerne l’intégrité des actionnaires engagés. On imagine bien que, pris dans un conflit d’intérêts entre les profits à court terme promis par l’entreprise pétrolière et l’engagement à plus long terme représenté par la stratégie de transition énergétique, ces derniers soient toujours soumis à la tentation de renoncer à leurs principes ou de les diluer. La question sera alors de savoir qui jouera le rôle du chien de garde pour s’assurer que les investisseurs engagés restent sur le droit chemin. Il me semble qu’à l’heure actuelle, les acteurs pouvant efficacement assumer ce rôle sont rares. En démocratie, nous avons pour habitude de considérer que le «chien de garde» de l’intégrité des acteurs publics, ce sont les médias — et, grâce aux informations et aux analyses qu’ils proposent, le public. Or, non seulement les médias sont en pleine crise, mais ils n’ont, à ma connaissance, jamais eu tendance à couvrir les comportements des investisseurs sous l’angle de l’intégrité idéologique. La sécurité de la stratégie proposée par Gabriel reposerait donc en partie sur une reconstruction des médias (peut-être selon les principes de Julia Cagé?), en partie sur un travail citoyen visant à modifier leur ligne éditoriale. Mais en l’absence de ce «chien de garde», n’est-il pas hasardeux de se confier en la vertu et l’autorégulation des «investisseurs engagés»?

La « post-factualité »: quelques remarques

Depuis que l’expression a été lancée par la publication par Katharine Viner, du journal britannique The Gardian, d’un long article sur la problématique de la vérité dans les médias et les médias sociaux, elle a fait florès. «Post-factualité» et «post-vérité» capturent un malaise actuel. Sans faire un tour exhaustif des débats que cet article a pu susciter, on mentionnera que La Presse a publié pas moins de trois articles sur ce thème sans qu’aucun d’entre eux en mette en doute les prémisses, tandis qu’on peut trouver dans Le Devoir, les doutes d’Antoine Robitaille.

Fondamentalement, la thèse de la post-factualité me semble reposer sur deux grandes assertions :

  1. Que le débat public, à l’heure actuelle, souffre de fait que les acteurs privilégient l’émotion sur les faits.
  2. Qu’il s’agisse d’une nouveauté à l’époque contemporaine. Je m’aventure un peu plus sur ce point, puisque les auteurs des articles consultés donnent peu d’indications sur la vision du passé qu’ils entretiennent. À défaut de savoir si les auteurs considèrent qu’il s’agit vraiment d’une nouveauté, j’avancerai que l’absence d’indication historique à l’intérieur de ces articles suggère l’idée que la situation est sans précédent. En fait, il y a une indication historique, très floue : Viner semble estimer que l’avancée «Internet» renvoie à la précédente avancée «Gutenberg», ce qui semble suggérer qu’elle croit que rien n’a fondamentalement changé entre Gutenberg et 1990.

Or, ce qui m’intéresse dans cette histoire, c’est le parallèle qu’on peut établir avec ce que Bernard Manin constatait en comparant l’affaire Dreyfus avec le Watergate. En effet, Manin, dans le chapitre intitulé Les métamorphoses du gouvernement représentatif, propose de voir dans ces deux controverses des moments types de la structure de la délibération publique à deux moments différents du gouvernement représentatif. Ainsi l’affaire Dreyfus représenterait le mode délibératif de la démocratie de parti, tandis que l’affaire du Watergate se situerait aux débuts de la démocratie du public. Voici comment il expose la structure des deux débats :

«[…] les Américains ont eu, globalement, la même perception des faits, quelle qu’ait été leur identification partisane et quelque jugement de valeur qu’ils aient en définitive porté sur ces faits. Dans l’affaire Dreyfus, au contraire, il semble que la perception même des faits ait été différente selon les secteurs de l’opinion : les Français ont perçu les faits à travers les organes de presse de la tendance d’opinion dont ils se sentaient proches.» —

Citant d’autres études sur la perception des faits, Manin conclut donc que la démocratie du public favorise une uniformisation de la perception des faits par le public. Les clivages d’opinions prennent se forment alors à partir d’un positionnement différent qu’ont les acteurs par rapport à ces faits, «mais ce clivage ne reproduit pas nécessairement le clivage partisan entre ceux qui votent pour un parti politique et ceux qui votent pour un autre.» Cela tient au fait que les médias de masse capitalistes ne dépendent pas financièrement des partis politiques et des syndicats : ils génèrent leurs propres profits. La concurrence pour les parts de marché tend à favoriser, non pas le pluralisme, mais plutôt une uniformisation de l’information.

C’est précisément cette structure médiatique qui est remise en question par les médias sociaux. Comme je l’ai déjà indiqué, l’ouvrage de Manin, y compris sa postface, a été rédigé trop tôt pour mesurer l’impact de ces derniers sur la délibération et, plus généralement, la représentation. A priori, si la structure des partis politiques ne semble pas avoir sensiblement changé, en revanche les formes délibératives semblent bien changer en profondeur. Les médias sociaux semblent favoriser une diffusion «en silo» de l’information. Cela tiendrait essentiellement au fait que les algorithmes structurant les médias sociaux répondent essentiellement à une structure inspirée par un modèle commercial publicitaire. Ils fragmentent ainsi la population et la redistribuent en catégories en fonction de dynamiques affinitaires, afin de capturer des segments entiers de population formant des acheteurs potentiels de certains produits. Il y a lieu de croire que ce phénomène se reproduit en politique et en information. Mais non seulement les médias sociaux produisent-ils ces «silos», mais au surplus les modèles de financement aussi bien des médias en général que des médias sociaux doivent-ils beaucoup à l’impératif d’accumulation des «clics», autrement dit à la rapidité de production, du sensationnalisme et du réflexe de partager avant de réfléchir. La fausse nouvelle serait ainsi «le sous-produit du capitalisme digital».

Mais les critiques formulées à l’encontre de la thèse de la «post-factualité» amènent à compléter cette analyse d’au moins deux autres éléments, sans lesquels ce phénomène de «silos» n’aurait pas autant d’impact.

Frédéric Lordon a souligné que le problème de la vérité cache celui de la dépolitisation (voir aussi le Stagirite). Dans leur obsession pour le «fait», les médias de masse en sont venus à négliger le pouvoir, les conflits, les intérêts. Le fait est que le modèle de financement capitaliste des médias mainstream favorise la compétition pour les plus grandes parts de marchés et, par conséquent, l’uniformisation de l’offre d’information. C’est de cette uniformisation de l’offre que découle l’uniformisation de la perception publique observée par Manin. Or, la tendance à uniformiser l’information tend à construire également un substrat idéologique commun. C’est ainsi qu’on en vient à présenter les politiciens comme «compétents» ou «incompétents» (c’est-à-dire faisant la «bonne» ou la «mauvaise» chose) là où en réalité il y a des politiciens défendant des intérêts différents. Devenus ainsi incapables de critique politique, les médias de masse n’ont plus pour seul potentiel critique qu’un fact-checking un peu fade. L’ensemble de la structure des médias de masse agit ainsi comme une «gigantesque bulle de filtre», un gros silo semblable à ceux créés par les médias sociaux, si ce n’est qu’il était unique alors que les médias sociaux en créent plusieurs plus ou moins imperméables les uns aux autres. Et cette bulle de filtre, esclave d’une idéologie qui s’ignore, est incapable de produire la critique idéologique dont on aurait besoin pour saisir le mécontentement d’autrui ou le nôtre propre. Elle confond idéologie et vérité. Du coup, pas étonnant que le rejet de son idéologie amène aussi un mépris du «fait».

Dans un ordre d’idée assez différent, Peggy Sastre rappelle dans Slate que notre cerveau est lui-même une gigantesque «bulle de filtre». Son analyse n’est pas tout à fait satisfaisante, car elle n’explique pas la diversité des filtres et semble nous confiner à un certain fatalisme. Elle nous réfère aussi à un facteur intemporel, ce qui ne permet pas de saisir les effets de nouveautés qui accompagnent les phénomènes actuels. En revanche, elle met de l’avant des éléments qui rappellent que notre capacité cognitive à saisir le vrai se réduit dans l’urgence et l’émotion, tandis qu’elle peut se reformer dans les conditions appropriées (voir aussi ici et ici). L’indignation, la colère, le ressentiment, le besoin d’autojustification, l’anxiété, l’insécurité, la peur, notamment, ne sont pas des amis de la recherche de la vérité. Or, ces émotions sont affectées par le contexte social. Les inégalités socio-économiques, les inégalités de genre ou d’ethnicité sont autant de facteurs qui induisent certaines de ces émotions chez les dominés et certaines autres chez les dominants — et des cocktails bizarres chez ceux qui appartiennent à différents niveaux aux deux catégories à la fois. Au-delà de la structure des médias de masse et des médias sociaux, la «post-factualité» nous renvoie donc à la production des conditions sociales permettant un accès optimal à la vérité et à la réflexion pour tous.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

David Kahnneman, Système 1, système 2 – Les deux vitesses de la pensée, Paris, Flammarion, 2011.

Destination Da’esh! Un livre d’Hicham Tiflati

Chercheur de sciences des religions, Hicham Tiflati est spécialiste des enjeux liés à l’identité islamique au Québec et à la radicalisation violente en lien avec l’islam. Au cours de l’année dernière, il fut invité par la Chaire UNESCO sur les fondements philosophiques de la justice et de la société démocratique à prononcer une conférence au sein d’un cycle sur l’islamophobie, la radicalisation et le fondamentalisme. Dans l’ensemble du cycle, sa conférence est la seconde (après la mienne) à paraître dans la collection Verbatim des Presses de l’Université Laval.

Ce texte sur la radicalisation violente de jeunes occidentaux se divise en quatre parties: d’abord une discussion des définitions de la radicalisation et leurs enjeux, ensuite une revue de cinq modèles théoriques proposés pour analyser le processus de radicalisation menant à la violence, puis un exposé sur quatre types de motifs documentés chez les jeunes radicalisés du Québec, enfin des suggestions sur les politiques de prévention. Le tout cherche à présenter la complexité du phénomène et de la recherche sur celui-ci. Sans exposer le détail pour chaque partie, j’en toucherai un mot pour chacune.

L’auteur rappelle qu’au Canada et aux États-Unis, être « radical » ne constitue pas un crime en soit et se rapporte à une idéologie d’autant plus légitime que plusieurs héros de ces pays ont été vus en leur temps comme des radicaux. Il y a une distinction nécessaire entre « radicalisation » (le processus par lequel l’individu rejette le statu quoi)  et « radicalisme » (une idéologie politique). Pour Tiflati, une grande partie de la confusion autour du traitement de la « radicalisation » vient de la confusion entre une « radicalisation cognitive » et une « radicalisation comportementale »:

La radicalisation cognitive se définit par l’isolement de la société provoquée par le refus catégorique du système de valeurs adopté par cette dernière ou bien d’un certain nombre de ses valeurs. Cette forme de radicalisation n’entérine pas forcément une action violente […]. Cependant, la radicalisation comportementale consiste à s’engager dans des activités violentes pour exprimer ce refus ou bien pour changer le système de manière définitive […] .

Les études sur la radicalisation se font généralement dans une optique de prévention. C’est aussi dans cette optique que se forgent les définitions sur le phénomène: il s’agit de circonscrire ce qu’il faut cibler. L’auteur examine d’abord cinq définitions provenant d’organisations gouvernementales. Ces définitions ont deux traits communs: d’une part, elles mentionnent toutes la violence, en l’absence de laquelle il n’y a aucun motif d’intervention; d’autre part, aucune ne mentionne la religion, conservant la neutralité institutionnelle par rapport au motif de la radicalisation. L’auteur examine par la suite différentes définitions élaborées par des chercheurs. Ces dernières sont encore plus diverses et parfois plus ciblées. Ainsi, certaines mentionnent la religion, notamment l’islam, tandis que plusieurs autres problématisent la radicalisation cognitive, alors que les organismes gouvernementaux ne s’intéressent qu’à la radicalisation comportementale. Cela vient notamment du fait que la recherche scientifique n’a pas d’effets normatifs immédiats, contrairement aux politiques d’un organisme gouvernemental.

Après avoir exposé les définitions, l’auteur expose 5 modèles qui ont été proposés pour schématiser le cheminement des radicalisés :

  1. Le modèle du NYPD (New York Police Departement), en quatre étapes:
    1. Profil à risque .
    2. Auto-identification à la cause en réponse à une crise personnelle.
    3. Endoctrinement.
    4. Djihadisation, soit le passage à l’acte violent.
  1. L’escalier de Moghaddam menant au terrorisme, du nom du chercheur en psychologie, F. M. Moghaddam, ayant élaboré ce modèle visualisé sous la forme d’un escalier en quatre marches.
    1. Sentiment de privation et de stigmatisation.
    2. Canalisation des sentiments vers une cible, un groupe.
    3. Désir de combattre l’injustice et justification morale du terrorisme.
    4. Socialisation avec d’autres jeunes hommes et femmes qui se « radicalisent mutuellement ».
  1. Les quatre dents de la fourche de Sageman (ok, je sens venir les jeux de mots douteux). Ce modèle, lui aussi nommé d’après le chercheur qui l’a proposé, ne schématise pas un processus par étapes, mais plutôt quatre facteurs contribuant à la radicalisations:
    1. L’indignation morale face aux événements politiques.
    2. La perception du monde à travers un cadrage spécifique, par exemple la « guerre de l’Occident contre l’Islam. »
    3. La résonnance entre les expériences personnelles de discrimination et la politique internationale.
    4. Le facteur décisif, lorsque les précédents sont réunis, est « la mobilisation par le biais des réseaux ». Il faut que la personne soit en contact avec des personnes qui stimulent ses idées et les guident dans le sens de la radicalisation.
  1. La théorie de Wiktorowicz comprends quatre processus
    1. Ouverture cognitive, résultant souvent d’une crise personnelle.
    2. Recherche religieuse, ou quête de sens.
    3. Réajustement des représentations, en lien avec un groupe extrémiste avec lequel il est entré en contact.
    4. Socialisation, où la personne radicalisée rejoint le groupe.
  1. La voie de Borum, où les étapes sont nommées de manière imagées:
    1. « Ce n’est pas correct » (« it’s not right ») correspond au sentiment d’avoir une mauvaise vie.
    1. « Ce n’est pas juste » (« it’s not fair ») correspond au sentiment que celle-ci résulte d’une injustice.
    2. « C’est de votre faute » (« it’s your fault ») est le moment où la personne désigne un bouc-émissaire.
    3. La quatrième étape (qui n’est pas nommée) correspond au processus de déshumanisation progressive d’un groupe désigné comme responsable de sa situation à l’étape « c’est de votre faute ».

Une fois qu’il a parcouru ces cinq modèles théoriques, l’auteur passe à quatre notions à considérer avant d’élaborer une politique de prévention. Ces quatre notions se rapportent aux mobiles des jeunes radicalisés .

  1. « Rêves utopiques »: Les organisations extrémistes (pas seulement islamistes, mais aussi, par exemple, le KKK)vendent des idéaux aux jeunes alors qu’ils sont en plein questionnement identitaire.
  2. Concernant l’instruction religieuse, l’auteur note que la majorité des jeunes radicalisés musulmans sont des « religieux novices ». Leur contact avec l’islam est récent et la connaissance qu’ils en ont est médiocre.

« En effet, la religion peut naturellement jouer un rôle dans la radicalisation, mais dans sa version idéologique en raison des instrumentalisations politiques. Dans ces cas, la référence à la religion peut agir comme un alibi émotionnel et un moyen de propager la colère et de mobiliser les jeunes. Ces derniers, lorsqu’ils se livrent à des lectures peu approfondies, simplistes et peu nuancées de leur religion, deviennent facilement manipulables et basculent rapidement dans la radicalisation. Les parents peuvent ainsi jouer un rôle actif en soutenant le développement religieux et spirituel de leurs enfants et, surtout, en soutenant leur réflexion critique sur l’information « religieuse » qu’ils obtiennent de sources inconnues ou suspectes » .

  1. L’auteur suggère également la conscientisation visant à développer « une identité nationale inclusive », car les sentiments de stigmatisation et d’isolement occupent une place importante parmi les motifs des jeunes radicalisés. « La recherche suggère que les jeunes qui sont engagés dans des activités civiques dans leurs sociétés, se sentent habituellement pleinement intégrés et sont donc moins vulnérables » .
  2. Sur le volet de l’inclusion sociale, puisqu’environ les trois quart des radicalisés le font par une relation importante, un « agent radicalisateur », il suggère de fournir un appui aux familles  pour favoriser le développement de « relations positives significatives » offrant un modèle aux jeunes.

Cette section consacrée aux mobiles des jeunes radicalisés traite déjà beaucoup de prévention. Le thème de la prévention sert cependant de « chapeau » à la dernière partie du texte. L’auteur y traite des facteurs de radicalisation liés à l’identité, de la prévention par l’éducation. Il termine en rappelant les quatre dimensions du phénomène, étroitement imbriquées les unes aux autres: religieuse, politique, socioculturel et personnel. Curieusement, cette partie me semble moins parler de prévention que la précédente, mais elle apporte néanmoins des éléments intéressants sur le phénomène.

Ce petit livre se lit en une ou deux heures. Pour ceux qui voudraient approfondir le sujet, une bibliographie intéressante est fournie à la fin du livre. On y trouve les références d’un bon nombre d’articles scientifiques assez pointus. Parfait pour une brève initiation, j’ai pour principal regret qu’on n’y trouve pas de citation directe des jeunes radicalisés, qui nous aurait aidés à mieux voir ce qui se trouve au-delà des modèles théoriques.

NB. Ce billet est le dernier de l’année 2016. Je reprendrai les publications en janvier. 

L’invention de la culture

Comme je l’ai indiqué dans mon compte-rendu de la première partie du Procès de civilisation de Norbert Elias, au début du XXe siècle, Elias constatait que les Français et les Allemands s’opposaient sur la manière dont ils exprimaient leurs nationalismes, les premiers en vantant leur « Civilisation », les seconds en vantant leur « Kultur ». Les uns et les autres reconnaissaient civilisation et culture comme des valeurs positives, mais les hiérarchisaient différemment posant l’une comme valeur essentielle, l’autre comme valeur secondaire. Ils en étaient venus également à comprendre ces hiérarchisations différentes comme des oppositions nationales. Le travail de Norbert Elias s’est construit comme une problématisation de cette opposition : il fallait, d’une part, en venir à comprendre comment chacune des deux sociétés en était venue à poser l’une de ces deux valeurs comme supérieure à l’autre et, d’autre part, comprendre comment la notion de « civilisation » en était venue à être comprise dans son sens actuel. Pour un résumé plus développé de cette analyse, je vous invite à lire le billet en question. Pour le billet actuel, ce que je veux relever, c’est que l’entreprise d’Elias prend son point de départ dans l’opposition de deux concepts (culture et civilisation) pour ne finalement livrer que la sociogenèse de l’un d’entre eux, celui de civilisation . Il y aurait donc lieu de compléter, et sans doute nuancer, l’analyse d’Elias par une entreprise équivalente sur la sociogenèse du concept de culture. Pour l’espace d’un billet de blogue, je noterai modestement quelques jalons d’une histoire du concept, principalement à partir de celle que laisse entrevoir Guy Rocher dans son Introduction à la sociologie générale , lui-même se fondant sur une étude détaillée intitulée Culture : A Critical Review of Concepts and Definitions.

On peut retracer l’origine du concept de culture dans le français de l’époque moderne. Ce mot signifiait, depuis le Moyen-Âge, « le culte religieux » et « culturer » pour cultiver la terre. Au XVIIe siècle, « culture » signifiait le travail de la terre, et par extension « faire pousser » quelque chose, notamment « la culture des lettres » ou « la culture des sciences ». À partir du XVIIIe siècle, les compléments tombent et on l’emploie de manière générale pour la formation de l’esprit. Un peu comme la civilisation, la culture était comprise comme un processus, le processus de progrès de l’esprit d’une personne.

L’usage se transposa en Allemagne au XVIIIe siècle, dans le contexte de l’histoire universelle et dans le sens des progrès de l’humanité. Il acquit ainsi le sens d’un processus collectif, plutôt que le sens individuel qu’il avait dans la langue française à la même époque. Johann Christophe Adelung (1732-1806) publie en 1782 un Essai sur l’histoire de la culture de l’espèce humaine : huit périodes historiques, analogie avec les périodes de l’âge de la vie.

Le sens de la « culture » a encore changé lorsque le mot est passé de l’allemand à l’anglais. l’anthropologue E.B. Tylor l’a employé comme un synonyme de civilisation

La culture ou la civilisation, entendue dans son sens ethnographique étendu, est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société. — Tylor, cité par .

Chez Tylor, la culture n’est plus un processus, une action, elle se rapporte plutôt à un ensemble de faits statiques et observables. Cette notion de culture s’est avérée particulièrement populaire aux États-Unis, les anthropologues américains étaient les premiers à définir l’anthropologie comme une science de la culture. C’est en Amérique que s’est d’abord et le plus complètement épanoui l’anthropologie dite « culturaliste ». Pour les représentants de cette école (notamment Franz Boas, Ruth Benedict et Margaret Mead), les cultures représentaient des ensembles cohérents, homogénéisants, voire homogènes, dont les différents traits étaient interdépendants. Par ailleurs, ils considéraient que les différentes cultures étaient irréductibles les unes aux autres, séparées et sans interpénétration entre elles (sur ce point, voir ). C’est aussi aux États-Unis que le terme de « culture » est passé de l’anthropologie à la sociologie, avec plus de lenteur toutefois que dans l’anthropologie. Dans l’anthropologie et la sociologie de langue française, il faut attendre après la Deuxième Guerre mondiale pour que le terme de culture soit largement adopté : cette époque correspond à une refondation de la sociologie française qui a favorisé l’influence américaine.

Rocher précise que, dans son étape allemande, la notion de culture, trop proche de celle de civilisation, a requis une réflexion sur la distinction entre les deux concepts. Deux distinctions concurrentes s’affrontaient:

La première consiste à englober dans la culture l’ensemble des moyens collectifs dont disposent l’homme ou une société pour contrôler et manipuler l’environnement physique, le monde naturel. Il s’agit donc principalement de la science, de la technologie et de leurs applications. La civilisation comprend l’ensemble des moyens collectifs auxquels l’homme peut recourir pour exercer un contrôle sur lui-même, pour se grandir intellectuellement, moralement, spirituellement. Les arts, la philosophie, la religion, le droit sont alors des faits de civilisation.

La seconde distinction est à peu près exactement l’inverse de la première. La notion de civilisation s’applique alors aux moyens qui servent les fins utilitaires et matérielles de la vie humaine collective; la civilisation porte un caractère rationnel, qu’exige le progrès des conditions physiques et matérielles du travail, de la production, de la technologie. La culture comprend plutôt les aspects plus désintéressés et plus spirituels de la vie collective, fruits de la réflexion et de la pensée « pures », de la sensibilité et de l’idéalisme .

Si on en croit Rocher, Alfred Weber (le frère de Max) favorisait la seconde distinction et c’est en partie sous son influence que les sociologues américains penchèrent majoritairement pour celle-ci. Mais beaucoup de sociologues et d’anthropologues décidèrent aussi, soit que les deux termes étaient synonymes, soit qu’il valait mieux ne simplement pas utiliser celui de civilisation. C’est à ce point que j’arrêterai ma revue, car nous débouchons à partir de cette époque sur des significations et des débats qui nous sont davantage familiers (voir par exemple la définition de Godelier). C’est aussi le point où s’arrête Rocher, qui à partir de là enchaîne sur une discussion moins historique du concept de culture. Les quelques notes prises partir de son manuel permettent de nuancer le caractère uniforme qu’Elias donne au sens de Kultur dans la première partie du Procès de civilisation : plusieurs sens semblent avoir cohabité dans le monde savant allemand. Il faudrait vérifier si Elias se référait surtout, comme il semble, à l’usage qui en était fait dans le monde politico-médiatique. Elle permet aussi de compléter le constat qu’il fait sur la civilisation. Si cette dernière est un processus consistant à aiguiser et transmettre les valeurs de la civilité, la culture peut également être conçue comme un processus constant à transmettre des savoirs et des sensibilités. Le passage d’une conception de la culture comme processus à une conception comme ensemble peut peut-être aussi se comprendre comme le moment d’autonomisation d’une catégorie de pensée. Il serait alors intéressant de comparer les circonstances historiques de ce passage à celles de l’autonomisation de la catégorie de religion aux XVIIe et XVIIIe siècle.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

Kroeher et Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Définitions, 1952Disponible ici.

Comment la démocratie influence la religion

La note d’aujourd’hui porte sur un petit ouvrage qui a attiré mon attention il y a peu. Il s’agit en fait la version écrite de la conférence que le philosophe Daniel Tanguay a donné en 2010. À l’époque, la peur du néoconservatisme américain avait reculé d’un bon coup, à la suite de l’élection de Barack Obama. Elle persistait néanmoins, puisque les mouvements du tea party étaient florissants, alimentés par la réaction néoconservatrice à l’élection d’Obama. Au Canada, par ailleurs, Stephen Harper était à l’apogée de son pouvoir. La réflexion de l’heure sur les liens entre politique et religion était donc encore largement orientée sur les liens sulfureux entretenus par les gouvernements nord-américains avec des mouvements religieux très conservateurs qui semblaient en porte-à-faux avec la modernité. Dans ce contexte, Joseph-Yvon Thériault a invité D. Tanguay a prononcer une conférence sur « les rapports complexes du néoconservatisme américain à la fois à la religion civile américaine et au mouvement religieux conservateur aux États-Unis », sur lesquelles le philosophe avait déjà écrit à quelques reprises. Tanguay a plutôt choisi d’aborder « une dimension souvent négligée de l’expérience américaine, à savoir l’impact que la démocratie a eu sur le christianisme et, par extension, sur toutes les autres religions qui sont pratiquées aux États-Unis » .

Ce thème, proche des préoccupations des historiens et des sociologues, Tanguay l’aborde en philosophe, c’est-à-dire en privilégiant une lecture approfondie et soignée d’un petit nombre de références plutôt qu’en mettant sur pied des enquêtes originales pour collecter de nouvelles informations. Son thème lui vient de Tocqueville; il utilise également beaucoup le classique de Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme; sur les grandes évolutions de la religion américaine, on voit réapparaître régulièrement l’ouvrage de William G. MacLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reforme; pour une période plus récente, les références récurrentes se font à The Transformation of American Religion. How We Actually Live Our Faith. Plusieurs autres ouvrages sont cités, mais la récurrence des références à ces quatre-ci mérite d’être soulignée.

Dans son ouvrage De la démocratie en Amérique, Tocqueville estimait que les Américains tendaient naturellement vers le panthéisme, au mépris du dogme chrétien. L’un et l’autre s’opposent en effet sur le rapport entre Dieu et le croyant.

Alors que la religion chrétienne en vertu de son principe fait tout pour marquer la distance entre Dieu et sa création, entre Dieu et ses créatures, le panthéisme, lui, cherche à réduire cette distance et à effcer complètement la frontière entre le divin et la nature .

En effet , « [l]’homme démocratique, irrité par toutes les formes de principe hiérarchiques ou de distinction, voudra abolir cette distance de Dieu à l’homme qui, comme le précise Tocqueville, « le gêne encore » » . Par ailleurs, dans la perspective de Tocqueville, la démocratie et le panthéisme auraient en commun d’être des régimes supposant une profonde unité de pensée, où la diversité apparente masquerait un principe unificateur fort . La thèse de Tanguay est que, au début du XXIe siècle, l’histoire de la religion américaine validerait l’analyse tocquevillienne. L’expérience religieuse américaine serait

[…] à la fois panthéiste et gnostique. Elle est panthéiste, car elle présuppose que toutes les expériences religieuses ramènent en fait à une vérité unique qui se manifeste sous diverses formes religieuses; elle est gnostique dans la mesure où chaque individu peut faire l’expérience personnelle de cette vérité pour lui-même et devenir ainsi le seul maître en dernier lieu de son salut .

L’examen de l’influence de la démocratie sur la religion conduit Tanguay à avancer la thèse que, dans une évolution très lente de l’expérience religieuse américaine, il y a eu une tendance de glissement depuis le puritanisme protestant vers le panthéisme sur durée de plus de trois siècles. Cette évolution se serait faite à travers des moments de « réveils » religieux qui, chaque fois, auraient marqué des rupture et des nouvelles synthèses des relations entre politique et religion aux États-Unis. Seul le dernier de ces « réveils », situé dans les années 1960-70, n’aurait pas débouché sur une telle synthèse. Ce fait singulier aurait généré la « guerre culturelle » entre les « deux Amériques », celle des « progressistes séculiers » et celle des « conservateurs chrétiens » .

Pour Tanguay, tout part de la tension psychologique que la doctrine calviniste impose à l’individu. Le calvinisme adhère à la théorie de la prédestination, conséquence logique de la toute-puissance de Dieu. D’après celle-ci, le destin de chaque individu serait décidé dès sa naissance: il ira au Paradis ou à l’Enfer, selon qu’il aura été décidé qu’il fait parti de la communauté des élus ou non. Pour Calvin, Dieu ne laisse aucun signe de l’élection ou non de chaque individu. Pourtant, la perspective d’être damné d’avance créerait une anxiété chez l’individu qui ne pourrait s’empêcher de recherche des signes de son élection dans son comportement.

Une conduite morale irréprochable, une piété austère, une lutte de tous les instants contre le mal chez soi et chez autrui, une participation active à la communauté des croyants, sont autant de manières de voir confirmé à ses yeux et aux yeux des autres son statut d’élu. Weber a remarquablement décrit comment cette recherche des signes de l’élection a été favorable à une éthique ascétique du travail et de l’épargne qui a contribué à l’avènement du capitalisme .

[…]

En somme, la synthèse calviniste ne pouvait se maintenir qu’au prix d’un effort presque surhumain qui consistait à garder sous contrôle des individus dont on exacerbait constamment les conflits intérieurs en les forçant à vivre dans un état permanent d’angoisse concernant leur salut éternelle. Cette expérience première de l’âme constitue, selon moi, l’expérience spirituelle matricielle américaine et c’est à partir de celle-ci que l’on peut comprendre l’histoire religieuse américaine subséquente

[…]

Les grands mouvements de renouveau religieux et spirituel seront autant de tentatives de résoudre la tension calviniste originelle. William McLoughlin, dans un ouvrage classique sur le sujet, distingue quatre grands moments de renouveau spirituel aux États-Unis: 1730-1760, 1800-1830, 1890-1920, 1960-1990 .

Les différents renouveaux identifiés par McLoughlin ont un trait commun, celui de mettre la conversion au cœur de l’expérience religieuse. La notion de conversion désigne, dans son sens premier, le fait de changer de religion, mais elle a depuis longtemps, au sein du christianisme, une signification étendue qui désigne la transformation du mode de vie et du rapport à la religion. Elle s’est avérée particulièrement importante au sein du calvinisme, où elle pouvait être vécue comme un signe concret de l’élection divine. Le prédicateur Jonathan Edwards incarnera le premier renouveau religieux américain, en mettant l’accent sur un rapport affectif, plutôt qu’intellectuel, à la religion. Son message mettait de l’avant la possibilité pour des gens dont la vie était bien imparfaite d’être sauvés par Dieu pour autant qu’ils lui ouvraient leur cœur .

Le grand renouveau spirituel de 1730-1760 aurait favorisé la rupture entre l’Angleterre et ses colonies. En faisant en sorte que la conception commune de la religion des colons soit strictement personnelle, elle les aurait préparé à rejeter la religion d’État anglaise et suscité une forme limitée de tolérance religieuse (limitée, car elle excluait les athées et les catholiques) . Évoquant brièvement les deux renouveaux du XIXe siècle, respectivement représentés, le premier par Nathaniel W. Taylor et Raph Waldo Emerson, le second par Walt Whitman et William James. Tanguay en retient « que chacun de ces renouveaux marque un recul à l’égard du calvinisme originel » . Ils ont favorisé une perception plus optimiste de l’être humain et de la recherche du bonheur, ainsi qu’un plus grand sentiment de pouvoir influer sur sa propre destinée. Mais les grands philosophes ne sont pas le meilleur moyen d’aborder ces renouveaux spirituels, dont les mouvement majoritaires s’expriment souvent d’une manière anti-intellectualiste. « Le prosélytisme évangéliste ne vise pas à convaincre par des arguments, mais à provoquer une expérience de rencontre personnelle avec Jésus » .

Tanguay évoque plusieurs facteurs pour expliquer l’évolution de l’expérience religieuse américaine. Il s’agit de motifs politique, conforme à « l’ethos propre à la démocratie américaine » . Il mentionne notamment la diversité des sectes ayant originellement colonisé le pays, qui les a poussé à accepté les principes de tolérance et de non-ingérence de l’État dans les affaires religieuses. Toutefois,

[il] fallait un outil autrement puissant pour désamorcer le potentiel fanatique et sectaire du calvinisme puritain. Il fallait une transformation interne de ce dernier pour le rendre disponible au compromis politique qui allait le désarmer et graduellement éroder son influence dans la vie américaine. […] L’invention d’un nouveau langage religieux était dès lors nécessaire.

[…]

J’ai souligné à plusieurs reprises le caractère foncièrement individualiste [de l’expérience calviniste américaine] Nous avons sûrement sans doute là l’une des sources de l’individualisme américain, mais en même temps cet individualisme s’est développé aux États-Unis grâce à des facteurs totalement indépendants de la religion: facteurs économiques, politiques, sociaux et culturels. Il est important de noter que cette culture individualiste influença à son tour fortement l’expérience religieuse américaine .

Après avoir formulé ainsi l’impact de l’individualisme sur la conception que les américains se faisaient de la religion, Tanguay se tourne vers le dernier « renouveau spirituel » pour cherche à comprendre comme cela peut l’aider à comprendre l’actualité américaine. De prime abord, il semblerait que ce soit une réaction à l’éloignement de la spiritualité américaine avec le protestantisme. La croissance de l’athéisme et de l’agnosticisme est significative pour la première fois dans les années 60-70. Les nouvelles spiritualités, style « New Age », foisonnent. Mais l’idée de réaction est incomplète et se fie trop, selon Tanguay, à ce que les leaders spirituels conservateurs disent d’eux-mêmes. Or, en cherchant à contrecarrer cette réaction, les mouvements protestants se sont adaptés à leur public, c’est-à-dire qu’ils se sont laissés influencés par lui. Ils ont développé, pour cela, un discours proche de celui de la psychothérapie. Il s’ensuit une transformation profonde, notamment, de la notion de péché, réorientée vers l’acceptation de soi: « Le vrai péché, c’est de ne pas s’accepter tel que l’on est et de ne pas se laisser aimer par Dieu pour ce que nous sommes. […] Jésus est le thérapeute suprême » . Il s’ensuit que « le discours religieux a de plus en plus de difficultés à se différencier du discours panthéiste-gnostique ou plutôt, de son expression populaire, le discours thérapeutique » , qui s’avérerait, finalement, le discours liant en profondeur la majorités des expériences spirituelles américaines.

La conférence de Tanguay m’a beaucoup intéressée par les clés de compréhension quelle fournit sur les transformations spectaculaires du rapport au religieux des américains. Elle donne ainsi des perspectives sur les comportements en apparence contradictoires qui animent les fondamentalistes religieux américains. En revanche, elle me semble insuffisante pour comprendre l’intolérance qui caractérise les vagues actuelles de sursaut, celle du tea party, qui préoccupait l’auditoire de Tanguay en 2010, ou les trumpistes d’aujourd’hui. Car en effet, si le panthéisme agit pour uniformiser et favoriser la tolérance au sein d’un pays par ailleurs pluriel, comment peut-il expliquer les sursauts d’intolérance violente que nous observons? Cependant, la perspective essentielle offerte par Tocqueville, et brillamment évoquée par Tanguay, est porteuse d’une hypothèse essentielle: la démocratie, par son existence même, agit sur les mentalités et possède, en soi, un pouvoir acculturant.  Reste l’inquiétude de Tocqueville, partagée par Tanguay en conclusion de sa conférence: si la démocratie porte en elle-même un tel pouvoir d’uniformisation, doit-on craindre qu’elle réduise la diversité des expériences humaines? Je ne suis pas sûr de partager cette inquiétude de Tocqueville, qui était après tout imprégné de valeurs résolument aristocratiques. Aussi suis-je indécis: devrait-on, en pluraliste, déplorer la réduction de la diversité humaine ou, en démocrate, célébrer cette forme d’acculturation comme l’expression proprement démocratique du vivre ensemble?

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’aie pas lu avant d’écrire cet article:

William G. MacLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reforme, 1978.

Le Procès de civilisation (2): Comment peut-on être civilisé?

Je reprends aujourd’hui ma série sur l’ouvrage Le procès de civilisation de Norbert Elias. Comme je l’ai expliqué ici, cet ouvrage n’a jamais été entièrement traduit en français. Les première et deuxième parties ont été traduites sous le titre La civilisation des moeurs et les quatrième et cinquième parties ont été traduites sous le titre La dynamique de l’Occident. Un peu plus d’une centaine de pages, situées au centre de l’ouvrage, ont été négligées par l’édition francophone. On ne peut qu’espérer que la situation se corrige éventuellement. Entretemps, les commentateurs d’Elias ne semblent pas considérer que cette omission transfigure complètement son raisonnement. C’est donc d’abord à partir de la traduction dont on dispose que je fais mon compte-rendu. J’avais résumé la première partie dans ce billet. J’y expliquais qu’Elias avait observé que si, à son époque, la « civilisation » était conçue chez certains peuples, notamment les Français, comme une marque de supériorité face aux « barbares », elle avait d’abord été perçue comme un processus continu d’acquisition de certaines valeurs, celles de la « civilité ». Cela explique le titre de la seconde partie du livre, « comment peut-on être civilisé? », qui se penche sur ce processus, ses contenus et ses dynamiques. C’est cette partie que je compte résumer dans ce billet.

Comment peut-on être civilisé?

Avant la « civilisation », il y avait la « civilité », un terme qui s’est popularisé dans le second quart du XVIe siècle, une popularisation qui s’illustre dans l’immense succès qu’a connu l’ouvrage d’Érasme, La civilité puérile, qui indiquait comment on devait éduquer les enfants aux bonnes manières. Elias discute longuement des impressions que cet ouvrage produit sur le lecteur du début du XXe siècle (l’époque où Elias écrit son livre), un sentiment de familiarité pour nombre d’indications, d’amusement ou de gène pour d’autres qui sont discutées avec trop de franchise et de sans-gêne pour sa sensibilité. Ce point de départ reviendra à plusieurs reprises dans cette partie, car il est emblématique de l’évolution des moeurs entre le XVIe et le XXe siècle.

Le point de départ de cette seconde partie est un long chapitre (pp.113-180) sur la notion de « civilité », qui accorde une très grande place à l’analyse de l’ouvrage La civilité puérile d’Érasme (1530). Œuvre mineur de l’humaniste de Rotterdam, La civilité puérile n’en a pas moins été l’un de ses livres les plus largement diffusés. Cette diffusion témoigne d’un besoin social de l’époque. La civilité puérile n’est d’ailleurs pas le seul ouvrage de civilité à connaître le succès à a Renaissance. Il se singularise de la plupart des autres traités de civilité en ce qu’il propose le savoir-vivre de la civilité comme universel, sans en faire le propre d’une classe sociale particulière.

Elias note que les éléments de la civilité prennent racine dans la courtoisie du Moyen Âge, c’est-à-dire les bonnes manières associées à la cour. Mais de nouveaux traits s’observent dans les traités de civilité. Dans ceux-ci, par exemple, on accorde davantage d’importance au sens de l’observation: « La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère: les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen Âge », commente l’auteur (p.170). De plus, la pression exercée sur chacun pour respecter les codes de civilité s’est accrue. En effet, non seulement les règles se précisent, mais elles s’accompagnent d’observations qui font le lien entre les règles générales et les situations particulières. On trouve même, dans les nouveaux traités de civilité, des conseils sur la manière d’agir envers les écarts de conduite des autres et des moyens pour les corriger sans les heurter.

Ce que note Elias, par-dessus tout, c’est que les règles du savoir-vivre suivent au fil du temps un processus dynamique. Au cours du Moyen Âge, les règles de la courtoisie changent peu: en effet, dans les textes qui les récapitulent, « on nous cite à travers les siècles toujours les mêmes mœurs, les mêmes usages, bons ou mauvais » (p.176). Ces comportements demeurent à peu près à la Renaissance, mais avec une volonté plus ferme de les faire appliquer. Mais au-delà du XVIe siècle, les comportements commencent à évoluer.

Toute la démarche d’Elias, amorcée dans ce chapitre et poursuivie au cours de cette seconde partie, consiste à rendre un tableau général de l’évolution des règles de savoir-vivre du XIIIe au XVIIIe siècle. Les chapitres suivants commencent pour la plupart par des longues citations de traités de savoir-vivre placées en ordre chronologique et regroupées par thèmes. Il les commente ensuite pour montrer, d’abord que la fonction de ces traités est d’introduire les classes sociales inférieures aux mœurs des classes sociales supérieures, ensuite que les exigences formulées sont de plus en plus élevées au fil du temps.

Ce qu’il importe de retenir c’est le fait que la modification des mœurs de cour qui, à première vue, semble obéir à des fantaisies fortuites et des vogues passagères s’opère en réalité à travers les siècles selon certaines directions et lignes évolutives déterminées, qu’elle se traduit par un déplacement du seuil de ce qui est considéré comme pénible et honteux et aboutit à ce que nous appelons aujourd’hui le « raffinement », la « civilisation ». Un certain dynamisme social déclenche un dynamisme psychique soumis à des règles propres (pp.217-218).

Les chapitres suivants abordent différents thèmes en lien avec les bonnes manières, ou complémentaires: les manières de se tenir à table (chapitre 4), chapitre où il fait également des remarques sur l’art de « bien parler »; les manières en fonction de quelques « fonctions naturelles »: faire ses besoins, se moucher, cracher et dormir; les relations sexuelles; enfin, la gestion de l’agressivité. Pour la plupart d’entre elles, il note l’arbitraire des normes, au-delà des justifications qui en sont données:

Rien dans les manières de table ne « va de soi », rien ne peut être considéré comme le résultat d’un « sentiment de gêne » naturel. Ni la cuiller, ni la fourchette, ni la serviette n’ont été inventées un jour, comme un outil technique, avec une finalité précise et un mode d’emploi détaillé: leur fonction s’est précisée peu à peu à travers les âges par l’influence directe des relations et coutumes sociales, leur forme a été fixée non sans tâtonnements (p.231).

Et encore:

Cette constatation déconcerte un peu l’observateur du XXe siècle: il s’imaginerait volontiers qu’on a motivé par exemple l’interdiction de « manger avec les mains », l’introduction de la fourchette et du couvert personnel et toutes les autres normes du rituel par des motifs d' »hygiène »: car c’est là sa propre façon d’expliquer les usages auxquels il se conforme. Mais jusqu’en 1750, on ne trouve à peu près aucun texte tendant à expliquer la plus grande retenue exigée des convives par des motifs de cet ordre. Les « motivations rationnelles » s’effacent plus ou moins complètement devant les motivations d’un autre ordre [à savoir, que ce n’est pas « bien né » ou « courtois »] (p.244).

D’autres exemples sont appelés pour montrer le principe de constance des évolutions: la consommation de la viande, qui évolue vers une cuisine qui rend de plus en plus méconnaissable l’origine animale de la viande, éloignant de la table les tabous de la mort et du sang. Elias observe que dans d’autres sociétés, comme la Chine, les morceaux de viande sont si découpés que cela pourrait bien être le point d’arrivée de ce processus. L’usage du couteau, par ailleurs, est entouré d’un très grand nombre de précautions et d’interdictions: un signe de la symbolique violente auquel cet instrument est associé?

Pour Elias, ce qui est ressenti comme « pénible » vient essentiellement de l’éducation. Or, celle-ci provient des normes de civilités développées au fil de l’histoire d’une société.

Ainsi s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. Si l’on tenait à qualifier de « lois » les processus récurrents, on serait en droit de formuler à l’exemple de la « loi fondamentale de la biogenèse » une loi fondamentale de la sociogenèse et de la psychogenèse (p.275).

Quant à la pudeur, Elias ne note pas seulement son évolution vers un rigorisme toujours plus affirmé. Il souligne également son caractère hiérarchisant (pp.297-300): on se gêne davantage devant un pair ou un supérieur que devant un domestique, par exemple. Cette dimension hiérarchique démontre que ces sentiments sont des productions sociales, mais les acteurs tendent à les intérioriser si profondément qu’ils les croient naturels. À un niveau très élevé d’autocontrainte, les acteurs peuvent relâcher quelque peu leurs mœurs sans grandes craintes, dit-il en se référant à l’évolution postérieure à la Première Guerre mondiale. Mais il n’approfondira pas ce point (Cas Wouters le fera beaucoup plus tard en reprenant la méthode d’Elias pour la période 1890-2000, voir ).

Le chapitre VII aborde les modifications dans les comportements violents. Dans ce cas comme dans les autres, Elias note une évolution qui tend généralement toujours dans la même direction. Il décrit longuement la violence du Moyen Âge, mais aussi l’intensité des sentiments exprimés.

Quand on consulte les documents du Moyen Âge, on fait toujours la même constatation: la vie de l’homme médiéval est fondée sur des conditions affectives différentes des nôtres, elle est incertaine, peu soucieuse de l’avenir. Celui qui, dans cette société, n’aimait et ne haïssait pas de toutes ses forces, qui n’était pas prêt à payer de sa personne pouvait s’enfermer dans un couvent; mais dans la vie séculière, il était aussi perdu que le sera dans la société ultérieure et notamment dans la société de cour l’homme incapable de refréner ses passions, de dissimuler ses réactions affectives, de se comporter en homme « civilisé » (p.439).

Il énonce sa thèse principale, qu’il développera surtout dans le volume suivant, ainsi:

« Il n’existe pas de puissance coercitive capable d’imposer aux hommes la modération. Quand dans telle ou telle région, le pouvoir central s’affermit, quand il oblige les hommes sur un territoire plus ou moins étendu de vivre en paix, on assiste aussi à un changement progressif de l’affectivité et des normes de l’économie pulsionnelle. Peu à peu – nous en reparlerons – la retenue relative et les « égards des uns pour les autres » s’accroissent d’abord dans les rapports sociaux de la vie de tous les jours » (p.440).

L’autocontrôle affectif peut alors se maintenir même dans des situations qui le mettent à l’épreuve, comme la guerre, car les techniques de combat mises en place au sein de ces sociétés requièrent, pour être mises en œuvre efficacement, un degré de coordination et de « sang froid » très élevé.

À la fin de cette démonstration, Elias a montré l’évolution des moeurs concernant les bonnes manières et l’accroissement de l’autocontrôle des individus. Toutefois, il n’en a pas encore systématiquement analysé les causes. La civilisation des moeurs contient de nombreuses réflexions qui ébauchent la thèse d’Elias sur les causes de cette évolution. Mais à arrêter la lecture au terme de ce volume, on peut aisément rester sur l’impression d’un grand récit évolutionniste. Cela sera souvent reproché – à tort à mon avis – à Elias, en Allemagne comme en France, mais dans ce dernier pays, c’est sans doute aggravé par le choix éditorial d’avoir scindé l’oeuvre en deux. C’est en effet dans La dynamique de l’Occident qu’on peut le mieux voir comment Elias théorise l’évolution des affects en Occident.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue avant d’écrire cet article:

Cas Wouters, Informalization, Manners and Emotions since 1890, Los Angeles – London – New Delhi – Singapore, SAGE Publication, 2007, 274 pages.