Le créateur interpellé

Avec tous les débats sur SLÄV et Kanata, j’ai eu l’occasion de rappeler que j’avais publié une brève sur ce blogue il y a deux ans. J’y rapportais un extrait d’un livre de Noiriel dans lequel il expliquait que, interpellé sur l’usage du mot « populace » dans un discours pour désigner les ouvriers, Victor Hugo avait changé son vocabulaire pour préférer « misérables » qui permettait de jouer sur la polysémie. L’écrivain, par son oeuvre, devint un allié de ses lecteurs ouvriers. Cet extrait montre à la fois une relation d’interdépendance entre le créateur et son public, que celui-ci peut utiliser à son avantage pour influencer celui-là.

Je me suis rappelé par la suite qu’après avoir écrit le livre où il rapportait cet extrait (la première édition date de 2007), Noiriel lui-même s’est retrouvé dans une situation semblable. Comment allait-il réagir? L’affaire commence en 2009. Noiriel s’impliquait dans les mouvements anti-racistes par le biais du théâtre engagé. Ses amis du théâtre et lui avaient convenus de monter un spectacle de sensibilisation au racisme en mettant le rire au coeur de la pièce. « Dis-moi de qui tu ris, je te dirai qui tu es. »[1] Ils chargèrent l’historien du groupe de dénicher un personnage historique qui serait au cœur de la pièce. Au détour de ses recherches, ce dernier avait croisé une brève mention d’un clown tombé dans l’oubli : Chocolat. Il choisit de le mettre au cœur de l’histoire et de centrer le récit sur les stéréotypes, car toutes les traces qui restaient de Chocolat étaient passées par un intermédiaire raciste qui avait imprégné la source de ses préjugés. On savait qu’il avait été esclave à Cuba, qu’il avait sans doute transité par l’Espagne avant de se retrouver au cirque à Paris. On avait des discours sur lui. Mais qu’avait-on d’autre ? Une première mouture de la pièce, ainsi qu’un livre sur ses recherches, fut le résultat de cette approche par les représentations.

J’ai découvert le destin fabuleux du clown Chocolat à l’occasion d’un petit spectacle d’éducation populaire créé par l’association DAJA, qui avait pour but de sensibiliser le public aux questions de discriminations. Les rares documents que j’ai pu rassembler pour écrire le texte de ce spectacle m’ont incité à mettre l’accent sur les stéréotypes dont avait été victime cet artiste en raison de sa couleur de peau (thème de mon premier livre). Mais au cours d’un débat ayant suivi une représentation devant des classes d’un lycée professionnel de la banlieue parisienne, un élève d’origine africaine est intervenu avec véhémence pour nous reprocher (avec ses mots à lui) de présenter le clown Chocolat comme une victime passive. Il nous a fait comprendre qu’il était impossible qu’un être humain puisse subir continuellement les insultes et le mépris de la société dans laquelle il vit sans réagir d’une manière ou d’une autre.

Cette intervention m’a beaucoup perturbé parce que j’avais critiqué moi aussi cette tendance à la victimisation que véhicule l’historiographie antiraciste. Avec les membres de l’équipe travaillent sur le projet, nous avons commencé à rectifier le tir et je me suis remis au travail pour tenter de comprendre comme le jeune esclave cubain avait pu réagir face aux humiliations qu’il avait vécues. L’intervention de cet élève de LEP montrait clairement que les enjeux de mémoire peuvent bousculer les prétentions de l’histoire savante. J’ai compris que mes premières recherches étaient affectées d’un double biais. D’une part, en cherchant à dénoncer le racisme, j’avais occulté les formes de résistance que le clown Chocolat avait lui-même développées pour y faire face. D’autre part, en tant qu’historien habitué à travailler sur les archives écrites, je n’avais pas été capable de repérer les moyens que peut mobiliser un homme qui ne maîtrise pas le langage public pour défendre sa dignité. J’étais donc placé face un [sic] nouveau défi. Il fallait que je rebrousse mon chemin pour faire retour vers l’histoire-science à partir de l’histoire-mémoire, afin de retrouver les traces de la personne qui se cachait derrière le personnage de Chocolat.[2]

De cette nouvelle recherche, une nouvelle mouture du spectacle est née, mais aussi un nouveau livre, fort volumineux, ainsi qu’un film sur Chocolat et tout un dispositif mémoriel :

Pour conclure, je voudrais insister sur le fait que ce livre n’est qu’un élément dans un dispositif mémoriel bien plus vaste et dont les résultats ont dépassé nos espérances. Une plaque commémorative a été posée le 20 janvier 2016 par le maire de Paris au 251, rue Saint-Honoré (là où se trouvait le Nouveau Cirque). Une autre au cimetière de Bordeaux où a été enterré Chocolat. Des initiatives se préparent à Bilbao et à La Havane. L’engouement que suscite ce personnage tient au fait que son histoire permet d’aborder une multitude de questions qui concernent notre passé collectif, mais aussi notre présent ; concernant les stéréotypes, les discriminations, les formes de résistance populaire à la stigmatisation, les apports culturels des Français venus d’ailleurs à notre patrimoine commun. Pour que la mémoire du clown Chocolat soit toujours vivante, nous avons créé un site internet auquel je renvoie les lecteurs : www.clown-chocolat.com.[3]

Je dois admettre que je me fis dans cette histoire à la parole de Noiriel, qui parle de lui-même, avec tous les biais que cela comporte. Par acquit de conscience, j’ai fait une petite recherche sur internet pour voir si des polémiques avaient accompagné sa démarche. Je n’ai rien trouvé de flagrant. Ce qui est commun à l’histoire de Victor Hugo et celle de Noiriel, c’est que les critiques ont été entendues et que les correctifs ont été féconds. Victor Hugo n’a pas seulement commencé à utiliser le terme « misérables », il a construit autour l’un des plus grands classiques de la langue française. Noiriel a écrit un nouveau livre et mis en place tout un dispositif pour restituer l’homme Chocolat à la mémoire collective. Il faut, je crois, voir dans la critique son potentiel créateur.

Notes

[1] Gérard NOIRIEL, Chocolat : la véritable histoire d’un homme sans nom, 2017, p. 23.

[2] Ibid., p. 8‑9.

[3] Ibid., p. 20‑21.

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Racisme et islamophobie (2): Valkyries contre Vierge de Monserrat

Dans le précédent billet, j’ai commencé l’analyse d’un article de Fernando Bravo López[1] où il rappelait les termes du débat sur l’islamophobie, en défendant l’idée que s’il existe bien une forme d’islamophobie relevant du racisme, il en existe également relevant de l’intolérance religieuse et qu’on aurait tort de confondre les deux. Dans ce billet-ci, j’aborderai la démonstration qu’il fait de sa position en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai d’abord l’analyse qu’il fait de l’ouvrage pour ensuite revenir sur mes observations critiques.

Valkyries contre Vierge de Monserrat

L’ouvrage étudié, Sin mordaza y sin velo (sans bâillon et sans voile) fut publié en 2010 après lesdites élections, avec pour objectif de capitaliser sur le succès médiatique obtenu et d’accroître leur électorat potentiel. Euphémisant ses idées, Anglada s’efforçait à la fois de convaincre son public de leur bien-fondé et qu’elles étaient socialement acceptables, pas l’expression d’un extrémisme. Alors que dans une entrevue il a dit être partisan d’une expulsion générale des musulmans d’Espagne, rien de tel dans le livre où il met surtout des mesures de contrôle des pratiques religieuses (p.147, 157). Cette publication n’a toutefois pas mené la formation d’Anglada aux résultats escomptés : après sa publication, le parti est entré dans une crise interne qui a mené à l’éloignement de figures majeures et à l’expulsion d’Anglada lui-même. En 2015, le parti s’était effondré dans les sondages. L’examen de Sin mordaza y sin velo permet à Fernando Bravo Lopez de soulever les contradictions internes du parti islamophobe.

Bien qu’Anglada se présente comme le seul auteur du livre, divers indices suggèrent qu’au moins deux autres membres du parti en ont écrit des parties significatives : Enrique de Diego, un journaliste ultraconservateur, éditeur du livre et auteur lui-même de plusieurs ouvrages (Islam, una visión crítica), dont l’un prétend prévenir le public contre « la menace islamique », et Enrique Ravello, le secrétaire aux relations internationales du parti, auteur lui aussi d’un livre (Tierra y Pueblo) faisant la promotion du « populisme identitaire ». De Diego est l’un de ceux qui ont pris leurs distances du parti d’extrême-droite lors de la crise, précisant son conflit avec Ravello, qui « entertains outlandish and hallucinatory ideas about a pagan and Naziphile identity of Valkyries, nibelungs, Celtic crosses and forest gnomes, which have nothing to do with the Catalan narrative, with none of Catalonia’s Christian roots, not by a long shot, and clearly hostile towards Montserrat, Ripoll and Poblet, towards Wilfredo el Velloso, Ramón Berenguer and James I ‘The Conqueror’ » (cité p.147-148). L’argument de Bravo López est que le conflit entre la tendance néo-païenne et raciste représentée par Ravelle et la tendance islamophobe chrétienne représentée par de Diego se retrouve au sein même du livre attribué à Anglada. L’auteur nomme ces deux tendances respectivement Völkisch et Islamophobie confessionnelle.

L’analyse de l’ouvrage est faite en 5 étapes.

 1. L’auteur analyse d’abord la dimension du « populisme identitaire », qui s’avère en fait être un euphémisme pour le nationalisme völkisch, autrement dit raciste (ou racialiste selon la terminologie de Todorov exposée dans le dernier billet). Le populisme identitaire épouse en effet les structures du völkisch en substituant une terminologie culturelle au vocabulaire racial pour camoufler ses principales orientations. Ce nationalisme postule que les peuples génèrent « naturellement » une idéologie exprimant leur « essence profonde », qu’ils ont homogènes et que les divergences idéologiques au sein d’un peuple ne peuvent provenir que d’éléments étrangers. Dans cette perspective, le « multiculturalisme » (entendu au sens très général de l’immigration) est récusé comme une souillure à la fois de la culture d’accueil et de la culture de l’immigrant. De même, l’idée des droits de l’homme est refusée comme une abstraction qui ne respecterait pas les cultures et, pire, chercherait à les transformer. Enfin, dans la perspective où le peuple est postulé homogène, la conception de la démocratie promue récuse le conflit et les « idéologies » : on ne serait démocrate que lorsqu’on exprimerait les valeurs « authentiques » du peuple. Les ennemis du peuple seraient donc à trouver non seulement dans la menace de l’étranger, mais aussi dans les partis politiques « idéologiques » (en particulier de gauche) qui, en divisant la nation et en cherchant à altérer son essence fondamentale, la mèneraient vers la décadence et la livrerait aux ennemis étrangers. Tout cela est exprimé en termes renvoyant à la « culture », et pourtant la terminologie raciale du volkisch resurgit parfois dans certains passages du livre d’Anglada, des occurrences qui montrent que pour lui, les termes de « race » et de « culture » sont interchangeables.

 2. Ensuite, Bravo López se tourne vers la description de la « menace islamiste » selon Anglada, qui épouse les traits d’une islamophobie religieuse d’inspiration chrétienne. Deux idées apparaissent, celles des racines chrétiennes de l’Europe et — plus encore — celle que l’Europe s’est construite dans le combat contre l’islam. En ce sens, le « multiculturalisme » signifierait l’abandon des racines de l’Europe et les motifs de la décadence. Mais l’islamophobie chrétienne se construit surtout en caractérisant l’adversaire. L’islam est vu comme une réalité immuable. Le Coran ne pourrait pas faire l’objet de plusieurs interprétations et serait d’ailleurs hostile à l’exercice même d’interprétation. En ce sens, il n’existerait pas d’islam modéré. Les musulmans, par définition, seraient appelés à haïr les non-musulmans, à les convertir et à privilégier la charia sur les lois nationales. La menace ne résiderait donc pas dans une minorité de musulmans radicalisés, mais dans le Coran lui-même.

 3. À la suite de ce second point, Bravo López s’intéresse aux procédés argumentatifs qui permettent à Anglada de « fabriquer l’image de l’ennemi ». Il y en a principalement deux : l’argument d’autorité à partir de plusieurs auteurs et l’usage de citations du Coran. Les citations d’autorité font souvent l’objet de distorsions ou de falsifications (p.154). Quant aux citations du Coran, elles sont sélectionnées soigneusement pour nourrir la diabolisation de l’islam effectuée par l’auteur — un processus utilisé de longue date par les polémistes chrétiens (voir mon petit livre sur ce sujet[2]).

 4. Bravo López passe enfin finalement à l’aspect épineux du problème, celui où les contradictions internes du livre d’Anglada — et du mouvement qu’il incarne — sont les plus apparentes : qu’est-ce qui, aux yeux d’Anglada, fait du musulman un musulman? L’islam ayant été présenté comme une réalité monolithique et intemporelle, incapable d’évolution et condamnée à être toujours barbare, expansionniste et violente, il apparaît avec évidence que l’islam est vu comme une menace. Mais qu’en est-il du musulman ?

Nulle part la contradiction essentielle entre la vision catholique et celle du völkisch n’est aussi évidente que sur cet aspect. Alors que le projet d’Anglada, son « populisme identitaire », est intégralement fondé sur les présupposés classiques du nationalisme völkisch, sa vision toute entière de l’antagonisme entre l’Europe et l’Islam est, pour la plus grande partie, fondée sur la tradition anti-islamique catholique. Et les deux conceptions sont de toute évidence en conflit en ce qui concerne la nature de l’identité musulmane (p.156).

En effet, en certains passages du livre, Anglada laisse entendre que la nature violente et expansionniste de l’islam n’est que le reflet de la nature profonde du peuple arabe, qui aurait exprimé son essence à travers l’islam. C’est une conception qu’on retrouve chez les théoriciens racistes du XIXe siècle (que Fernando Bravo López a étudié dans ses premiers travaux) et qui répond aux logiques du nationalisme völkisch, lequel suppose que les peuples génèrent « spontanément » des idéologies conformes à leur nature. Dans cette logique, un Arabe qui se convertirait à une autre religion n’en serait pas moins une menace, car il ne changerait pas de nature pour autant. En revanche, cette conception laisse la porte ouverte à l’idée que des musulmans non arabes (Turcs ou Iraniens par exemple) pourraient se convertir à d’autres religions. Le völkisch d’Anglada est en ce sens une arabophobie autant qu’une islamophobie.

Pourtant, le livre exprime également une autre conception de l’islam et des musulmans. Dans la conception de l’islamophobie confessionnelle, le danger musulman provient du fait que l’islam est une réalité universelle antithétique au christianisme, contre laquelle s’est construit ce dernier. Dans cette conception, un chrétien arabe n’a absolument rien en commun avec un musulman arabe. Dans cette conception également, le prosélytisme musulman est un véritable danger, car un chrétien converti adopte les comportements diaboliques des musulmans.

Anglada alterne, au cours du livre, entre les deux conceptions, suggérant dans certains passages qu’un musulman le reste nécessairement jusqu’à la fin de sa vie et dans d’autres qu’il suffit pour qu’un musulman s’intègre au modèle politique européen qu’il se convertisse et renonce à sa foi (p.157). Parfois, un même passage « écrit d’une perspective catholique » semble « corrigé » quelques mots plus tard « en une tentative pour accommoder le cadre de pensée du völkisch, ignorant complètement les contradictions et l’absurdité du résultat final » (p.157).

 5. Enfin, Bravo López examine rapidement les « solutions » proposées par Anglada au problème. Dans la mesure où il ne mentionne nulle part dans le livre les expulsions qu’il appelle de ses vœux en entrevue et que toutes les mesures proposées en ces pages portent sur le contrôle du culte et des pratiques religieuses musulmans, Bravo López en conclut que l’auteur a considéré que les solutions logiques de la perspective du völkisch auraient paru trop extrêmes à son public et se serait alors rabattu sur un modèle confessionnel — sans toutefois proposer, comme l’aurait voulu cette logique, de mesures ayant pour objectif explicite de forcer les musulmans à la conversion. Bravo López note que le modèle proposé ressemble à celui que privilégiait Francisco Franco pour les minorités religieuses (p.159).

Réflexions et remarques critiques

Venons-en à quelques observations sur ce bel article. L’auteur présente son analyse des différentes formes d’islamophobie comme une manière de comprendre les tensions internes du mouvement islamophobe, qui seraient incompréhensibles si on ne tenait pas compte de la coexistence en son sein de logiques contradictoires. Sur ce point, cette analyse me paraît convaincante. En revanche, l’article m’a aussi conduit à quelques questionnements qui n’y sont pas abordés. J’en exposerai cinq ici.

  1. L’article fait une promesse qui n’est pas tout à fait tenue en mettant l’accent sur la crise interne du parti d’Anglada. Sur ce point, le lecteur reste un peu sur sa faim, car l’analyse met véritablement l’accent sur les logiques contradictoires au sein du livre. Pour comprendre la crise du parti, il aurait fallu analyser plus en détail les acteurs, plutôt que les discours, les événements déclencheurs et la séquence des événements. C’est toutefois un type d’analyse bien différent de celui qu’on a ici, qui relève de l’analyse de discours. En revanche, tout en demeurant dans l’analyse de discours, une autre enquête aurait pu compléter utilement l’étude du livre d’Anglada : c’eût été de faire une analyse croisée de ce livre et de ceux signés par Enrique de Diego et Enrique Ravello. Cette analyse aurait aidé à corroborer les hypothèses de Bravo López sur l’écriture collective du livre signé Anglada et aurait permis de voir si la cohérence interne du volkisch et de l’islamophobie confessionnelle se retrouve respectivement chez Ravello et chez de Diego, ou si ces deux auteurs souffrent également de contradictions internes.
  2. Je n’ai pas été entièrement satisfait par l’analyse de l’islamophobie confessionnelle. J’ignore cependant si mes insatisfactions proviennent du fait que Fernando Bravo López aurait pu pousser son analyse plus loin ou si c’est dû au contenu du livre d’Anglada. Pour préciser le manque, un rapide détour: par un effet de hasard, avant de lire l’article de Fernando Bravo López, j’ai regardé cette série de deux vidéos sur la Généalogie de la morale de Nietzsche. Il m’a semblé que l’analyse du nationalisme Völkisch s’apparentait à une morale aristocratique (le raciste se défini comme « bon » et l’autre comme un être inférieur, donc « mauvais »), tandis que l’islamophobie confessionnelle était décrite comme une morale du ressentiment (le musulman décrit comme « méchant » et par opposition le chrétien comme « bon »). Cela me conduit à faire la remarque que si, dans cette analyse, le christianisme apparaît toujours « en creux », comme un vide conceptuel simplement opposé à l’islam, on peut se demander si cette logique n’a pas, au sein de la tradition catholique, cohabité avec d’autres formes qui seraient plus « aristocratiques » (au sens de Nietsche). Je pense, par exemple, à certains polémistes d’Ancien Régime qui définissaient le christianisme comme une religion plus « spirituelle » et plus « subtile » que l’islam, dont les mystères seraient inaccessibles aux musulmans peu habitués à des raisonnements de ce niveau de raffinement. Cela pouvait se traduire (chez Nicolas de Cues en particulier) par la croyance que l’islam était une version « simplifiée » du christianisme, adaptés aux esprits simples des Arabes ou (chez d’autres comme Monte Croce ou Figuerola) sur la recommandation aux prédicateurs d’éviter d’aborder des matières « subtiles » comme la Trinité avec les musulmans, supposé incapables de les comprendre. Une telle approche montre plutôt les musulmans comme des êtres inférieurs, « mauvais ».
  3. De même, je me suis demandé si l’islamophobie catholique de Enrique de Diego était purement religieuse. Dans la citation que j’ai rapportée plus haut, de Diego se réfère aux « racines catholiques de la Catalogne » et reproche surtout à Enrique Ravello de ne pas y adhérer et de leur préférer un folklore païen empruntant des références vikings et celtiques. Se trouve-t-on, ici, dans une opposition entre une conception raciale et une conception religieuse ou, plutôt, entre une conception völkisch païenne et une conception également völkisch, mais chrétienne ? La discussion faite par l’auteur du problème de la conversion met bien en valeur l’existence d’une conception religieuse, mais ne règle pas la question de savoir si l’islamophobie catholique est entièrement religieuse ou si elle se partage elle-même entre un « völkisch catholique » et un catholicisme religieux.
  4. Dans un passage que j’ai évité jusqu’à maintenant, l’auteur rapporte une série de citations d’Anglada qu’il rapporte à l’islamophobie chrétienne. On y comprend que tout le monde, sans distinction d’origine ethnique, peut être « piégé » par l’islam — c’est-à-dire s’y convertir — mais que les musulmans sont transformés par leur idéologie en « robots suivant aveuglément les enseignements coraniques à la lettre ». Ceux qui pratiquent l’islam ne pourraient ainsi « par aucun moyen échapper aux dictats du texte sacré de cette religion » et ne cesseront jamais d’être musulmans « because distancing themselves from the verses of the Koran would be tantamount to saying they are no longer believers of Islam, which is something they will never do. » (p.157). Cette séquence ne m’apparaît ni purement raciale ni purement religieuse. Avec la logique religieuse, elle a en commun de proposer une conversion possible, de quiconque à l’islam. En revanche, elle interdit la conversion dans l’autre sens, ce qui la rapproche de la logique raciale. En fait, l’image qui vient à l’esprit est celle d’une logique virale (bon, OK, je le dis : c’est le modèle des zombis : n’importe qui peut se faire mordre et en devenir un, c’est une transformation irréversible et une fois accomplie le zombi fait tout pour mordre autrui). Cela pose la question : n’est-ce pas là une forme de racisation proprement religieuse ?
  5. Rapidement, je signalerai que ce point peut expliquer le refus d’Anglada, au chapitre des conclusions, de proposer une campagne de prosélytisme comme aboutissement logique de la logique confessionnelle.
  6. Finalement, il m’a semblé qu’en mettant l’accent sur les « conflits internes », Fernando Bravo López proposait une lecture finalement optimiste de l’islamophobie dans la mesure où on en retire le sentiment que les contradictions internes vont toujours miner les mouvements islamophobes. Il se pourrait bien que certains lecteurs en retirent le sentiment qu’il minimise le danger (ce n’est pas mon cas, je le précise, mais je crois que cette lecture est possible). Or, il est possible de renverser la perspective : le caractère composite de l’islamophobie peut expliquer son caractère fédérateur entre des tendances idéologiques qui autrement serait strictement incompatible entre elles. En ce sens, analyser l’islamophobie comme un phénomène composite comme le fait Bravo López n’explique pas seulement les divisions des islamophobes, mais aussi la croissance du mouvement. Elle pourrait même, au regard de l’action politique, permettre de dépasser le combat en termes législatifs (auquel il fait référence pour expliquer la popularité de l’analyse en termes de racisation, comme indiqué dans le précédent billet) en posant le problème en termes de mobilisations politiques.

Notes

[1] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[2] Bernard DUCHARME, Retour sur « L’innocence des musulmans »: la polémique anti-musulmane d’Ancien Régime et ses canaux de diffusion contemporains, Québec, Presses de l’Université Laval, 2016, 47 p.

Racisme et islamophobie (1): Critères et débats

L’article dont je vais parler aujourd’hui, écrit par Fernando Bravo López, discute d’un enjeu théorique sur la définition de l’islamophobie qui est débattu entre les spécialistes de la question: l’islamophobie se réduit-elle au racisme ou recouvre-t-elle un phénomène plus large et plus complexe ? Mais avant, puisqu’il sera question de racisme, j’ai décidé de piocher dans quelques notes prises ailleurs sur les concepts de « race » et de « racialisme » pour donner quelques points de repères au lecteur. Puisque le billet a fini par être très long, j’ai choisi de le scinder en deux publications. La première donnera quelques indications sur la race et les idéologies racialistes, puis abordera la première partie de l’article de Bravo López où il discute des enjeux théoriques sur les rapports entre racisme et islamophobie. Le billet prochain abordera le corps de son texte, où il analyse les conflits idéologiques internes d’un parti d’extrême-droite, puis mes réflexions sur l’ensemble de l’article.

Le mot « race », du concept médiéval au sens biologique

Le concept de « race », tel que nous l’entendons aujourd’hui, n’existait pas au Moyen Âge. Le mot existait, mais il désignait autre chose, lié à la parenté. Jacques Heers le mentionne dans un passage où il indique que ce mot était employé pour désigner des groupes solidaires d’aristocrates regroupant plusieurs familles qui s’appropriaient le contrôle de territoire:

On parlait volontiers de « parentés » ou de « races », de consorterie en Toscane et à Gênes, d’alberghi plus tard à Gênes, de domus à Vérone. Souvent, faute d’un vocable approprié, l’on se contentait de citer des noms de famille en employant systématiquement le pluriel; mais, partout, chacun savait la force de ces solidarités qui dictaient leur loi, vivaient en blocs compacts et de la sorte, imposaient inévitablement une marque originale au tissu et au paysage.[1]

Cette petite remarque vise à rappeler qu’il faut distinguer le mot du concept. L’un des grands problèmes dans l’histoire du racisme est d’identifier le moment et, surtout, les conditions d’apparition du concept de race au sens du « racisme biologique ».

Dans un article très intéressant publié en 2014, Thierry Hoquet a proposé six critères pour « préciser et circonscrire » et étudier le concept de « race » dans une perspective historique. [2]

Il ne s’agit pas forcément de dire qui que si l’un de ces critères n’est pas employé, il n’y a pas de concept de « race ». Il s’agirait plutôt de dire qu’une étude de l’histoire du concept de race devrait, dans chaque situation étudiée, se demander si ces critères sont rencontrés, afin de permettre une approche comparative et évolutive du concept dans le temps.

Voici les six critères en abrégé:

  1. Le mot « race » est-il utilisé explicitement par l’auteur?
  2. De quel manière l’auteur divise-t-il le genre humain? Y a-t-il un nombre limité de catégories?
  3. La couleur de la peau est-elle un critère employé pour distinguer les groupes humains?
  4. Y a-t-il une hiérarchisation des groupes humains identifiés?
  5. Les catégories ont-elles leurs souces dans des phénomènes naturels? Autrement dit, sont-elles naturalisées?
  6. Y a-t-il des passages possibles entre les groupes?

C’est à partir de ces différends critères que Hoquet entreprend d’identifier l’apparition du concept de « race » au sens du « racisme classique » ou du « racisme biologique ». Ce qu’il faut en comprendre, c’est que, se situant dans une perspective d’histoire des concepts, Hoquet fait une histoire emic de la race (sur l’opposition etic-emic voir mon billet sur le sujet), en s’intéressant à la manière dont ce concept a servi à des gens à donner un sens à ce qui les entourait.

Les idéologies racialistes et leurs traits principaux

Dans un chapitre publié en 1989, Tzvetan Todorov, lui, s’intéressait plutôt à l’élaboration d’un concept etic du « racialisme », autrement dit d’une idéologie raciste. En effet, Todorov a choisi de distinguer une idéologie fondée sur la distinction des races humaines (le racialisme) du comportement discriminatoire envers des gens ayant des caractéristiques physiques données (le racisme). Les critères qu’il se donne pour reconnaître le racialisme, sous quelque nom qu’il se donne, sont au nombre de 5 :[3]

  1. La croyance en l’existence physique des races humaines.
  2. La continuité entre physique et morale, autrement dit la croyance selon laquelle on peut inférer des caractéristiques morales d’une personne d’après des caractéristiques physiques de celles-ci.
  3. L’action du groupe sur l’individu, autrement dit l’idée que les caractéristiques identifiées sont collectives et communes à l’ensemble du groupe.
  4. Une hiérarchie unique de valeurs. Autrement dit, si chaque groupe a des valeurs distinctes et qu’il n’y a, dans l’absolu, qu’une seule hiérarchie de valeur, il y a également une hiérarchie entre les groupes.
  5. La volonté de décider d’une politique en fonction d’un savoir sur les races humaines conformes aux trois premiers points.

Au point 1, Todorov précise que la plupart des théoriciens des races humaines ont reconnu l’existence du métissage tout en s’y opposant. À leurs yeux, l’humanité demeurait une seule espèce, et les croisements entre des « races » étaient une évidence mainte fois constatée. Elle demeurait cependant indésirable, puisque, en vertu de l’existence d’une hiérarchie, l’hybridité ne pouvait représenter qu’une dégénération de la race supérieure. Si l’hybridité est donc possible, en revanche, ce ne peut être que par la reproduction : l’individu, lui, est figé à l’intérieur de sa « race ». Voici donc deux séries d’outils (d’autres peuvent exister) pour travailler sur le racisme. L’aspect qui retiendra le plus l’attention ici est la question de l’hermétisme des groupes dits « raciaux ».

Islamophobie et racisme: quelques enjeux

Venons-en à l’article, récent, de l’historien espagnol Fernando Bravo López[4]. Il y examine la question de savoir si l’islamophobie est une forme de racisme. La réponse qu’il y apporte est nuancée : à ses yeux, il existe différentes sortes d’islamophobie, certaines relevant du racisme et d’autres non. Ce n’est pas première fois qu’il fait cette affirmation. Fernando Bravo López n’est en effet pas un nouveau venu dans l’étude de l’islamophobie et il apparaît généralement dans les bibliographies sur le sujet. La synthèse de Hajjat et Mohammed mentionne surtout ses travaux — sa thèse — comme pionniers dans l’étude comparative de l’islamophobie et de l’antisémitisme (chapitre 11)[5]. Ces différentes revues de littératures indiquent les débats autour de la définition qu’il convient de donner à l’islamophobie pour en retirer les meilleurs avantages épistémologiques. Fernando Bravo revient également, au début de son article, sur ces débats en soulignant que la tendance dominante serait de définir l’islamophobie comme un racisme anti-musulman. Or, qu’est-ce qui définit le racisme ? En se fondant sur sa revue de littérature, l’auteur retient en particulier le critère 6 de Thierry Hoquet, soit l’impossibilité de passer d’un groupe dit racial à un autre. Dans cette acceptation, les racistes attribuent (à tort ou à raison, peu importe) l’identité musulmane à certains individus en vertu de certains traits stigmatisés (apparence, sonorité du nom, façon de s’habiller) et supposent cette identité statique, immuable et porteuse de caractéristiques morales définies : c’est le processus de racisation.

Cette définition de l’islamophobie permet en effet de comprendre bien des phénomènes de discrimination envers les musulmans et les exemples ne manquent pas pour la corroborer. Mais le fait que ces exemples existent, précise Bravo López, s’il signifie que l’islamophobie « raciale » existe, n’implique cependant pas que toute islamophobie soit raciale. Le critère de l’enfermement dans une identité immuable, l’impossibilité de passer d’un groupe à l’autre, tendrait à exclure de l’islamophobie des discours d’intolérance religieuse particulièrement virulents, mais qui admettent en principe la possibilité que le « problème » se résolve par la conversion. La prise en compte de ces discours d’intolérance religieuse se heurte cependant à des résistances chez plusieurs chercheurs, notamment dans l’université anglo-saxonne, qui y voient une manière de diminuer l’importance du problème en le réduisant à une critique de la religion. Cette réaction est compréhensible, d’après Bravo López, car dans la tradition législative britannique, la notion de « race » est au cœur du dispositif légal protégeant les minorités des discriminations. Par conséquent, plutôt que d’attaquer ces discriminations comme des atteintes à la liberté de conscience, ces chercheurs s’efforcent de faire entrer l’ensemble des formes d’islamophobie au sein du « système des relations raciales » (p.144-145). Pour l’auteur, cependant, l’intolérance religieuse — la diabolisation d’une religion dans le but de justifier des mesures discriminatoires envers les tenants de cette religion, voire des persécutions pour les forcer à la conversion — ne peut aucunement être confondue avec la critique de la religion, une activité légitime. « It is one thing to contend that Muslims are wrong and altogether something else to contend that Muslims are a vital threat » (p. 144). Cela posé, l’auteur avance que l’inconvénient de réduire l’islamophobie à un racisme est s’empêcher de saisir la complexité du phénomène et notamment de s’aveugler sur les conflits et contradiction qui peuvent traverser les mouvements islamophobes. C’est ce qu’il s’efforce de démontrer en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai cette partie dans le prochain billet.

En attendant, les impatients peuvent lire son article ici.

 Notes:

[1] Jacques HEERS, La ville au Moyen Âge, paysages, pouvoir et conflits, Paris, Fayard, 1990, p. 206.

[2] Thierry HOQUET, « Biologisation de la race et racialisation de l’humain: Bernier, Buffon, Linné », in L’invention de la race. Des représentations scientifiques aux exhibitions populaires, Paris, La Découverte, 2014, pp. 25‑42.

[3] Tzvetan TODOROV, Nous et les autres, La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 133‑140.

[4] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[5] Abdellali HAJJAT et Marwan MOHAMMED, Islamophobie: comment les élites françaises fabriquent le problème musulman, Paris, La Découverte, 2013, 302 p.

Le récit Elias-Noiriel

Ce modeste billet n’a d’autre but que de faire le lien entre deux précédents textes de ce blogue. L’un est le troisième billet de ma série sur le Procès de civilisation de Norbert Elias, dans lequel il étudie la « sociogenèse » de l’état absolutiste à travers la formation d’un double monopole monarchique, sur le territoire (et, dans la mesure où il peut tenir le territoire, sur la violence qui peut y être exercée) et sur la fiscalité. Ce processus de monopolisation débouche sur la « curialisation des guerriers », c’est-à-dire la formation d’une cour où afflue une aristocratie de tradition guerrière pour adopter des moeurs courtisanes. On peut considérer que cet billet rapport le volet « Elias » de ce que j’en suis venu à appeler le « récit Elias-Noiriel ».

L’autre billet pertinent est celui que j’ai écrit sur le processus de « nationalisation des sociétés ». Cette analyse de Noiriel décrit les processus par lesquels, à la fin du XIXe siècle, les élites ont diffusé leurs imaginaires nationaux au sein de leurs populations au point d’en faire une catégorie d’interprétation du monde pleinement intégrée à la vie publique.

Noiriel a repris la première partie de La dynamique de l’Occident et, la mettant bout à bout avec le processus de nationalisation, construit ce que j’appelle « le récit Elias-Noiriel », qu’on pourrait décrire comme l’histoire d’une double poussée d’intégration, la première au niveau des élites, la seconde auprès des masses. Une première poussée d’intégration se serait ainsi construite sur la longue durée, par les guerres menées par les nobles entre eux, menant à la concentration du pouvoir au sein d’une unité monarchique centrale, intégrant la bourgeoisie par la construction de l’appareil étatique destiné à tenir le territoire dominé. C’est le processus de monopolisation des chances décrits par Elias, qui débouche sur le fragile équilibre absolutiste. La seconde grande poussée d’intégration se serait faite, elle, sur une durée beaucoup plus courte, de quelques décennies à peine. L’extension du droit de suffrage, la mise en place d’une école primaire obligatoire, d’une monnaie nationale et d’un processus de services et protection des citoyens (un État-providence) a contribué à identifier entre eux les nationaux et à rigidifier la distinction établie entre eux et les étrangers.

La réforme universitaire de 1918 (1)

C’est en 2012, au cours de la grève étudiante qu’on ne présente plus, que j’ai commencé à m’intéresser à l’histoire des mouvements étudiants. Je m’intéressais déjà depuis longtemps à l’histoire des universités (Serge Lusignan, professeur d’histoire médiévale à l’Université de Montréal, l’avait rendue très attrayante quand j’étais au bac), mais l’écho de l’actualité a approfondi cet intérêt et y a ajouté la question des mouvements étudiants. À l’époque, j’ai découvert l’existence de ce mouvement étudiant majeur, celui de la « Reforma universitaria de 1918 » ou de « Córdoba ». La majorité des articles rédigés sur le thème avaient d’ailleurs été publiés entre 1968 et 1972, pour des motifs évidents: les chercheurs de cet époque, devant l’ampleur du mouvement de mai 68, s’intéressaient eux aussi à l’histoire des mouvements étudiants. J’ai donc rassemblé une petite bibliographie, quelques sources issues des compilations de Gabriel del Mazo (un des leaders étudiants de 1918, puis politicien radical, puis historien) et j’ai écrit une présentation pour le colloque d’Histoire Engagée, où je rapprochais quelques idées de la Réforme universitaire de 1918 avec celles du philosophe José Ortega y Gasset. L’intérêt est resté depuis, même s’il est assez éloigné de mes thèmes de recherche principaux, et je continue à recueillir quelques informations de temps en temps sur ce sujet. Dans ce billet, je reviendrai sur l’histoire de ce mouvement, dans son cadre argentin (en réalité, il a eu des répercutions dans toute l’Amérique latine) en m’arrêtant à la réforme de 1918. Je poursuivrai éventuellement dans un autre billet sur les évolutions entre 1918 et 1964. Autrement dit, ces deux billets devraient suivre le cadre chronologique du livre de Richard J. Walter, Student Politics in Argentina, 1918-1964 .

Précisons, pour faire comprendre l’importance du sujet, que par son ampleur et ses répercussions, le mouvement étudiant latino-américain qui s’est amorcé en 1918 est probablement sans équivalent dans l’histoire contemporaine. Il a non seulement affecté en profondeur la structure même des universités latino-américaines, mais il a également donné naissance à une idéologie structurée capable de pérenniser le mouvement. Encore aujourd’hui, il existe des étudiants partout sur ce continent qui en revendiquent l’héritage. En fait, au colloque d’Histoire Engagée où j’ai fait cette présentation, il y avait un étudiant d’origine colombienne qui s’y identifiait avec enthousiasme (pour être honnête, il en savait probablement davantage que moi sur le sujet).

Au début du XXe siècle, l’Argentine comptait trois universités: l’université de Córdoba, fondée par les Jésuites en 1767, nationalisée en 1858; l’Université de Buenos Aires, fondée en 1821; et l’Université de La Plata, fondée en 1890. Dans la longue durée, le modèle ayant fondée ces universités était calqué sur celui de Salamanca, la plus ancienne université d’Espagne, lui-même étant calqué sur celui de l’Université de Bologne. Le modèle de Bologne était originellement centré sur le gouvernement par les étudiants, mais au fur et à mesure que les monarchies, et après elles les États-Nations, se sont renforcées, cette structure a été considérée comme problématique et une place plus importante a été faite au gouvernement par les professeurs et l’intervention étatique dans le gouvernement des universités. Suivant cette logique, le « modèle napoléonien » de la gouvernance des universités est devenu influent en Amérique latine au début du XIXe siècle. En Argentine, les modalités des relations entre les universités et le gouvernement fédéral furent définie par la « Loi Avellaneda » (officiellement la « Loi Nationale numéro 1597 »). Celle-ci rendait les universités théoriquement libres du  contrôle de l’État. Les interventions du gouvernement y étaient interdites, sauf sous des circonstances extraordinaires ou à la demande écrite d’un représentant officiel du gouvernement. Néanmoins, cette autonomie universitaire était davantage un principe affirmé qu’une réalité, puisque le président conservait de nombreux pouvoirs, notamment celui d’approuver (ou non) les statuts de l’université, le recrutement de nouveaux professeurs ou le budget des universités . Le poids du modèle de Bologne et des idéaux allégués d’autonomie universitaires étaient cependant importants et on vraisemblablement constitué des sources d’inspiration pour les mouvements étudiants ultérieurs.

L’événement fondateur de la « Reforma Universitaria » survint en 1918, au terme d’une vague de peuplement considérable, qui eut pour résultat de doubler la population argentine entre 1895 et 1914. Ce peuplement profita largement aux régions urbaines et la population urbaine surpassa la population rurale au tournant du siècle. La pensée anarcho-syndicale fut introduite par des immigrants espagnols et italiens, tandis que des intellectuels locaux tels que José Ingenieros et Alejandro Korn développaient une réflexion critique sur les fondements idéologiques de l’Argentine. José Ingenieros inspira beaucoup les étudiants de 1918 par un livre intitulé El hombre mediocre, dans lequel il opposait  « l’homme médiocre », majoritaire, tourné vers la stabilité du monde et donc naturellement conservateur, à l’homme supérieur, idéaliste, qui montre la voie du progrès (1) . Cet essai allait jouer un rôle important pour forger l’identité de la jeunesse réformiste, qui opposera « la génération de 1918 » aux « hommes médiocres » qui la combattaient . Ingenieros écrivit également un essai (La universidad del porvenir) dans lequel il avançait que l’université argentine devait rompre avec son isolationnisme traditionnel pour devenir une institution « américaine », soutenir le développement national et se démocratiser en devenant accessible à tous, peu importe leurs origines sociales et leur condition économique. Dans les années 1905 à 1917, les thèmes de revendication des jeunesses latino-américaines par rapport aux universités allaient se préciser au fur et à mesure que les associations étudiantes se structuraient, échangeaient entre elles et publiaient leurs idées . En 1914, une publication universitaire régulière, El ateneo universitario, vit le jour, au sein de laquelle les idées de réforme du système universitaire se discutaient. Accroissement démographique et bouillonnement d’idées créèrent le terreau favorable pour la réforme.

Il ne manquait plus qu’une étincelle pour que le brasier s’enflamme. Elle survint là où, de prime abord, on ne l’attendait pas: à Córdoba, la plus ancienne et la plus conservatrice des universités argentines. Dans les interprétations les plus communes, ce serait toutefois précisément à cause de ce conservatisme que ce soit à Córdoba qu’ait lieu l’événement déclencheur: le refus plus catégorique opposé par les instances dirigeantes  l’Université aux idéaux des réformistes aurait entraîné la révolte des étudiants. Encore faut-il voir que c’est là le récit que les réformistes ont raconté de leur propre histoire, en renforçant sans doute exagérément le caractère « déclencheur » de cette grève particulière. Ainsi Van Aken souligne-t-il que Gabriel del Mazo, ancien leader étudiant et l’un des principaux historiens du mouvement réformiste, commence-t-il sa compilation des documents se rapportant à ce mouvement à partir de cette grève, négligeant tout document antérieur à 1918 . Quoiqu’il en soit, l’élément déclencheur vint d’un petit conflit sur la fermeture d’un bâtiment qui servait de dortoir aux étudiants de médecine de Córdoba. Les étudiants prirent prétexte de ce conflit pour écrire au ministère de l’éducation en suggérant une réforme générale de l’université pour en éliminer le népotisme et l’incompétence. La première étape devrait être d’en réformer les conseils dirigeants des universités, où des professeurs conservateurs élisaient d’autres professeurs conservateurs .

Le conflit s’envenime en mars 1918: le comité en faveurs de la réforme publie un manifeste critiquant la faiblesse intellectuelle de l’université et l’influence des religieux sur les matières et appelle à la grève générale. Devant les classes vides, les professeurs réagissent en fermant l’université jusqu’à fin de la grève. Les étudiants manifestent dans la ville et envoient des représentants au gouvernement à Buenos Aires. En avril, la fédération étudiante de l’université de Buenos Aires se met en grève pour soutenir les étudiants de Córdoba. À la suite de cet événement, les fédérations étudiantes se rencontrent pour fonder une fédération nationale qui fera la promotion de la réforme des universités du pays .

Au courant du mois de mai, l’inspecteur présidentiel rend son rapport, estimant que la situation était causée par le manque d’alternance au sein du conseil d’université. Il recommandait d’accepter la demande des étudiants d’organiser des élections régulières pour les postes au sein du conseil, l’interdiction de cumuler des postes sur le Conseil Supérieur et le Conseil de Direction et des élections universitaires avec la participation de l’ensemble du corps professoral. Le président Irigoyen donna suite au rapport et deux élections furent organisées: l’élection des membres des conseils à la fin mai, et le recteur le 15 juin.  L’élection, à ce poste, d’un conservateur notoire provoqua la fureur des réformistes, donnant lieu à une émeute où de nombreuses vitres furent brisées et la chapelle jésuite de l’université vandalisée. Une nouvelle grève fut votée jusqu’à la démission du nouveau recteur. Un groupe de professeurs et d’étudiants hostiles à la réforme se forma pour dénoncer publiquement les violences, recevant plusieurs appuis dans la presse . Malgré ces tendances éditoriales défavorables, les journaux donnaient cependant beaucoup la parole aux étudiants et n’hésitaient pas à publier les manifestes complets dans leurs pages . Dans la durée du mouvement, le débat polarisa l’opinion et les acteurs du jeu politique argentin. Des politiciens se prononcèrent pour ou contre le mouvement, qui reçu par ailleurs des appuis des syndicats.

Dans la durée du mouvement, la réflexion idéologique des étudiants se développa. Plusieurs textes furent émis sur ce que devait être une université et le rôle qu’elle devait jouer dans la société. Le texte le plus connu, appelé à devenir le texte phare du mouvement, fut le « Manifeste de Cordoba », rédigé sous forme d’adresse à la jeunesse latino-américaine (2). Le document déclare le système universitaire anachronique, revendique sa réforme au nom d’une rupture avec l’ancien système colonial, fustige l’autoritarisme du corps professoral et réclame une conception de l’enseignement fondée sur l’amour de l’apprenant. La rupture avec le passé, d’après les signataires, devrait passer par la démocratisation des universités, centrée sur le demos étudiant, qui choisirait ses professeurs, ce qui garantirait que seuls les « constructeurs d’âmes » demeureraient en place à l’université . Quant à l’élection du recteur elle-même, les signataires dénonçaient la procédure et déclaraient qu’on n’avait fait qu’entériner une « caste de professeurs ».

Dans un congrès étudiant tenu en juillet 1918, un programme fut établi, réclamant notamment :

  1. Que l’assistance aux cours soit optionnelle, afin que les étudiants défavorisés puissent plus aisément concilier travail et études.
  2. Que les postes de professeurs soient révisés à intervalles réguliers.
  3. Le respect du principe d’autonomie universitaire.
  4. L’accès aux cours universitaires pour tous ceux qui sont qualifiés, peu importe leur origine sociale ou situation économique.
  5. L’encouragement des contacts entre professeurs et étudiants.
  6. Encourager des cours universitaires pour les membres de la classe ouvrière.
  7. Orienter davantage l’université vers la résolution des problèmes politiques, économiques et sociaux de la nation.
  8. La révision des contenus des programme et leur mise à jour selon les dernières innovations.

Dans les mois qui suivirent, réagissant lentement à la grande frustration des étudiants, le président Irigoyen fit procéder à des inspections dans les universités. Il émis finalement un décret en octobre répondant, d’après Walter qui n’en détaille pas le contenu, à la plupart des revendications des étudiants grévistes. Par la suite, il procéda à plusieurs remaniements du personnel de l’université, dans le sens demandé par les étudiants. Vainqueurs, les étudiants mirent fin à la grève en juin 1919. Grâce à la représentation gagnée dans les institutions universitaires, estimaient-ils, l’université ne pourraient plus être une « tour d’ivoire » coupée de la nation.

La grève avait par ailleurs cristallisé certaines des forces, sociales et idéologiques, en présence. Si les radicaux s’y montrèrent sympathiques, le gouvernement radical mis longtemps et fut prudent dans son soutien aux grévistes, car il devait tenir compte de l’influence, encore grande, des conservateurs. Majoritaires et en position de pouvoir à l’université, ces derniers avaient pu compter sur le soutien des professeurs – qui avaient été attaqués en bloc par les manifestes des étudiants grévistes – et une fraction, minoritaire mais bien présente, d’étudiants opposés à la grève, qui commencèrent à s’organiser.

J’ignore quand je livrerai la suite de ce billet, mais Walter a montré comment les forces mises en place à ce moment ont joué sur l’évolution des caractéristiques du mouvement étudiant dans les années qui suivirent.

Notes:

(1) Pour l’annecdote, dans ses mémoires, Tulio Halperin Donghi raconte avoir lu El hombre mediocre à l’occasion d’un groupe de lecture vers la fin de son collège et l’avoir trouvé « passablement prétentieux ». Jugement personnel ou indice que le ton de l’ouvrage ne rencontrait plus la sensibilité de la jeunesse de la génération suivante?

(2) Il y a plusieurs reproductions sur internet, mais il est difficile d’en trouver une complète. Celle-ci, par exemple, est incomplète. La plupart des historiens qui la commentent utilisent la reproduction de Gabriel Del Mazo dans sa compilation La Reforma Universitaria, tome 1 , que je n’ai pas sous la main au moment de terminer ce billet. J’en ai retrouvé une en annexe d’un autre ouvrage.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet:

Hugo Cancino Troncoso, « El movimiento de reforma universitaria en Córdoba Argentina, 1918: Para una relectura de su discurso ideológico », Sociedad y Discurso, nº6, 2004.

Un moment fondateur de la criminologie?

Les réflexions sur la criminalité datent d’aussi longtemps que la criminalité. Cela ne fait pas pour autant de toute réflexion sur la criminalité une « criminologie ». Pour y accoler un suffixe suggérant l’étude et la science, un certain nombre de conditions doivent être réunies: d’abord un certain degré de spécialisation, l’émission de réflexions rompant avec les fausses évidences et la mise au point de méthodes spécifiques pour résoudre les problèmes intellectuels qui apparaissent par la lumière s’infiltrant dans cette rupture. Dans un ouvrage que j’ai dans ma bibliothèque – acheté juste après ma thèse pour élargir mes horizons et gambader hors des mes champs de spécialité, ouvrage dont je n’ai d’ailleurs lu que les premiers chapitres  – il est écrit que la criminologie trouve son origine dans l’Italie de la fin du XIXe siècle. À cette époque, où l’opinion prenait conscience de l’existence de la mafia en Sicile, les intellectuels italiens ont pour la première fois commencé à réfléchir à une forme de criminalité qui, leur semblait-il, était sans équivalent connu ailleurs. La démarche la plus importante de l’époque, sur cette question, est celle de deux aristocrates originaires de Toscane, les barons Sidney Sonnino et Leopoldo Franchetti. Ce dernier bénéficiait d’une solide formation humaniste, avait été disciple de John Stuart Mill, était économiste et peut être compté au nombre des intellectuels libéraux italiens de l’époque. Les deux comparses se sont rendus en Sicile pour enquêter sur la mafia. Dans le document qu’ils produisirent, la partie rédigée par Franchetti, est présentée par Jacques de Saint Victor comme un moment fondateur de la naissance de la criminologie:

Même si elle n’est pas exempte de certains préjugés conservateurs propres à cette époque, la recherche de Franchetti se présente comme l’analyse la plus lucide et la plus approfondie du phénomène mafieux au moment de sa naissance. Franchetti était un intellectuel libéral et son étude sur la mafia sicilienne constitue aujourd’hui un classique de l’analyse criminologique, un peu comme De la démocratie en Amérique, de Tocqueville, en est un pour les études politiques .

Peut-être est-il exagéré de parler de moment fondateur d’une discipline, puisque, une fois rédigé, le rapport de Franchetti fut, dans l’ensemble, ignoré jusqu’aux années 1980. Il n’y a donc pas eu d’effet d’institutionnalisation de la criminologie à l’époque même de Franchetti. Reste que si la discipline a fini par s’intéresser à Franchetti, au-delà de l’intérêt historique de son enquête, c’est sans doute parce qu’elle a rompu avec l’évidence admise à l’époque et inséré la réflexion sur la criminalité dans le cadre plus large des transformations sociales induites par le capitalisme. Pour arriver à cette conclusion, Franchetti a dû revoir ses prémisses. En effet, en commençant l’enquête, le baron « supposait, comme de nombreux intellectuels de son temps, que la criminalité était fille de la misère et du besoin » . Or, ce n’est pas ce qu’il a trouvé une fois rendu en Sicile. En effet, les provinces les plus pauvres de l’île n’étaient ni celles où la criminalité mafieuse était la plus présente, ni celles où elle avait fait son apparition le plus tôt.

La mafia était née dans la luxuriante Conca d’Oro […]. Or, ces propriétés agrumicoles étaient non seulement riches mais gérées suivant les méthodes les plus modernes. La mafia serait-elle donc moins le produit de la pauvreté que de la richesse? Ce constat ne laissait pas de troubler Franchetti, qui avait foi dans le Progrès et croyait en ses effets bénéfiques .

C’est cette contradiction qui a obligé Franchetti à mener une enquête plus approfondie, faite d’entretiens « avec tous les acteurs locaux »: juges, policiers, fonctionnaires, grands propriétaires. Il a ainsi recueilli les éléments de portrait d’une « secte criminelle » bien structurée et, surtout, disposant de complicités en haut lieu. Ainsi, il découvrit que des aristocrates et des bourgeois – dans tous les cas grands propriétaires fonciers – étaient à la tête de l’organisation et les principaux bénéficiaires… même s’il n’osa pas accuser trop directement les aristocrates, ce que lui interdisaient ses propres préjugés de classe . Avides de gains et puissants, ces grands propriétaires fonciers « préférai[en]t diriger des criminels plutôt que d’en être inquiété[s]. De leur côté, ces criminels trouvaient commode de s’entendre avec ces barons et leurs intendants, car cela leur assurait une certaine impunité vis-à-vis des autorités et un grand ascendant sur le peuple et les autres bandits » . Libéral convaincu, Franchetti était embarrassé de devoir admettre que ces malfaiteurs étaient semblables « au capitaliste, à l’impresario et au directeur d’usine » (cité dans ).

[Le mafieux] régule la division du travail et des tâches, contrôle la discipline parmi les employés discipline aussi indispensables dans cette activité [criminelle] que dans n’importe quelle autre industrie si l’on veut obtenir des profits abondants et constants. Il appartient au chef mafieux de juger, en fonction des circonstances, s’il convient de suspendre les actes de violence pendant un certain temps ou au contraire de les multiplier et d’en augmenter la férocité. Ce patron doit s’adapter aux conditions du marché pour choisir les opérations à mener, les personnes à exploiter, la forme de violence à utiliser (cité ).

Mais s’il eut l’honnêteté de formuler ces constats qui lui semblaient contre-intuitifs, la meilleure partie de l’analyse de Franchetti, la plus fondamentale, semble ailleurs. Notons en aparté que si la mafia n’était que la conséquence du libéralisme économique, elle serait née en Angleterre, pas en Italie. C’est une forme particulière de transition du féodalisme au libéralisme qui eut ce résultat en Sicile: l’État italien était centré plus au nord et les représentants de la police et de l’armée italienne ignoraient pour la plupart le dialecte sicilien, nuisant grandement à leur efficacité dans la région. En conséquence de quoi, le monopole de la violence de l’État central ne put s’imposer dans le sud. En revanche, la libéralisation déchaîna le jeu de la concurrence tout en intégrant les nobles au commerce et les commerçants à la propriété foncière. Parallèlement, les nobles se voyaient privés du rôle juridique qu’ils avaient auparavant. Franchetti a noté que cette dynamique a permis à chaque groupe susceptible de s’organiser les moyens d’avoir recours à la violence tout en forgeant une classe de propriétaires âpres au gain et héritiers d’une certaine tradition féodale de la violence et de la protection. Les nouveaux groupes violents et les propriétaires ont ainsi noué une relation de protection mutuelle . Cette alliance, qui profitait aux uns et aux autres, a produit une situation où le libéralisme naissait en l’absence d’une société de droit fermement constituée.

Ce récit, mis à part l’intérêt qu’il présente pour l’histoire de la mafia elle-même, présente quelques indications sur différentes innovations qui rapproche Franchetti d’une démarche scientifique (à défaut sans doute de l’atteindre): mise à distance des idées préconçues, problématisation, mise au point de méthodes et enquêtes. Dans ce cas-ci, la problématisation, construite à partir des compétences d’un économiste, revient à une insertion de la compréhension de la criminalité par un cadre explicatif socio-économique. Mais l’une des conclusions remarquable auquel arrivait l’économiste, c’était que le crime organisé lui-même naissait, à la manière d’une entreprise capitaliste moderne, d’une organisation rationnelle du crime.

Je signalerai en terminant que, à peu près à la même époque, en Angleterre, un écrivain de science-fiction imaginait également une gestion rationalisée, scientifique, du crime. Il s’agissait d’Arthur Conan Doyle. Je crois qu’on sous-estime souvent la part de science-fiction dans les aventures de Sherlock Holmes. L’idée principale de ces romans, incarnée dans la personne du célèbre détective, était de mettre en scène une approche scientifique de la résolution des crimes. Carlo Ginzburg a eu l’occasion de souligner que les méthodes de Sherlock Holmes étaient en grande partie la transposition des méthodes de diagnostic des médecins à l’enquête policière . De même, Sherlock Holmes regroupe dans sa pratique les trois grands éléments de la méthode scientifique: savoir préalable où il peut puiser, sens de l’observation permettant la collecte d’informations nouvelles, sens du raisonnement à partir des données cumulées. Mais le plus intéressant, pour ce billet, est qu’en cherchant un rival à son héros, Doyle a imaginé le professeur Moriarty, un spécialiste de la rationalisation du crime. Moriarty n’est pas à la tête d’un empire du crime, à la manière d’un grand mafieux: c’est plutôt une sorte de consultant spécialisé, qui prélevait une commission en échange de ses conseils pour réaliser le crime parfait. Il n’en demeure pas moins que les livres et nouvelles de Doyle témoignent de deux importantes intuitions: la rationalisation du crime et la scientificité de l’enquête policière. Sur l’une comme sur l’autre, ses intuitions ne se sont que partiellement réalisées.

Bibliographie

On lira aussi avec intérêt les trois essais de Jean-Jacques Pelletier sur Sherlock Holmes, que je n’ai pas pu relire pour l’occasion mais qui ont beaucoup contribué à façonner ma vision du personnage. Dans les numéro 2, 3 et 4 de la revue Alibis.

 

Naissance des faits divers en France

Le travail de Gérard Noiriel porte sur l’histoire des ouvriers, de l’État-nation et de l’immigration, essentiellement. Mais la réflexion sur l’immigration, en particulier, l’a amené à réfléchir sur les pratiques médiatiques, partant de l’hypothèse que celles-ci jouent un rôle important dans les pratiques de stigmatisation des immigrants et les défis auxquels ces derniers sont confrontés à leur arrivée. Ainsi, dans sa grande synthèse Immigration, antisémitisme et racisme en France (XIXe-XXe siècle), Discours publics, humiliations privées, Noiriel consacre un très long chapitre (le deuxième) à « La mise en place de l’espace public républicain » à l’époque de la troisième république. L’espace public ne se réduit pas aux médias: sa structure, à cette époque, fut également affectée par des événements majeurs comme la constitution des premiers partis politiques de masse et la professionnalisation des universités. Mais c’est également l’époque où est née la presse de masse. Pour l’essentiel, les réflexions de Noiriel sur ces questions ne paraissent pas reposer sur des recherches empiriques qu’il aurait lui-même menées et c’est à d’autres travaux que renvoient les notes de bas de page de ce passage: ceux de Marc Angenot, Michael Palmer, Jürgen Habermas, Christophe Charle, Dominique Kalifa et Anne-Claude Ambroise-Rendu en particulier.

La Troisième République a libéralisé les lois sur la presse et mis en place l’éducation primaire obligatoire, ce qui eut pour effet d’accroître considérablement la clientèle potentielle des journaux. Ces réformes apparaissaient comme des conséquences logiques de la mise en place du droit de suffrage universel: puisqu’on intégrait de nouveaux électeurs au jeu politique, il fallait s’assurer qu’ils soient suffisamment instruits et informés.

Cependant, les journaux de masse obéissaient aux impératifs du marché. Pour « livrer la marchandise » et faire entrer l’argent garantissant leur existence, ils ont dû, au contraire des journaux à petits tirages qui existaient auparavant, former des professionnels et former leurs propres codes et méthodes de travail. Les « publicistes » qui publiaient dans les journaux avant cette époque étaient en effet souvent des notables, des rentiers ou des professionnels vivant d’autres sources de revenu. Autre effet du marché, il fallait renouveler l’information chaque jour et faire en sorte que les lecteurs achètent le journal tous les jours. C’est à cette époque, et en suivant cette logique, que le mot « actualité » s’impose dans le champ journalistique. Par ailleurs, pour atteindre un public plus large et éviter de le cliver, les journaux de masse se sont dépolitisés.

Un autre des défis auxquels les journaux de l’époque ont dû répondre pour conquérir leur public était d’intéresser celui-ci à des événements auxquels il ne participait pas directement.

Lorsque cet intérêt pragmatique fait défaut, il n’existe qu’un seul grand moyen de motiver à distance les individus auxquels ont s’adresse, c’est de faire en sorte qu’ils s’identifient au récit qu’on leur présente. L’identification comble en effet, magiquement, la distance entre celui qui écrit et celui qui lit, car elle suscite chez le lecteur une participation fictive à l’histoire racontée. C’est l’émotion et non le raisonnement qui constitue ici la ressource déterminante .

C’est pour répondre à ces défis (le renouvellement des nouvelles et la création d’une identification du lecteur à la nouvelle) que la presse de masse a développé un tel intérêt pour les faits divers. Les journalistes relatant les faits divers utilisent en effet différentes pratiques pour susciter l’émotion pour ou contre la ou le criminel.le, par une « excitation narrative » qui joue sur les sentiments d’empathie, la terreur, l’horreur pour le crime, le dégoût de la personne du criminel . Commercialement, la stratégie était sans aucun doute payante: un crime horrible en première page pouvait faire monter les ventes de 50 à 100%. Le fait divers ne concerne pas que le crime, même s’il s’est d’abord construit par le traitement de la criminalité:

L’immense succès que rencontre le récit criminel dans la presse de l’époque tient au fait qu’il met toujours en scène le mêmes personnages: des victimes, des agresseurs et des policiers (ou des juges). Le fait divers repose sur la structure narrative du « polar ». Mais l’émotion et l’identification des lecteurs sont accrues par l' »effet de réel » propre à ce type de récit. Étant donné que le drame qui est raconté par le journaliste s’est réellement produit, chaque lecteur est incité à penser que ça aurait pu lui arriver à lui aussi .

On peut grapiller un autre défi important auquel la presse de masse fit face lors de l’introduction du fait divers, un défi dont Noiriel ne parle pas, dans l’article déjà cité d’Anne-Claude Ambroise-Rendu: l’exposition régulière et racoleuse de la criminalité faisait l’objet de critiques fortes de la part des moralistes. Les journaux devaient donc justifier la couverture des faits divers en invoquant des motifs d’intérêt public, ce qu’ils firent souvent en invoquant l’idée que ces histoires pouvaient servir « d’avertissement ». En quelques cas, ils avancent que rapporter l’événement participe à un connaissance approfondie sur la société. Dans tous les cas, ils avancent leurs arguments sans vraiment se donner la peine de les démontrer. De cette manière, ils jugent les crimes en fonction d’une moralité qui ne doit pas grand-chose au droit . Il y a là l’expression d’une moralité publique qui préserve une certaine autonomie face aux institutions d’État, un peu comme l’imaginait John Locke dans ses Essais sur l’entendement humain (voir l’analyse de Koselleck ). N’est-ce pas aussi, alors que les moralistes prônaient la dissimulation des châtiments aux criminels, dont ils craignaient le caractère exemplaire, escamotant les supplices de l’échafaud public , une réintroduction de ce spectacle par la petite porte des entrefilets?

Ambroise-Rendu signale que les faits divers (de nombreux récits courts de crimes) se distinguent de la chronique judiciaire (quelques longs récits de crimes « importants », des « affaires » qui passionnent le public sur la longue durée), tout en entretenant avec eux une complémentarité et une interdépendance. Ce sont en effet la multiplicité des faits divers qui produit une « image de fond » à partir de laquelle la chronique judiciaire prend tout son sens, son intérêt, et devient ainsi passionnante pour le lecteur.

La structure fondamentale du récit de fait divers qu’on vient d’évoquer pouvait aussi bien être appliquée à d’autres domaines que celui de la petite criminalité et le furent en effet: la question sociale et le mouvement ouvrier étaient traités à travers les événements violents des grèves, la politique extérieur sera traitée en fonction des « personnages collectifs » nationaux (gentille France versus méchante Allemagne, par exemple) et la politique intérieure sous l’angle des « affaires », les grands scandales. Tous les journaux de l’époque, à gauche comme à droite, ont repris et systématisé la recette, « à l’exception notable de L’Humanité » . La gauche ne faisait que changer les personnages du récit:

Le récit ne met pas en scène ici des « apaches » agressent les vieille dames dans les communes de banlieue, mais des travailleurs morts dans un accident du travail ou victimes de la répression policière. Les solutions politiques qui découlent de ces diagnostics sont simples: il suffit d’éliminer les persécuteurs pour que cesse le malheur du peuple et pour que naisse un monde nouveau où l’exploitation de l’homme par l’homme aura disparu. .

Ne changent, par conséquent, que les paramètres d’identification du lecteur à la victime du récit: plutôt que « gens honnêtes » (contre truands) ou des nationaux (contre d’autres nations), on mettait de l’avance l’identification en tant que classe sociale: ouvrier ou prolétaire, victime du capitalisme ou de l’État (ce qui revenait au même). Un système d’identification se substituant à l’autre.

Dans un billet précédent, j’évoquais les faits divers comme un cas notable pouvant s’analyser « d’exceptionnel normal », concept issu de la microhistoire et systématisé par Ginzburg et Poni , qui peut être utilisé par le lecteur de journaux averti pour réfléchir à la signification des nouvelles qu’il lit. Le récit historique des conditions d’apparition des faits divers (du moins en France, tout porte à croire qu’il y a à la fois schémas similaire et variations selon les contextes nationaux) invitent à questionner d’autres éléments lorsque vient le temps de lire et interpréter les nouvelles: les conditions de production de celles-ci et la mise en forme privilégiée dans la livraison.

Bibliographie

L’article d’Anne-Claude Ambroise-Rendu auquel je fais référence se trouve ici .

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue pour ce billet:

Tim WU, The attention merchants: the epic scramble to get inside our heads, Knopf, 2016, 416 pages. Voir ici.

Merci à Gabriel de m’en avoir parlé. Allez lire son blogue.

Les représentations de l’islam au Québec: quelques pistes d’enquêtes

La représentation de l’islam, de l’Islam et des musulmans (1) au Québec est un phénomène qui commence à être étudié du point de vue, principalement, de la sociologie, des sciences des religions et des sciences de la communication. On mentionnera, sans prétention aucune à l’exhaustivité, les travaux de Rachad Antonius, Denise Helly, Paul Eid, Valérie Amiraux, David Koosens ou Frédéric Castel. Ces chercheurs ne représentent pas toujours une idéologie politique unique et c’est tant mieux. Tranquillement, les travaux s’accumulent et aident à éclairer tout un pan de la relation entre l’opinion publique québécoise (une expression à prendre avec prudence) et la condition musulmane au Québec. Mais ce n’est pas de ces travaux dont je souhaite parler dans ce billet. Il s’agit ici de poser quelques jalons sur l’étude de la dimension historique des représentations de l’islam et des musulmans au Québec. La science historique, sur ce point, offre un peu moins de travaux pour éclairer le sujet. Cela tient probablement en partie au fait qu’on estime que la représentation de l’islam au Québec commence avec la présence de musulmans sur le territoire québécois et que cette présence serait un phénomène récent. Pourtant, une enquête préliminaire montre que cette présomption n’est pas juste et que, lorsque les premiers musulmans sont arrivés au Québec, les Québécois avaient déjà à leur disposition des représentations leur permettant de qualifier ces nouveaux-venus. Il existe quelques travaux qui permettent de poser de premiers jalons pour mieux connaître cette histoire. Ce n’est qu’un début, mais ils montrent que la recherche sur ce sujet est en marche. Je ne les ai personnellement pas tous lus et ce billet prétend moins faire une synthèse de ces travaux que de rendre compte d’un premier travail de repérage.

En Nouvelle-France,  la référence à l’islam ne peut être que lointaine. Bien que la course « barbaresque » ait parfois agit jusque aussi loin que les rives de Terre-Neuve , suscitant peut-être une peur parmi les colons traversant l’Atlantique, on ne les retrouvait pas dans la colonie. La France, contrairement à l’Espagne, n’entretenait qu’un lien distant avec l’Islam et celui-ci ne devait pas être une préoccupation familière aux colons. Dans les colonies espagnoles, des mesures très restrictives sur l’accès au colonies ont contribué à réduire à quasiment rien le nombre de musulmans ayant émigré en Amérique, mais la présence de la préoccupation musulmane dans les décrets des autorités et le droit inquisitorial a contribué à alimenter une peur constante de l’islam dans ces régions . À ma connaissance, aucun phénomène similaire n’est à signaler en Nouvelle-France.

Toutefois, l’activité missionnaire catholique, à une époque où l’influence spirituelle des Espagnols était considérable, a enraciné dans la toponymie québécoise de nombreux saint.e.s espagnol.e.s. Thérèse d’Avila, Ignace de Loyola, Jean de la Croix, Jean d’Avila, Louis de Grenade, François-Xavier, tous Espagnols sous leurs noms francisés, font partie du paysage québécois. Dominique Deslandres, qui a été ma codirectrice de thèse, a consacré quelques pages de son livre Croire et faire croire à ce que les missionnaires français ont retenu de la littérature spirituelle espagnole . Ces pages, de mémoire (2), ne mentionnent pas l’islam. C’est tout à fait compréhensible, car les missionnaires français sélectionnaient activement ce qui serait concrètement utile à leur tâche en Nouvelle-France. Toutefois, on peut formuler, à titre d’hypothèse de recherche, l’idée qu’en transmettant les références venant d’Espagne – par exemple les hagiographies de ces saints, qui ont tous à divers degré été en contact avec des morisques – ils ont pu transmettre une certaine représentation de l’islam. Pour le vérifier, il faudrait mener une enquête sur deux fronts: rechercher les références à l’islam dans les ouvrages consultés en Nouvelle-France et chercher les indices de transmission de ceux-ci au-delà des premières générations. Il n’est, en effet, pas exclu que ces représentations de l’islam se soient éteintes faute de transmission. En pratique, je ne crois pas que cette problématique ait jamais été explorée en histoire, mais le livre de Dominique Deslandres pourrait constituer un bon point de départ pour élaborer cette enquête.

Les recherches permettant d’explorer la fabrique d’une représentation de l’islam au Québec s’intéresse toutefois à des époques un peu plus récentes. Dans un mémoire de maîtrise soutenu à l’UQÀM, Catherine Larochelle s’est intéressée à la représentation de l’islam dans les manuels scolaires québécois du XIXe siècle. Elle poursuit actuellement un doctorat et des recherches plus amples sur cette questions deviendront sans doute accessible au cours des prochaines années .

Catherine Foisy, pour sa part, a étudié les missions des sœurs blanches québécoises dans l’espace colonial français, notamment au Maghreb entre 1911 et 1992. Les résultats que j’ai pu consulter sont extrêmement intéressants (dans le texte d’une conférence à laquelle je n’ai pas pu assister, mais qu’elle a eu la gentillesse de me faire parvenir). Je ne reviendrai pas dans ce billet sur le détail de l’analyse, mais on voit que les compte-rendus des sœurs blanches, diffusés au Québec sous forme d’articles de revues, a d’abord reproduit l’idéologie coloniale française, pour s’en détacher à l’occasion de la guerre d’Algérie et de l’indépendance .

Cette modification de la perception du monde musulman au Québec à l’occasion de la guerre d’Algérie n’est pas le propre que des missionnaires. La guerre d’Algérie a suscité une couverture médiatique importante au Québec, car elle renvoyait les Québécois à une réflexion sur la France et le colonialisme qui interpelait leur propre situation. Magali Deleuze a consacré, en son temps, une thèse à l’étude de cette couverture médiatique du conflit et la réflexion des intellectuels québécois sur la guerre d’Algérie . Cette thèse a par la suite été adaptée en livre et un article a été publié qui en résume une partie de la méthodologie et certains résultats . Magali Deleuze a établi une périodisation de la couverture médiatique de la guerre d’Algérie: entre 1954 et 1958, la couverture est relativement faible, les journaux s’y intéressant le plus étant Le Devoir (alors sous l’influence d’André Laurendeau, que certains considèrent comme la figure archétypique de l’intellectuel québécois du XXe siècle) et Le Soleil; de 1958 à 1960, l’intérêt grimpe en flèche, « en particulier chez plusieurs intellectuels qui y trouvent une source d’inspiration idéologique ou identitaire » ; puis, de 1961 à 1964, « l’inspiration fait place à une véritable appropriation, la guerre d’Algérie servant d’exemple récurrent dans les analyses de la question nationale québécoise » . Outre les grands journaux, la guerre est un thème régulièrement abordé dans certaines revues influentes des milieux intellectuels, comme Cité libre et La Revue socialiste et, plus tard, Liberté.

La guerre d’Algérie a représenté bien plus qu’un simple événement international violent pour plusieurs Québécois. Certains y ont puisé un exemple de leur propre « aliénation », comparant leur situation avec celle des peuples colonisés. D’autres y ont puisé une inspiration pour refuser la violence parfois liée à la lutte pour l’indépendance comme celle de l’Algérie, et plusieurs y ont vu un événement hautement dangereux pour la stabilité de l’Europe et de l’OTAN .

Notons que le mot « islam » n’apparaît nulle part dans l’article de Magali Deleuze. Même dans la thèse, longue de 303 pages, les occurrences sont rares et le mot « musulman » apparaît surtout comme désignant un peuple plutôt que des fidèles d’une religion (3). Bien que la couverture de l’événement fut importante, il ne semble pas qu’à cette époque le critère religieux ait été retenu comme un facteur déterminant dans l’analyse du conflit. Sous réserve de lecture plus avancées et de nouvelles enquêtes sur le contenu de la couverture, il semble bien que le cadrage national et colonial ait été préféré au cadrage religieux. C’est un élément important à retenir pour une histoire des représentations de l’islam au Québec. À cette époque, une interprétation en termes de « choc des civilisations » n’avait pas cours et les débats au Québec étaient plutôt cadrés par le positionnement entre, d’une part, l’attachement à l’identité française et, d’autre part, le sentiment de solidarité entre dominés. À cette époque, pour beaucoup de nationalistes québécois, la représentation du Québec comme nation colonisée était essentielle. Ils ont puisé de l’inspiration dans les écrits des classiques de la littérature anti-coloniale: Frantz Fanon, Jacques Berque, Albert Memmi. La réflexion sur les analogies coloniales entre l’Algérie (vivant une colonisation « grossière parce que violente » disait André Major) et le Québec (en proie à un colonialisme masqué et subtil) commencent dans Liberté avant d’être un thème majeur chez les auteurs de Parti pris .  Par ailleurs, cette époque correspond à un repositionnement de l’identité québécoise par rapport à la France, marquée par plusieurs ruptures nouvelles . D’autres publications de Magali Deleuze permettent d’explorer d’autres pistes sur ces thèmes.

Ce nouveau récit sur soi que se racontent les Québécois, qui les aide à mener une lutte nationaliste accompagnant la croissance de leur classe moyenne, est encore influent aujourd’hui. Les acteurs de cette lutte de libération (encore incomplète d’après plusieurs d’entre eux), voient encore le monde à travers ce prisme. D’après ce récit mémoriel, il est difficile de concevoir que les Québécois adhèrent à une idéologie coloniale, puisqu’ils sont en lutte contre leurs propres colonisateurs. Pourtant, la mise en perspective que permettent d’entrevoir des recherches comme celles de Catherine Foisy et Magali Deleuze, c’est que les Québécois ont dû, pour s’ouvrir au monde, opérer selon les règles des puissances impériales et, souvent, en diffuser les idéologies. Ils n’ont certes pas été purement passifs face à elles, mais il n’est pas possible de dire qu’il n’existe pas d’idéologie coloniale dans l’imaginaire qui nous a été légué. Voilà donc une autre grande avenue d’enquête historique sur la représentation de l’islam au Québec: clarifier la complexité de notre rapport historique envers les idéologies coloniales et anticoloniales.

D’autres jalons sont posés par l’étude de l’immigration. Hors de quelques travaux, le principal bloc pertinent est le livre récemment publié d’Houda Asal, Se dire Arabe au Canada. Un siècle d’immigration. Les premiers arabes immigrés au Canada n’étaient pas musulmans, mais provenaient du monde musulman. Ils ont donc véhiculé leur propre représentation du monde d’où ils provenaient. En 1931, trois ou quatre centaines de musulmans vivaient sur le territoire canadien . Par ailleurs, les représentations sur ces immigrants fabriquées par la société dominante ont pu contribuer à produire une association avec l’islam et une représentation du monde musulman. Les représentations orientalistes ont fortement marqué cette immigration, qu’elle soit musulmane ou non, et l’autrice estime qu’il existe une importante continuité entre l’arabophobie qui a marqué le premier siècle de présence arabe au Canada et l’islamophobie actuelle . Je travaille actuellement à une recension de ce livre qu’on pourra éventuellement lire sur HistoireEngagee.ca, je ne donnerai donc pas de détails pour le moment. Signalons en revanche que l’autrice traite surtout des arabes originaires du Machrek. On trouvera également sous sa plume un article, co-écrit avec Myriam Abouzaïd, sur les Marocains au Canada et un article très complet sur le concept d’islamophobie et ses usages . La période examinée par son livre se termine en 1980 – à ce point, nous rejoignons une partie des travaux sociologiques mentionnés au début de l’article et qui permettront de compléter en partie le portrait.

(1) La convention grammaticale que je respecte ici veut que « islam » avec une minuscule désigne la religion musulmane, tandis que « Islam » avec une majuscule désigne une « civilisation » marquée par la présence majoritaire de l’islam.

(2) Au moment d’écrire ces lignes, je n’ai pas le livre sous la main.

(3) La plupart de ces occurrences du mot « musulman » dans la thèse proviennent de citations d’extraits d’articles écrits à cette époque.

Bibliographie

Le monopole de la violence et son effondrement

C’est bien connu que Max Weber a défini l’État comme étant « une entité qui, sur un territoire donné, revendique avec succès le monopole de la violence légitime »[1]. Cette définition, énoncée en plusieurs endroits de son œuvre, est encore aujourd’hui l’une des plus couramment utilisées. L’un des sociologues qui ont le plus réfléchi à ses implications est Norbert Elias. On comprend aisément pourquoi Elias a accordé tant d’importance à la question du monopole légitime de la violence lorsqu’on lit son entretien biographique Norbert Elias par lui-même, où il narre, entre autres, ses souvenirs de sa jeunesse dans la République de Weimar et de la prise de pouvoir des nazis.

Ce n’est qu’en 1932 qu’intervint le sentiment d’une menace réelle, car le pays était rempli de milices. C’est une chose que vous ne pouvez pas vous imaginer : les communistes avaient une milice, les sociaux-démocrates avaient une milice, les nationaux-socialistes également, avec les S.A., de même que les partis conservateurs avec le Stahlhelm. Je me souviens qu’en 1932 j’ai eu conscience que nous risquions de subir d’importantes violences à cause des affrontements qui se produisaient au cours des réunions. Quand par exemple un orateur du parti communiste voulait s’exprimer dans une taverne, les nationaux-socialistes surgissaient et dispersaient une réunion, et inversement. Les milices les plus modérées n’allaient pas aussi loin, mais on les voyait défiler dans les rues, comme par exemple le Stahlhelm : des hommes massifs, costauds, portant des uniformes.

Je trouve que l’analyse historique de la République de Weimar, jusqu’à présent, n’a pas montré de façon assez claire l’effondrement du monopole étatique de la violence. Et l’on peut dire de façon très précise pourquoi cet effondrement a eu lieu : c’est parce que la Reichswehr était elle-même contrôlée par la droite. Elle n’était pas un instrument neutre au service de l’État, mais un instrument de la droite[2].

À la page suivante, il indique ceci :

Bien sûr, mes sympathies allaient tout à fait à la lutte de la gauche, et je faisais de mon mieux pour les aider. Mais l’idéologie de la gauche n’était pas réaliste. Au fond, les sociaux-démocrates et les syndicats — comme mon père — croyaient à l’État de droit. C’est-à-dire qu’ils étaient convaincus que le droit est toujours déterminant et qu’il n’y a pas de place pour la violence au sein de l’État. C’est pourquoi le parti social-démocrate était contre les communistes : il ne voulait pas de révolution, il ne voulait pas avoir recours à la violence.

Je me souviens très bien du jour où je me suis rendu dans les locaux d’un syndicat pour leur exposer ma vision des choses. Je leur fis remarquer que les milices prenaient peu à peu plus d’importance que les élections législatives. Et je terminai ma petite intervention d’une façon un peu dramatique en posant la question suivante : « Messieurs, quelles dispositions avez-vous prises pour défendre ce siège syndical si vous deviez être attaqués? » Pour toute réponse, je n’eus qu’un profond silence. Naturellement, j’en connaissais la raison, et ils me l’ont donnée eux-mêmes ensuite : ils n’avaient tout simplement jamais pensé à une telle éventualité.[3]

Les observations d’Elias rendent compte de sa conviction que la République de Weimar s’est effondrée en raison de la perte du monopole de la violence de l’État. Pour lui, cette perte s’est produite selon un phénomène de polarisation et d’escalade dont le point d’origine provient de la rupture de neutralité des instruments par lesquels l’État exerce sa violence. Les victimes de cette violence se sont elles-mêmes armées, de même que leurs adversaires. Son maître ouvrage, Le procès de civilisation[4] cherchait à montrer les liens entre l’exercice de ce monopole de la violence et nombre de dispositions psychiques humaines, et cherchait sans doute à montrer l’importance de ce qu’il nomme la « civilisation » pour maîtriser la violence[5]. L’un des héritiers de la sociologie eliassienne, le sociologue Fernando Ampudia de Haro, a proposé une analyse semblable de l’évolution de l’Espagne de la Deuxième République, avant la guerre civile[6]. Dans un autre ordre d’idée, Loïc Wacquant a pu appliquer l’apport d’Elias à l’analyse du phénomène qu’il a appelé « l’hyperghettoïsation » qui a pris place dans les années 1980 aux États-Unis. Le retrait de l’État social et le racisme policier ont transformé la structure même des « ghettos noirs » en y introduisant la violence au cœur des relations sociales, justifiant en retour un accroissement de la violence policière. Aux yeux de ce sociologue, la sociologie figurationnelle de Norbert Elias permet de « porter au jour les racines proprement politiques de la fabrication de l’exclusion raciale et de race dont l’hyperghetto de la fin du siècle est la matérialisation concrète »[7].

La perspective introduite par Elias dans l’analyse du rôle du monopole de la violence dans la structuration des relations sociales s’avère extrêmement intéressante à l’heure où l’on s’inquiète de plus en plus des violences policières. Elle n’est en revanche pas non plus à l’abri de toute critique. La notion de neutralité de la violence d’État en fera sans doute bondir plusieurs. En effet, si l’État est un exercice de domination, comment pourrait-il être neutre? On se fera une bonne idée de la difficulté que représente cette idée en regardant la dernière vidéo d’Usul. Mais si cette difficulté est sérieuse, la perspective eliassienne permet néanmoins d’entrevoir la perspective extrême de ce vers quoi peut tendre une société où l’appareil policier en vient à exercer une violence débridée contre une partie de la population. Si la police représente ce que Philip Pettit nomme l’imperium, c’est à la population de l’empêcher de devenir un instrument de domination[8].

Entre le scénario de la guerre civile et celui de la production de violence ethnique, le résultat n’est jamais beau. L’inquiétude que suscitent les violences policières est justifiée.

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lu pour cet article :

Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État. La Découverte, Paris, 2006.

Notes :

[1] Max WEBER, Le savant et le politique [1919], Paris, Union Générale d’Éditions, 1963, p. 100‑102.

[2] Norbert ELIAS, Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard, 1991, p. 58.

[3] Ibid., p. 59.

[4] En français, publié en deux volets : Norbert ELIAS, La civilisation des moeurs [1939], Paris, Calmann-Lévy, 1973, 509 p ; Norbert ELIAS, La dynamique de l’Occident [1939], Paris, Calmann-Lévy, 1975, 320 p.

[5] Dominique LINHARDT, « Le procès fait au Procès de civilisation. A propos d’une récente controverse allemande autour de la théorie du processus de civilisation de Norbert Elias », Politix, 2001, vol. 14, no 55, pp. 151‑181.

[6] Fernando AMPUDIA DE HARO, « La duda de Norbert Elias: ampliaciones en la teoría del proceso civilizatorio », Política y Sociedad, 2008, vol. 45, no 3, pp. 177‑197.

[7] Loïc WACQUANT, « Elias dans le ghetto noir », Politix, 2001, no 56, p. 217.

[8] Philip PETTIT, « Civic Republican Theory », in A Political Philosophy in Public Life, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2010, pp. 31‑68.

Deux passages convergents sur la colonisation de l’Algérie

Mon billet sur le dilemme républicain indiquait comment des philosophes politiques romains et italiens, voire même quelques Anglais, ont pu estimer qu’une politique expansionniste de la part d’un État risquait de miner la liberté des citoyens de ce même État. Avant de revenir à mon deuxième billet sur le dilemme républicain, je pensais faire un parallèle avec deux passages sur lesquels je suis tombé au cours de mes lectures sur le colonialisme contemporain. Le premier provient de l’ouvrage de synthèse de Daniel Rivet Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, dans le chapitre qu’il consacre au capitalisme colonial.

Rivet :

« Jusqu’en 1914, c’est l’État qui finance le gros de l’outillage. Quand les entreprises se lancent dans des investissements créateurs d’infrastructures, il s’engage à couvrir, quel que soit le résultat de leur compte d’exploitation, la garantie d’intérêts qu’elles accordent à leurs actionnaires, comme c’est le cas pour les chemins de fer algéro-tunisiens. Le capitalisme créateur de richesses, à la manière dont l’avait envisagé le saint-simonien Talabot en projetant une fonderie à Bône pour exploiter le minerai de l’arrière-pays riche en hématite, reste l’exception. À l’État incombent les frais de premier établissement, aux entreprises privées revient de tirer les bénéfices. »

Un peu plus loin, il poursuit:

« […] depuis la promulgation de l’autonomie budgétaire en 1900, l’Algérie est sous la coupe d’une oligarchie de grands propriétaires terriens et d’hommes d’affaires locaux constituant un milieu sudiste à qui ne manque certes pas la passion du lucre, mais l’imagination économique et le goût du risque. Ce n’est pas faire dans le cliché que de rappeler que les rois de l’Algérie, en 1954, sont au nombre de cinq : Henri Borgeaud, qui prospère dans le vignoble, le tabac et le liège, Georges Blachette, qui est le seigneur de l’alfa dans le Sud-Oranais, Gratien Faure, le plus important céréaliculteur sur les hautes terres du Constantinois, Jean Duroux, gros minotier dans l’Algérois et Laurent Schiaffino, un armateur self-made-man qui tire profit du monopole du pavillon écartant toute concurrence étrangère, si bien qu’il revient plus cher de transporter une tonne de fret de Bône à Oran que de Londres à Alger. Ces hommes disposent de relais en politique et dans la presse avec Raymond Laquière, président de l’Assemblée algérienne, Amédée Froder, président de la Fédération des maires d’Algérie, et Alain de Serrigny, le directeur de L’Écho d’Alger. Une oligarchie semblable engendre, à Tunis et à Casablanca, un type de notable dépourvu du sens de la cité et de l’art de gérer les différences communautaires contrairement aux sujets levantins de l’Empire ottoman qui gouvernent Alexandrie des années 1860 à 1930. Ces hommes sont experts seulement dans la technique de la médiation entre Paris et la province maghrébine et de l’interception, confinant à la prévarication, des ressources allouées par l’État à la minorité coloniale. » 

Le second passage est convergent et plus clair encore. Il provient de la synthèse de Marc Ferro, Histoire des colonisations.

« La conquête de l’Algérie avait répondu à des objectifs politiques et commerciaux, des milieux marseillais en particulier : la colonisation du pays appartint à une expansion de type ancien, encore préimpérialiste, si l’on peut dire. Cette domination changea pourtant de nature, dans la mesure où l’Algérie fut bientôt une chasse gardée des capitaux français — privés —, mais dont l’État garantissait le profit. C’est pour cela qu’on peut mettre en cause ici l’opinion, largement diffusée, que les colonies et l’expansion constituaient un gouffre budgétaire, car ce jugement ne prenait en compte qu’un aspect du problème. En effet, si les colonies coûtaient cher à l’État, elles rapportaient gros aux intérêts privés de la métropole.

En outre, autre facteur passé sous silence, les dépenses contribuaient à l’enrichissement de ces citoyens devenus colons et qui, en métropole, n’auraient pas connu les mêmes avantages et n’auraient pas pu s’enrichir de la même façon : il serait utile de calculer quelle fut la progression du niveau de vie des Français d’Algérie, fonctionnaires y compris, un siècle après la conquête totale du pays, de la comparer à celle des métropolitains… (cf. plus loin, p.393).

Le fait aussi de maintenir l’Algérie dans un état préindustriel assurait aux capitaux placés dans l’industrie métropolitaine un débouché sans risque, étant donné le protectionnisme régnant sur ces “départements”. » 

Ces passages me semblent indiquer comment on peut envisager l’histoire de la colonisation autrement que comme le récit de la domination d’une nation sur une autre. Un tel récit pose problème en ce qu’il tend à essentialiser les nations en présence et les présenter comme deux blocs homogènes. Or, en montrant les rapports de force qui traversent chacune d’entre elles, on peut entrevoir comment la colonisation a représenté l’articulation de deux exploitations complémentaires, interdépendantes, l’une en métropole, l’autre en colonie. Si cette interprétation du phénomène résiste à une enquête élargie, alors il se pourrait bien qu’on se retrouve face à une nouvelle version du dilemme républicain, où l’expansion impériale de la république entraîne la perte de liberté pour les citoyens de celle-ci en plus d’asservir ceux de la colonie.

Bibliographie: