Usure de la culture

Sacrifiant la précision aux joies de l’assonance, mon titre peut induire en erreur : dans ce billet ce n’est pas la culture qui s’avérera usée, mais la catégorie de culture, le terme à l’intérieur duquel du nous regroupons certains concepts liant les productions idéelles et la vision du monde à l’aide desquels nous produisons un lieu que nous pouvons habiter collectivement et individuellement. J’ai déjà écrit un billet où je rapporte la définition de la culture de Maurice Godelier, ainsi qu’un billet rédigé d’après Guy Rocher qui indique les évolutions du sens de ce mot dans le temps. Aujourd’hui, je rapporterai essentiellement une mise en garde méthodologique de Serge Gruzinski dans La pensée métisse :

Pour appréhender les mélanges, il faut commencer par se méfier du terme « culture », usé jusqu’à la corde par des générations d’anthropologues, de sociologues et d’historiens. Progressivement doté des sens les plus divers, repris par les philosophes, adopté par des historiens souvent moins soucieux des contenus qu’ils lui donnent que leurs collègues anthropologues, le terme a fini par envahir les médias et les couloirs des administrations. Appliqué à l’origine aux mondes prémodernes et primitifs, il a ensuite été étendu aux sociétés de la modernité et aux réalités contemporaines, en devenant une sorte de fourre-tout de plus en plus difficile à cerner. Ce n’est pas qu’il soit aisé de s’en défaire : le terme colle à la plume et il n’est pas dit que dans ces pages on parviendra toujours à l’éviter. Or il entretient la croyance – avouée, inconsciente ou secrète qu’il existerait un « ensemble complexe », une totalité cohérente, stable, aux contours tangibles, capables de conditionner les comportements : la culture. Quel que soit l’époque ou le milieu, il ne resterait qu’à en définir le contenu, à dégager des « logiques », à mettre à jour des fonctions et des virtualités, tout en prenant soin d’en découvrir le noyau dur et inaltérable. Mais cette démarche « culturaliste » conduit à imprimer à la réalité une obsession d’ordre, de découpage et de mise en forme qui est en fait le propre de la modernité. En insistant sur les spécificités et les différences aux dépens de ce qui rattache chaque culture à d’autres ensembles, proches ou lointains, on en vient vite aux rhétoriques de l’altérité puis à celles du multiculturalisme qui défend « la cohabitation et la coexistence de groupes séparés et juxtaposés, résolument tournés vers le passé, qu’il convient de protéger de la rencontre avec les autres. ». Or, il suffit d’examiner l’histoire de n’importe quel groupe humain pour se rendre compte qu’en admettant que cet agencement de pratiques et de croyances possède une quelconque autonomie, il s’apparente davantage à une nébuleuse en perpétuel mouvement qu’à un système bien défini.

La catégorie de culture est l’exemple parfait du placage d’une notion occidentale sur des réalités qu’elle transforme ou fait disparaître. Son emploi routinier minimise ce que celles-ci comportent inévitablement et irréversiblement de « contaminations » étrangères, d’influences et d’emprunts venus d’autres horizons. Il incite à prendre les métissages pour des processus qui se propageraient aux confins d’entités stables, dénommées cultures ou civilisations. Ou comme des sortes de désordre qui brouilleraient soudain des ensembles impeccablement structurés et réputés authentiques .

Cette mise en garde insiste sur deux traits remarquables. D’une part, il y mentionne la démarche culturaliste, qui correspond à une influence du courant de pensée de l’anthropologie américaine. Ce courant de pensée s’est construit dans la foulée d’une séquence de débats qu’on pourrait présenter, de manière simplifiée, ainsi : aux fondateurs de l’anthropologie, qui pensaient en termes évolutionnistes, se sont opposés ensuite des penseurs « diffusionnistes » qui, critiquant le modèle évolutionniste du changement humain fondé sur l’inventivité intrinsèque des êtres humains, ont étudié les diffusions de certains traits ou pratiques culturels comme source de changement. Ainsi, les changements culturels n’étaient pas le fruit d’un « avancement » dans des étapes où toute société doit passer tôt ou tard, mais le produit d’influences extérieures . C’est contre ce dernier modèle que les culturalistes ont construit leurs propres thèses. Parce que les diffusionnistes étudiaient des diffusions de traits culturels isolément les uns des autres, les culturalistes leur ont reproché de ne pas saisir l’interdépendance des différents aspects d’une culture. Le modèle culturaliste américain insistait sur différents traits des cultures : la continuité de transmission de l’enfance à l’âge adulte ; l’uniformité culturelle des sociétés ; la cohérence interne des cultures et la séparation des cultures les unes par rapport aux autres . Cette manière de penser les cultures, fortement critiquée depuis, est encore puissamment influente aujourd’hui et se retrouve dans la vision critiquée par Gruzinski. Les problèmes propres à supposer une culture comme un tout cohérent et séparé de ses voisines rend difficile toute compréhension des contacts culturels ou des évolutions internes des cultures.

L’autre aspect de cette mise en garde, qui se trouve au début du paragraphe, concerne l’érosion des concepts à force d’usage et de popularité. Une partie de l’évolution décrite se trouve déjà dans ce que retrace, avec davantage de détails, Guy Rocher que j’ai déjà résumé dans le billet mentionné plus haut. L’autre partie couvre des aspects que le sociologue a laissés de côté, soit les diffusions d’un milieu à l’autre qui ont érodé la consistance du concept. Dans la description de Gruzinski, on note deux types d’érosions : la sortie de la discipline initiale (l’anthropologie) et son utilisation dans une nouvelle discipline (l’histoire) et la diffusion dans les univers publics que sont le langage courant, la sphère médiatique et le monde politico-bureaucratique. Dans le premier cas, cela peut s’expliquer par le fait que, utilisé dans sa discipline d’origine, les spécialistes peuvent être habitués à « baliser » un concept dans son usage, des mesures de contrôle que la discipline « importatrice » n’a pas l’habitude d’appliquer. En migrant d’une discipline à l’autre, le concept peut acquérir une souplesse remarquable, qui contribue à sa popularité, mais lui fait également perdre beaucoup de valeur. Le passage au public, quant à lui, fait sauter tous ces contrôles et, en conséquence, « l’entropie s’accomplit avec une rapidité étonnante » (Foucault, cité par ). C’est d’autant plus rapide si les médias et les politiques, autrement dit les instances de pouvoir et d’affrontement, s’en emparent, car chacun cherche à y remodeler le concept en fonction de ses intérêts. Dans ces situations, pour le chercheur, le concept doit, soit être abandonné, soit faire l’objet d’un dépoussiérage qui passe souvent par un retour aux sources.

 

Note: ce billet est le dernier de l’année. Je reprendrai les publications en janvier.

Bibliographie

Sur les débuts de l’humanisme en Espagne

Comme hispaniste et seizièmiste, je note assez souvent que les études sur la Renaissance et le mouvement humaniste accordent assez peu de place à l’Espagne, alors que les études effectuées par les Espagnols sont nombreuses. La « légende noire » de l’Espagne, qui construit le récit de l’histoire espagnole en mettant l’accent sur l’autoritarisme de Philippe II et l’intolérance religieuse incarnée par l’Inquisition, la « destruction des Indes », l’expulsion des juifs et celle des morisques. Par ailleurs, le mouvement humaniste, lui, fut souvent idéalisé comme vecteur de libre pensée et de raison. L’un et l’autre portrait, le premier trop noir, le second trop rose, paraissent incompatible l’un avec l’autre. Ces idées, même réfutées, ont une place si bien enracinée dans nos imaginaires qu’il devient difficile de s’en défaire.  Au cours de ma thèse, j’ai accumulé un certain nombre de notes sur l’évolution de l’humanisme en Espagne, mais des notes éparses car ce thème était en marge de mes intérêts. Ces derniers temps, j’ai commencé à rassembler des notes éparses sur l’humanisme espagnol. En voici une petite partie, qui ne cherche modestement qu’à donner quelques indications à la fois sur les motifs de la méconnaissance de l’humanisme espagnol hors d’Espagne et sur les débuts de celui-ci.

D’après Ángel Gómez Moreno (2015), c’est dans l’oeuvre du Suisse Jacob Burckhardt, La civilisation de l’Italie à la Renaissance, que le mythe d’une « Espagne sans Renaissance » serait né. Gómez Moreno situe cette oeuvre au sein des débats racialistes du XIXe siècle. Dans une hiérarchisation commune, la « race blanche » devait être divisible en sous-catégories: les nordiques, les alpins et les méditerranéens, ces derniers se retrouvant au bas de l’échelle. L’Italie du Nord, associée aux peuples germaniques (lombards), pouvait bien être le foyer de la Renaissance; en revanche, Naples la méditerranéenne était dépréciée par Burckhardt. Dans l’oeuvre de ce dernier, dit Gómez Moreno, les Espagnols n’apparaissent que comme des barbares occupant l’Italie, saccageant et faisant obstacle aux belles lettres. La domination espagnole sur la péninsule italique, nette à partir du traité du Cateau-Cambrésis, ainsi que le Concile de Trente, auraient mis fin à la Renaissance italienne .

Or, l’oeuvre de Jacob Burckhardt est certainement la plus influente jamais écrite sur la Renaissance. Elle est même reconnue pour être l’oeuvre fondatrice de la notion même de Renaissance, aux côtés de l’oeuvre du Français Jules Michelet . Ces deux auteurs furent les premiers à employer l’expression « la Renaissance », sans complément, et à supposer que cette notion pouvait capturer tout l’esprit d’une époque. Si on fouille la bibliographie sur l’humanisme espagnol, on trouve nombre d’articles d’historiens espagnols qui, en marge d’un travail empirique et analytique intéressant, emploient la tonalité du redresseur de torts. Cette expression nationaliste montre le degré de valorisation qu’a atteint le mythe de la Renaissance: elle montre l’indignation que peuvent ressentir ces chercheurs à l’idée que leur histoire nationale aurait indûment été « privée » de « sa » Renaissance, comme si cela la teintait d’une aura d’infamie. Sans doute, dans le grand récit moderniste occidentale, n’est-ce pas faux mais, avec un peu de recul, il n’existe aucune raison pour qu’une nation restée à l’écart de ce phénomène ait à en rougir.

Ce type de polémique, bien que né pour de mauvaises raisons, a l’intérêt d’obliger les chercheurs à réfléchir soigneusement aux critères qu’ils utilisent pour définir « Renaissance » et « humanisme ». En effet, face au thème d’une Espagne sans Renaissance, affirmé dogmatiquement et sans critère, à coup de préjugés historiques, on court le danger de répliquer par une approche apologétique qui multiplierait les exemples d’artistes et de lettrés prestigieux, mais sans démontrer que ces réussites peuvent bien être associées à un mouvement qu’on qualifierait de « renaissant » ou « humaniste ». Y a-t-il eu « Renaissance » en Espagne? Encore faudrait-il s’entendre sur ce qu’est la « Renaissance » elle-même, si cette notion a bien quelque pertinence.  La Renaissance est une idée que Burckhardt et Michelet ont fabriquée, mais ils ne l’ont pas fabriquée à partir de rien. Elle se construit à partir de l’emploi du mot « renaissance », dans des contextes plus restreints, qu’on retrouve sous la plume d’humanistes comme Giorgio Vasari (1550) ou Pierre Belon du Mans (1553), tandis qu’on retrouve chez les humanistes de cette époque tout un champ sémantique du retour à la vie et de la restauration . L’idée de Renaissance s’est donc construite, au XIXe siècle, à partir du récit d’eux-mêmes qu’ont fait les humanistes en se posant en opposition avec l’époque « barbare », qui les avait précédé. Mais ce champ sémantique ne s’impose pas dès le XIVe siècle. La « Première Renaissance », celle de Plutarque, qui ignore encore l’imprimerie et est encore en lutte acharnée pour rescaper les oeuvres des Anciens, c’est pas celle qui fait usage de ce mot. Les années 1550, si nous reprenons la périodisation de Peter Burke , c’est le début de la « Renaissance tardive » (1530-1630), mais nous pouvons considérer que c’est une époque qui a encore beaucoup en commun avec la « Haute Renaissance » (1494-1530), son optimisme et, jusqu’à un certain point, son triomphalisme. C’est le champ sémantique d’une époque où les humanistes avaient le sentiment de vivre dans « un siècle si plein de lumière », où la restauration amorcée par Plutarque et ses compagnons étaient achevée, avant que la Réforme ne bascule dans les plus sanglantes des guerres de religion . La « Renaissance », si nous acceptons la majuscule, c’est donc ce récit de soi, ce « mythistoire » des humanistes triomphants, qui raconte les métamorphoses des lettres et des arts dans le sens impulsé par les humanistes, par la récupération des manuscrits anciens, le travail philologique sur les textes et la mise en valeur des idées et de l’esthétique qu’ils y ont puisé. À la question « l’Espagne eut-elle une Renaissance? », deux voies s’ouvrent alors: partir à la recherche du mouvement humaniste espagnol; ou rechercher dans les discours Espagnols les affects et le champ sémantique témoignant du « récit » renaissant des humanistes. La deuxième voie pourrait bien être la plus féconde du point de vue scientifique; c’est néanmoins la première qu’il faut d’abord suivre. Elle est plus classique et apparaît comme une condition à la seconde.

À vrai dire, si on retrouve dans les années 1980 à 1990 des textes en anglais et en espagnol qui travaille à cette réhabilitation de la Renaissance espagnole, on a également, à bien y regarder, qu’ils entreprennent à ce moment un combat gagné d’avance. Qu’on lise, en français, le Que sais-je? de 1981 signé par Jean-Claude Margolin, spécialiste central, en France, de l’étude de l’humanisme, on y trouve dans les pages consacrées à l’Espagne ce passage: « Si les savants de la Renaissance ont été les grands bénéficiaires de l’héritage classique, le haut niveau culturel de l’élite espagnole permit de le faire fructifier dès le Moyen Âge » . On a droit ensuite à un assez long passage sur l’inquisition et l’intolérance, décidément incontournable, pour qu’ensuite l’auteur écarte l’idée que cela ait constitué un obstacle insurmontable: « Ce qui ne veut pas dire que les catholiques de plein exercice n’ont pas été touchés par cette lame de fond qui, après s’être soulevé en Italie, déferle vers la fin du XVe et au début du XVIe siècle sur l’Europe entière » . Margolin évoque l’oeuvre de mécénat du cardinal Cisneros, des archevêques de Tolède et de Séville, les humaniste Antonio de Nebrija, Juan de Heredia, les frères Vergara, les frères Valdès ou Juan de Maldonado. Il s’étend surtout sur Luis Vives, le plus connu des humanistes espagnols. Ce dernier, il faut le préciser, a toujours posé des problèmes de catégorisations dans le cadre des histoires nationales. Faut-il le ranger parmi les Espagnols, car il est d’origine valencienne et qu’il a dédicacé certaines de ses oeuvres à des nobles ou des institutions espagnoles, démontrant ainsi son implication dans son pays d’origine? Ou parmi les humanistes des Pays-Bas, car, d’origine judéoconverse, il a fuit l’inquisition pour se réfugier aux Pays-Bas, où il devint ami d’Érasme? Mais c’est peut-être le cadrage national qui pose problème. Nonobstant ce problème auquel Margolin ne s’intéresse guère, il ne semble pas faire de doute que, pour cet auteur, l’Espagne eut une Renaissance riche.

À y regarder de plus près, Margolin paraît s’inspirer, pour ses quelques pages sur l’humanisme espagnol, de Marcel Bataillon. En effet, après les négations de Burckhardt, l’historiographie de l’humanisme espagnol s’est largement développée. Marcel Bataillon a publié, en 1937, un ouvrage monumental intitulé Érasme et l’Espagne, étudiant la réception de l’oeuvre de l’humaniste de Rotterdam dans la péninsule ibérique et son empreinte sur la spiritualité et la littérature espagnole. Après la richesse de ses découvertes et de ses analyses, la question n’est plus de savoir s’il y eut un humanisme espagnol, mais plutôt de quand on peut dater le mouvement dans la péninsule. Bataillon commence son ouvrage sur les réformes de Cisneros et mentionne peu d’humanistes espagnols avant Antonio de Nebrija . Il y voit un terreau favorable à la réception de l’oeuvre d’Érasme. Cette conjoncture favorable prit fin sous le règne de Charles Quint: en 1527 s’est tenue une controverse à Valladolid sur l’orthodoxie d’Érasme, et en 1528 l’inquisiteur Alonso Manrique, protecteur des érasmistes, tomba en disgrâce et fut remplacé par Adrien d’Utrecht, féroce adversaire d’Érasme. Après ce point, l’influence d’Érasme se ferait plus discrète, moins explicite, plus diffuse et difficile à reconnaître.

Pour en revenir à la question des débuts de l’humanisme espagnol, Bataillon n’exclut pas forcément un humanisme antérieur à Cisneros et Nebrija, car son objet est d’étudier le contexte d’accueil de l’oeuvre d’Érasme en Espagne, mais le fait qu’un ouvrage aussi détaillé et fourmillant d’érudition ne remonte pas plus loin peut laisser l’impression que l’histoire de l’humanisme commence à ce point. L’idée d’utiliser Nebrija comme un repère chronologique sur les débuts de l’humanisme castillan n’est pas saugrenue: ses premières oeuvres datant de 1481, il se situe à peu près dans la norme de l’européanisation de la Renaissance italienne . Une autre oeuvre structurante de l’étude de l’humanisme espagnol, celle de Luis Gil Fernández (initée à partir de 1966) prend à peu près le même point de départ. Pour Gil Fernández, qui centrait ses recherches sur les conditions socio-économiques des professeurs de langue classique espagnols pour comprendre les cadres sociaux dans lesquels évoluaient les humanistes, ce point de départ se justifiait par l’introduction d’une grammaire latine de qualité dans la péninsule (voir une discussion de ses travaux dans . Mais tous ne s’en montrent pas pour autant satisfaits. Burke lui-même estime que les érudits d’Aragon accueillirent avant la plupart des régions d’Europe les termes du mouvement humaniste italien: ils s’intéresser comme eux à la culture antique, tout comme à s’intéresser à la culture italienne. Joan Fernández de Heredia, grand-maître de l’ordre de Saint-Jean en Aragon, fit traduire Thucydide et Plutarque. Un dignitaire de la cour de Jean Ier d’Aragon fit traduire Sénèque en catalan. L’oeuvre trouve des échos dans l’oeuvre de Bernat Metge . La couronne d’Aragon, dotée de deux grands ports, Barcelone et Valence, possédait des comptoirs sur tout le pourtour de la Méditerranée, notamment en Grèce, ce qui la dotait d’un avantage certain pour l’accès à ces cultures. Sous bien des aspects, les grandes cités commerciales de la Couronne d’Aragon s’apparentaient à des cités italiennes. L’insertion du royaume de Naples dans la Couronne d’Aragon fait aussi participer le monarque à l’émulation humaniste. Celle-ci se déroule à deux niveaux: d’abord dans les rivalités ente princes, chacun s’efforçant de réunir à sa cour les artistes et les hommes de lettre les plus prestigieux pour soigner sa réputation. En ce sens, Alphonse le Magnanime se comporte en prince italien, il rassemble autour de lui des humanistes italiens auxquels il assure financement et protection. Le plus célèbre d’entre eux fut Lorenzo Valla, qui devint son secrétaire . Plus précisément, Alphonse le Magnanime fait de sa cour un centre de traduction de la langue grecque, se posant en rival direct de la cour pontificale de Nicolas V . S’il privilégie les humanistes italiens, c’est sans doute parce que, pour établir sa réputation en Italie, il ne peut faire appel à des lettrés espagnols: ceux-ci sont tenus pour barbares par les humanistes. Les Italiens entrent cependant en contact avec les Espagnols de la chancellerie, ce qui engendre une dynamique complexe entre les habitudes de la chancellerie et les normes du latin cicéronien, la première peinant à assimiler le second, valorisé par les humanistes italiens. Un Espagnol de cette chancellerie, Iñigo d’Avalos, entretien des correspondances suivies avec des humanistes et contribue à en diffuser les idéaux .

Pour ce qui est de la Castille, les recherches sur la cour de Juan II et des personnages comme Alonso de Cartagena, évêque de Burgos, viennent également mettre en cause l’hypothèse d’un humanisme dont les débuts en Espagne se situeraient à la fin du XVe siècle. Il semble que l’attitude de Cartagena à l’égard de l’humanisme fut contrastée et évolua beaucoup avec le temps. Le premier contact qu’il eut avec l’humanisme fut une traduction de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote par Leonardo Bruni, dont la préface était un véritable manifeste de l’humanisme. Alonso de Cartagena aurait aimé la traduction, mais détesté la préface, irrespectueuse de la pensée scholastique. Il se fendit donc d’une réponse contre Bruni, et la polémique vint à l’opposer à Bruni, mais aussi au Poggio et à Pier Candido Decembrio, un représentant de l’humanisme milanais. Au cours de cette polémique, Cartagena en est venu à nouer une correspondance avec ses adversaires, au fil de laquelle s’est développé une estime et un transfert d’idées, à l’issue de laquelle Decembrio réutilisa certaines critique émises par l’évêque espagnol tandis que Cartagena développa le goût des lettres à la manière des humanistes .

Ángel Gómez Moreno rappelle que Cartagena se fit traducteur de De officii de Ciceron avec la volonté d’en éliminer la glose incrustée dans la traduction . Mais Alonso de Cartagena n’était pas un cas isolé en Castille: Tomás Gómez Rolan signale que des cercles se sont formés à la cour de Juan II et son fils Enrique II autour de personnages illustres, hommes d’Églises, nobles, conseillers, qui se sont intéressé au mouvement littéraire humaniste. Ces cercles « préhumanistes », construits dans un mécénat privé et tenus à l’écart des universités, importait d’Italie des oeuvres classiques remises en circulation par les humanistes italiens et des oeuvres originales écrites par ces derniers. Plusieurs entretinrent, comme Cartagena, des correspondances avec des humanistes italiens. Antonio de Nebrija, à la fin du XVe siècle, représenterait le premier humaniste de type « philologico-linguistique » (que Gómez Rolan distingue des « philologico-littéraires ») en Espagne. Cette distinction lui permet de chercher une voie mitoyenne dans un débat sur la chronologie de l’humanisme .

Des auteurs catalans attirent également l’attention de Gómez Moreno: Juan Fernández de Heredia, entouré d’une équipe de traducteurs grecs (déjà mentionné plus haut), me semble le plus intéressant. Des auteurs mystiques comme Rámon Llull et Arnaldo de Vilanova sont également des exemples donnés, de manière beaucoup moins convaincante à mon avis, par Gómez Moreno. Il ne s’agit pas de nier l’intérêt littéraire, philosophique ou mystique de ces auteurs, mais plutôt leur association au mouvement intellectuel spécifique de la Renaissance, à savoir l’humanisme.

Quoiqu’il en soit, il semble clair que le débat ne porte plus sur l’existence d’un humanisme ou d’une Renaissance espagnole, mais plutôt sur sa datation et ses spécificités. En 1997, Ottavio Di Camillo peut écrire que:

L’oiseuse querelle à savoir s’il y eut jamais une Renaissance espagnole (pour ne pas mentionner un humanisme espagnol) – qui obsédait encore les esprits de bien des chercheurs il y a à peine quelques décennies – est devenu dans les récentes études une curiosité historique généralement confinée à une note de bas de page, si seulement on la mentionne (Di Camillo, 1997, p.1190).

En me fondant sur une partie de mes notes accumulées, j’ai surtout parlé de l’humanisme, mouvement littéraire et philosophique central de la Renaissance. Il m’en resterait encore beaucoup à partager. Pour le moment, toutefois, j’en ai en revanche beaucoup moins de notes en histoire de l’art, qui présenterait l’autre volet particulièrement représentatif de ce qu’on a appelé la « Renaissance ». Il resterait également, par ailleurs, à explorer le discours des humanistes espagnols pour y trouver le sentiment de « renaissance » exprimé ailleurs.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue pour écrire cet article:

Luis Gil Fernández, El panórama social del humanismo español (1500-1800), Madrid, 1981.

Images d’historiens (1): l’historien-tisserand

Pour expliquer leur métier, les historiens aiment le comparer à d’autres métiers et filer la métaphore. Quoiqu’il en soit, comme je rencontre parfois, dans mes lectures, ces métaphores, il m’est venu l’idée de faire un nouveau type de brèves, qui collecte, quand je les rencontre, ces métaphores qu’on donne du métier d’historien. Suivant le modèle de l’artisan, aujourd’hui je transcrirai un passage de l’historien de la culture Carl E. Schorske, qui dépeint l’historien en tisserand. À partir de cette image, il traduit non seulement l’activité de l’historien (notamment l’historien de la culture, mais aussi sa vision des rapports interdisciplinaires).

L’historien cherche […] à interpréter l’oeuvre dans le temps et à l’inscrire à la croisée de deux lignes de force: l’une, verticale, diachronique, par laquelle il relie un texte ou un système de pensée à tout ce qui les a précédés dans la même branche d’activité culturelle – peinture, politique, etc. -, l’autre, horizontale, synchronique, qui aide l’historien à déterminer le contenu de la production culturelle à la lumière de ce qui se fait dans d’autres domaines à la même époque. Le fil diachronique est la lisse, le synchronisme est la trame dans le tissu de l’histoire de la culture. L’historien est le tisserand, mais la qualité du tissu dépend de la solidité des fils et de la teinture. L’historien doit donc se renseigner sur les techniques de tissage auprès des disciplines spécialisées, dont les représentants ont en réalité renoncé à prendre l’histoire comme principal mode d’explication, mais savent mieux que lui ce qui, dans leur métier, est un fil solide et une bonne teinture. Le tissu de l’histoire ne sera certes pas aussi fin que le leur, mais, s’il reprend leurs procédés de fabrication, il obtiendra un fil d’assez bonne qualité pour le type de canevas qu’il est requis de produire .

Bibliographie:

Diffusion culturelle: Le modèle « réceptionniste » de Peter Burke

En préparant mon cours d’histoire moderne pour l’Université de Sherbrooke, j’ai relu la petite synthèse de Peter Burke sur Renaissance européenne. En spécialiste d’histoire culturelle préoccupé des enjeux de diffusions de la culture, Peter Burke évoque dans l’introduction des modèles à partir desquels ont traite ces questions. Il ne s’agit pas tant d’outillage théorique que des métaphores qui guident l’heuristique de recherche ainsi que l’écriture des résultats. On retrouve donc le modèle de « l’impact » et de la « pénétration » des formes culturelles; le modèle épidémiologique, où le mouvement culturel passe d’une région à l’autre par contact, faisant que l’une « attrape » les traits culturels de l’autre comme par effet de « contagion »; un modèle commercial, qui emprunte le vocabulaire de l’échange, des « emprunts », de l’import-export, du don et de la dette; enfin, un modèle « hydrologique », parlant « d’influence, de canaux et d’absorption » .

Burke a choisi son modèle, celui de la réception. Ce modèle tend à privilégier l’interprétation d’une oeuvre plutôt que son processus de production.

Le modèle de réception repose sur un couple, celui de tradition et de réception. La première propose, la seconde dispose. On met alors l’accent sur l’altération de la culture transmise au cours du processus de réception. La réception est alors conçue comme un processus créatif d’adaptation à un contexte local centré sur le récepteur. Mais si on la réception est adaptation, elle est aussi critique, parfois refus et résistance.

Pour renforcer l’insistance sur le processus créatif impliqué dans la réception, les théoriciens qui ont recours à ce modèle heuristique ont recours à la métaphore du « bricolage ». Il s’agit, en somme, de puiser dans la culture disponible pour y recueillir un ensemble d’éléments disparates et les assembler pour former un tout adapté aux besoins du bricoleur. Le bricoleur est à l’image de Juste Lipse qui, présentant son travail sur la politique, dit que « tout est de moi », car il est responsable de l’assemblage, du tout, mais qu’en même temps « rien ne l’est », car il n’a créé aucun des morceaux .

Pour parler du processus de réceptions et des objets culturels auxquels il donne lieu, Burke emprunte les termes « écotype », qui désignent les « variantes locales » d’une forme culturelle, et « traduction culturelle », désignant « l’acte de rendre une culture intelligible à une autre » . Il utilise encore la métaphore du « filtre », qui sélectionne des éléments adaptés, pour montrer que la réception culturelle n’admet finalement que ce qui lui convient.

L’étude de la réception culturelle implique enfin l’étude des contextes de réception.

Désignant d’abord les passages d’un texte qui précèdent et suivent immédiatement une citation, ce mot a pris progressivement le sen plus large d’environnement culturel, social ou politique d’un texte, d’une image, d’une idée, d’une institution de tout. « Recevoir » des idées de façon créatrice, c’est les adapter à un nouveau contexte.

Burke schématise le processus de réception en deux phases.

  1. La décontextualisation des emprunts, leur délocalisation et domestication. Cette phase permet d’isoler des éléments intelligibles et maîtrisables par les créateurs locaux.
  2. Appropriation, sélection, recadrage et réinterprétation. Cette phase désigne davantage le processus créatif de la réception.

Pour désigner les transformations de sens et les mélanges culturels, Burke distingue « syncrétisme » et « hybridation ». Le syncrétisme, dans sa définition, est un processus conscient d’harmonisation d’éléments provenant de cultures distinctes. Le processus d’hybridation, lui, désigne des interactions plus informelles et généralement inconscientes entre des formes culturelles de différentes provenances. Je reviendrai dans un autre billet sur ce concept d’hybridation, sur lequel Burke a publié un petit livre.

Burke insiste également sur l’étude des acteurs, étudiés en termes de réseaux et de « cercles ». Autrement dit, sur l’interaction entre un ensemble d’acteurs qui détermine les modalités de réception. En effet, ce processus n’est pas individuel et ce sont, à son avis, du moins dans le cas de la Renaissance, les dynamiques des petits groupes qui agissent comme des agents d’innovation, « en particulier s’ils rivalisent avec d’autres et si leurs membres sont engagés dans des interactions sociales intenses » . Cette étude implique également celle des lieux et des institutions qui rendent possible leur rencontre.

Enfin, un dernier point qu’il construit est celui de l’interaction entre le contexte international et le contexte local, qu’il exprime par les notions de « centres » et de « périphéries ». Ces notions sont mouvantes et se définissent largement du point de vue de la perception des acteurs. Cette démarche vise surtout à souligner les défis particuliers posés par la réception dans un lieu perçu comme périphérique, qui implique une inventivité plus grande. Celle-ci sera méprisée et vue comme une corruption du point de vue du centre, mais comme un exercice de création et de syncrétisme du point de vue de la périphérie.

Pour bilan, je dirais que ce modèle m’intéresse et me semble avoir montré une certaine fécondité. En revanche, je ne suis pas certain qu’il permet, sans adaptation, une évaluation des rapports de force au sein de la culture, thématique qui m’intéresse, malgré les éléments de « centre » et « périphérie » qui tendent dans cette direction.

Bibliographie

Emic et etic: notes sur un enjeu de méthode

Je m’intéresse de plus en plus à la distinction méthodologique entre « emic » et « etic ». Comme beaucoup d’outils d’analyse, ce sont des concepts que j’ai découvert chez Carlo Ginzburg, dont les réflexions méthodologiques m’ont toujours été très utiles parce qu’elles s’attachent généralement à des difficultés bien concrètes de la pratique historienne.

La distinction entre « emic » et « etic », Ginzburg l’emprunte à Kenneth L. Pike, anthropologue et linguiste américain.

Pike souligne qu’il y a deux niveaux de langage: celui employé par les acteurs, dans une culture donnée – c’est le côté emic (mot calqué sur phonemics); de l’autre, le niveau etic (qui renvoie à phonetics), langage distancié de l’observateur ou du chercheur. Ce qui m’intéresse au plus haut point dans cette distinction, c’est que le chercheur , selon moi, n’est pas censé choisir entre ces deux niveaux. C’est précisément le rapport entre les deux niveaux qui est important .

Cette distinction affleure différents écrits sur la méthode historique, bien avant Ginzburg ou Pike. Marc Bloch en a fait une intéressante discussion dans son Apologie pour l’histoire . Ainsi, les historiens tendent à toujours être conscients de l’existence de deux niveaux de langage, l’un provenant de leurs sources, l’autre de leurs collègues. C’est d’ailleurs en prenant appui sur Bloch que Ginzburg entreprend la discussion de ce problème dans le principal article qu’il y a consacré . Ce qu’apporte la distinction entre « emic » et « etic », c’est un vocabulaire qui permet d’expliciter, donc de clarifier cette distinction et par conséquent de faciliter la discussion sur cette difficulté méthodologique. Cette difficulté ne se réduit pas à la discipline historique (les anthropologues et les sociologues la connaissent aussi), mais me semble particulièrement aiguë pour les historiens.

Ginzburg explique que le langage etic constitue le point de départ des historiens: ils y formulent leurs questions et profitent de l’effet heuristique que produit la distance qu’il met entre l’analyste et son objet. L’objectif de l’historien serait d’apporter des réponses emic à des questions etic. Le langage etic a d’autres propriétés intéressantes: il permet de formuler une critique de ce que le langage emic voile et il permet également la comparaison entre des sociétés employant des langages différents. Il n’en reste pas moins que le langage emic véhicule l’ensemble des significations qui ont cours dans une société donnée. En ce sens, il demeure l’objet premier de l’analyse.

Une autre historienne qui utilise explicitement la distinction emic/etic est Simona Cerutti, une interlocutrice de Ginzburg . Cerutti aborde le problème en soulignant que des catégories historiennes préétablies (etic) risquent d’occulter la manière dont les acteurs de l’histoire comprennent leurs propres actions. Cela se répercute sur la capacité de l’historien lui-même de comprendre le passé. Dans son débat avec Ginzburg, Cerutti questionne la nature de la distinction entre emic et etic: s’agit-il de procédures d’analyses  ou de différents niveaux de réalité? Elle formule le débat ainsi:

La question n’est pas d’établir la légitimité de l’une de ces perspectives contre l’autre, ni d’opposer des orthodoxies analytiques (l’emic comme seule dimension légitime). Le problème est plus radical et je le formulerais de cette manière: qu’est-ce qu’une méthode d’analyse « interne » [Cerutti emploi ce terme comme synonyme à emic] et où peut-elle être appliquée? […] emic et etic sont-ils deux procédures d’analyse – comme je le pense – ou bien sont-ils deux contextes (l’un étant le contexte le plus immédiat dans lequel émergent les comportements, et où les acteurs activent des modèles culturels; l’autre plus distant et plus profond, où les modèles culturels se sont construits)?

Aux yeux de Cerutti, la conception qu’elle prête à Ginzburg pose problème dans la mesure où elle suppose que emic ne révèlerait que la manière dont les acteurs s’empareraient de structures et de normes préexistentes, les motifs profonds de leurs actes ne pouvant être saisis qu’au niveau etic. En revanche, pour elle, la dimension etic de l’analyse se nourrie de la distanciation du chercheur et du comparatisme, tandis que la dimension emic, en s’intéressant aux paroles et aux gestes des acteurs, permet d’analyser des formations culturelles authentiquement originales et créatives, que ne permettrait pas l’analyse etic.

La perspective de Cerutti, bien qu’intéressante, ne m’a pas entièrement satisfait. D’une part, en analysant etic et emic depuis le point de vue de la micro-histoire, elle tend à identifier emic avec une échelle d’analyse, celle « au ras du sol » qu’utilisent les microhistoriens. Cette perspective risque de faire perdre de vue que la dichotomie etic / emic renvoie d’abord à des types de langage plutôt qu’à des jeux d’échelle. D’autre part, elle défend l’intérêt d’une analyse emic sans expliciter la relation entre etic et emic, l’aspect qui avait d’abord retenu mon attention chez Ginzburg.

La même Cerutti affine toutefois sa réflexion dans un autre article, où certaines propositions m’interpellent davantage. Ainsi, le langage etic  et le langage emic pourraient, chacun, nous protéger d’un biais différent: l’etic, parce qu’il est étranger au langage du rédacteur de la source, nous protégerait contre les biais de son idéologie; mais ce n’est pas sans nous exposer à nos propres biais idéologiques, dont l’emic, qui nous est étranger pourrait nous protéger: « L’anachronisme, il est peut-être utile de le rappeler, n’est pas l’effet d’une lecture des sources menée explicitement à travers les catégories des chercheurs; mais plutôt l’attribution, le plus souvent implicite, aux acteurs sociaux de nos propres catégories et de nos propres langages. »

Un exemple cas  intéressant de relation entre le langage des acteurs et le langage des analystes est fourni par Paul Veyne (qui n’emploie pas les termes etic et emic): il s’agit de l’évergétisme. Veyne explique que des historiens ont voulu voir dans les pratiques qu’on a regroupé sous ce nom, notamment les distributions de pain, des pratiques charitable. Or,

les mots de pauvre et de charité sont étrangers au vocabulaire païen: ce sont des concepts juifs et chrétiens; les païens déclaraient agir par munificence ou patriotisme, et les secours d’assistance étaient censés être destinés à tous les citoyens: cétait le peuple romain qui avait droit au blé public, « les citoyens » qui étaient envoyés dans les colonies de peuplement. Mais ne soyons pas dupes des valeurs: dans le fait, seuls les citoyens pauvres bénéficiaient du blé et des terres; la phraséologie n’en continuait pas moins à dissoudre la catégorie économique des pauvres dans l’universalisme civique de la loi. […] Les distributions de blé n’étaient donc pas exactement, ni ce qu’en disaient les valeurs antiques, ni l’équivalent de l’assistance moderne: elles sont un événement original […] l’évergétisme: ce concept, inventé par Marrou en 1948, désigne l’attitude de la classe gouvernante, composée de gentilshommes terriens qui vivent à la ville et pour qui le gouvernement de la cité est un droit et un devoir d’État; aussi se sentent-ils tenus de faire tourner la machine, fût-ce à leurs frais, et de se rendre populaires par leur munificence; au besoin, le peuple savait les rappeler à leur devoir par un charivari. Monuments, amphithéâtres, banquets publics, spectacles du cirque et de l’arène…. L’intrigue a donc pour sujet le mécanisme qui a fait, de la classe gouvernante païenne, la prisonnière de ses propres privilèges. Cette classe se faisait un devoir de se ruiner pour la cité, car noblesse oblige. Ce qui est une troisième intrigue: la munificence aristocratique; le noble distribue des pensions à ses clients, couche amis et domestiques sur son testament, bâtit un amphithéâtre, protège les arts et les lettres; devenu chrétien, il fait l’aumône, libère ses esclaves, embellit la basilique, multiplie les œuvres pieuses et charitables… […] On a vu plus haut le paradoxe: en ce qui concerne ces distributions, l’idée antique d’universalisme civique ne correspond pas aux faits et le concept d’évergétisme, qui leur va au contraire (il a été taillé sur eux) date de 1948 .

Voilà donc un phénomène social désigné par un mot étranger à la société où il est vécu (pour plus de détails sur sa genèse, cf. ). Il s’agit par conséquent d’un mot etic. Dans la langue de l’époque, une multitudes de mots distincts étaient employés pour désigner le phénomène; un réseau de concepts emic. Ces pratiques pouvaient notamment être rapportées à la grandeur de l’homme, sa générosité, sa magnanimité, sa charité. Pourtant, Veyne souligne qu’employer un terme comme « charité », par exemple, pourrait induire des erreurs importantes dans la compréhension de l’histoire, et ne se prive pas d’épingler au passage de multiples synthèses de longue durée qui « fabriquent des invariants » artificiels:

Mais le danger le plus sournois est celui des mots qui suscitent dans notre esprit de fausses essences et qui peuplent l’histoire d’universaux qui n’existent pas. L’évergétisme antique, la charité chrétienne, l’assistance des modernes et la Sécurité sociale n’ont pratiquement rien de commun, ne vont pas au bénéfice des mêmes catégories de gens, ne secourent pas les mêmes besoins, n’ont pas les mêmes institutions, ne s’expliquent pas par les mêmes motifs et ne se couvrent pas des mêmes justifications; on n’en étudiera pas moins l’assistance et la charité à travers les âges, de l’Égypte pharaonique aux démocraties scandinaves; il ne restera plus qu’à conclure que l’assistance est une catégorie permanente, qu’elle remplit une fonction nécessaire à toute société humaine et que dans cette permanence doit être cachée quelque mystérieuse finalité d’intégration de tout le corps social; on aura ainsi apporté sa pierre à l’édifice d’une sociologie fonctionnaliste. Par là s’établissent dans l’histoire des continuités trompeuses, des généalogies abusives; […]

On a pu reprocher à Veyne de tomber lui-même dans le piège des invariants. En effet, dans Le pain et les jeux, sa principale étude sur l’évergétisme, il aurait négligé l’étude des termes employés dans les langues grecques et latines utilisés pour désigner son objet d’étude . En somme, il aurait oublié, pour étudier son sujet, d’étudier les données objectives que fournit le langage des acteurs (emic) pour comprendre le sens des pratiques dans lesquelles ils sont investis. Il ne s’agit pas pour ici pour moi de me prononcer sur l’approche de l’évergétisme, mais de souligner ce qu’implique l’argument, en tant qu’exigence méthodologique: le langage est toujours une données dur problème, même si le chercheur peut légitimement, pour différentes raisons, préférer employer un mot etic.  Il reste cependant que le problème soulevé par Veyne est pertinent et parfaitement validé par ses critiques: les mots, si on n’y prend pas garde, peuvent communiquer, à l’insu du chercheur et du lecteur, des fausses similarités. Plus encore: en croyant employer un mot emic, le chercheur risque, par défaut de vigilance, de l’investir d’un sens qui lui est étranger, etic. C’est pourquoi l’analyse peut parfois se trouver clarifiée si on forge un mot etic, qui sera alors un mot de spécialiste, dont on prendra garde à bien baliser l’usage, pour éviter les confusions.

Enfin, il est un autre avantage au mot etic: celui d’échapper aux rapports de pouvoirs dans lesquels les mots emic sont enfermés. Ce point me semble échapper à Cerutti – à moins qu’elle ne l’inclut dans les qualités heuristiques de l’etic, mais alors elle ne détaille pas cet aspect. Certes, l’emic peut apporter des richesses analytiques supplémentaires au chercheur en apportant la perspective des acteurs. En revanche, l’emic, comme langage engagé dans l’action, est un système de représentation du monde qui témoigne des rapports de force des acteurs en présence . Par exemple, on peut très bien cacher la domination d’un patricien sous le couvert de sa générosité ou de son patriotisme. Cela oblige à une analyse critique, qui sera apportée  par le langage etic.

Je rappellerai pour finir un élément incontournable, qui oblige même les plus fervents adeptes du seulement-l’emic à employer un langage etic, quoi qu’ils prétendent: si l’emic et l’etic désignent la différence entre le langage du chercheur et des acteurs de son étude, l’etic est le seul langage qui soit commun au chercheur et à son lecteur. C’est donc, dans un cadrage etic que le chercheur finira inévitablement par rendre ses résultats.

Bibliographie

La référence que je n’ai pas lue, mais aurais dû lire pour écrire ce billet:

Kenneth L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of Structure of Human Behavior, The Hague-Paris, Mouton, 2ième ed. revue, 1967.

La double réification

Le mot «réification» vient du latin res, qui signifie «chose». Il est donc synonyme de «chosification», dont la construction est plus «vulgaire», mais aussi plus accessible à la plupart des gens. On dit qu’on «réifie» en général dans deux types de contextes :

  1. Soit lorsqu’on réduit des créatures vivantes à l’état de choses inanimées (par exemple lorsque, dans les idéologies esclavagistes, des êtres humains sont traités en marchandises; lorsque, dans l’industrie du sexe, des femmes sont traitées comme des produits; lorsque, dans l’idéologie de «l’animal-machine», les animaux sont considérés comme des entités incapables de souffrir).
  2. Soit lorsque des phénomènes changeants sont considérés comme des réalités immuables. Par exemple lorsqu’une nation, historiquement datée, s’attribue des origines dans les fonds des âges.

Ce point éclairci, je voulais souligner un passage de l’Introduction à la socio-histoire de Gérard Noiriel qui précise de belle manière que l’un des fondements de la valeur scientifique et civique des sciences sociales, ici l’histoire et la sociologie, réside dans une «critique de la réification des rapports sociaux»

L’histoire et la sociologie sont devenues des disciplines scientifiques en rejetant, chacune à leur manière, la «réification» du monde social. Dès le début du XIXe siècle, l’histoire s’est constituée en domaines autonomes de la connaissance, en montrant que les «choses» qui nous entourent (les bâtiments, les institutions, les objets, les archives, etc.) étaient les traces inertes des activités humaines du passé. La méthode historique, dont les grandes lignes datent de cette époque, repose sur un examen critique de ces traces. Elle a pour but de retrouver les individus en chair et en os derrière le monde inanimé des objets qu’ils ont laissé.

[…]

La sociologie est née à la fin du XIXe siècle, en développant une critique d’une autre forme de réification, inscrite celle-ci dans le langage, qui consiste à envisager les entités collectives (l’entreprise, l’État, l’Église, etc.) comme s’il s’agissait de personnes réelles. L’objet de la sociologie est de déconstruire ces entités pour retrouver les individus et les relations qu’ils entretiennent entre eux (ce qu’on appelle le «lien social») .

Noiriel prend cette double critique de la réification des mondes sociaux comme point de départ de la démarche «socio-historique» qui est devenue sa carte de visite. Il ne prétend pas que l’histoire et la sociologie se réduisent à ces critiques, mais il estime que, dans les deux cas, il s’agissait d’un pilier important de la constitution de ces domaines de connaissance en disciplines autonomes. C’est largement à partir de cette double critique que Noiriel construit son propre rapport à l’histoire, ce qu’il appelle la «socio-histoire». Pour Noiriel, il s’agit généralement de retrouver la genèse des phénomènes sociaux : retracer l’origine de leur existence et l’expliquer par l’examen des formes de liens sociaux qui la rende possible. L’histoire qu’il développe s’inscrit donc contre celle qui raconte les comportements des entités collectives. Néanmoins, il ne s’agit pas non plus de prétendre que les entités collectives n’existent pas : on peut le constater lorsque, par exemple, il critique les thèses prétendant que les nations sont de pures productions imaginaires . Pour Noiriel, la tâche consistant à retrouver les individus derrière les entités collectives consiste à retrouver par quels mécanismes sociaux les individus se retrouvent regroupés au sein de celles-ci, qu’ils le souhaitent ou non. Ainsi, des mécanismes politiques, juridiques et institutionnels donnent de l’importance à la nationalité, même pour des individus qui ne s’identifient pas à celle-ci.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire cet article :

Benedict Andersen, L’imaginaire national, 1992. Voir ce compte-rendu.

 

L’exceptionnel normal

Un mot d’explication aujourd’hui sur un concept qui m’a été très utile au cours de ma thèse pour guider ma lecture de la documentation et développer mon argumentation. Je parle ici de l’exceptionnel normal, tel que j’en ai pris connaissance en lisant l’historien italien Carlo Ginzburg.

Ginzburg n’est pas l’inventeur de l’expression exceptionnel normal. Ce mérite revient à son compatriote Edoardo Grendi. Mais Ginzburg a sans doute été un plus zélé propagateur de l’expression que ne l’a été Grendi et, surtout, il en a développé des connotations qui n’étaient pas présentes à l’origine chez Grendi . Dans un court article coécrit avec Poni en 1981, il en a exposé les principaux traits et cet article est aujourd’hui le plus cité lorsqu’il s’agit de référer à ce concept. .

Grendi et Ginzburg sont associés à un courant historique qu’on appelle communément la microstoria, ou microhistoire, bien que Ginzburg, qui a pratiqué ce type d’histoire, n’ait jamais particulièrement tenu à ne faire que cela. Ce courant historiographique s’est développé à une époque où l’histoire la plus couramment pratiquée était une histoire socio-économique qui valorisait l’analyse de séries statistiques sur la longue durée. C’est pourquoi les microhistoriens ont en grande partie développé leurs outils d’analyse en critiquant les faiblesses d’une analyse trop exclusivement statistique (les pratiquants de l’histoire sérielle ont-ils véritablement été aussi exclusivement statisticiens que les décrivent leurs adversaires? c’est une autre histoire).

Le premier sens donné à l’expression « exceptionnel normal », celle qui vient d’Edoardo Grendi, désigne le fait que plusieurs types d’archives ne répondent pas à des critères de représentativité statistique. Elles fonctionnent plutôt selon la logique du fait divers, en signalant les événements qui sortent de l’ordinaire. Par exemple, un officier de garnison qui écrit à son supérieur ne prendra pas la peine de parler des patrouilles qui n’avaient rien à signaler : il ne lui signalera que ce qui sort de l’ordinaire et constitue donc pour lui une information utile. Dans ce type d’archives (militaires, judiciaires ou autres), on ne trouvera donc quasiment que des événements exceptionnels et très peu d’événements normaux. L’exceptionnel est normal et on ne trouve qu’exceptionnellement du normal. Dans la lecture de ce type de documentation, on n’identifiera donc pas tant la normalité en compilant des statistiques qu’en analysant le ton et la manière dont ils sont mentionnés.

Ginzburg a adopté ce sens de l’expression proposée par Grendi, mais, par la suite, en a proposé un second. Dans ce second sens, ce qui compte, ce n’est pas la fréquence de l’événement que le rapport entretenu entre l’exceptionnel et le normal. Pour Ginzburg, l’exceptionnel et le normal ne se définissent comme tels que l’un en rapport à l’autre. L’analyse d’un événement exceptionnel peut donc permettre de révéler la normalité, car l’événement exceptionnel suscite des réactions, des commentaires, des châtiments ou des récompenses qui permettent, en les recoupant soigneusement, de comprendre pourquoi les acteurs accordent de l’importance à cet événement particulier, quelle est leur perception de la norme et comment s’entretient la normalité.

Il n’est sans doute pas inutile de noter que l’exceptionnel normal, dans son premier sens, relève de ce que Marc Bloch nomme les preuves indirectes, c’est-à-dire que la source ainsi analysée ne permet pas d’observer directement l’événement dont elle parle, il faut donc tenir compte des déformations inhérentes à la source. Dans son second sens, elle relève plus souvent de la preuve directe, c’est-à-dire que la norme qu’on cherche à analyser est exprimée par la production même de la source. Un verdict de procès, par exemple, est un document normatif et performatif. L’argumentation qui accompagne une sentence ne fait pas que témoigner de la norme, elle en est aussi la productrice (sur les preuves directes et indirectes, voir ).

Les deux sens de l’exceptionnel normal m’ont été assez rapidement utiles lors de ma thèse, notamment pour discuter des correspondances jésuites (signalaient-ils des événements normaux à leurs supérieurs, ou exceptionnels?) et pour discuter des méthodes utilisées par certains missionnaires alors même que les circonstances qui nous les faisait connaître étaient exceptionnelles. Je ne doute pas qu’acquérir l’habitude de penser avec cet outil soit utile dans des circonstances variées et communes.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

GRENDI, Edoardo, « Micro-analyse et histoire sociale », 2009.

« Inventer la religion » au XVIIIe siècle

J’ai déjà fait un billet au cours duquel j’ai esquissé l’hypothèse que les grandes campagnes d’évangélisation lancées à l’époque moderne, et en particulier les grands débats de la « Querelle des rites », avaient contribué à faire naître la catégorie de « religion » et à la circonscrire dans un champ restreint, permettant l’émergence parallèle d’autres catégories de pensée, telle que la catégorie « culture » ou la catégorie « civique ». Le fait que la catégorie de « religion » n’ait pas toujours existé est un fait bien connu et discuté par les médiévistes. Dans Ordonner et exclure, Dominique Iogna-Prat a tenté d’étudier un moment fondamental de l’histoire du christianisme, à travers le cas de l’ordre clunisien, en cherchant à saisir comment la notion de « christianisme » en est venu à se confondre avec l’ordre social . Cette problématique n’a pu émerger qu’en réfléchissant en dehors de la circonscription que nous faisons actuellement entre le politique et le religieux.

D’éminents médiévistes avaient déjà tracé cette voie. Celui qui a le plus directement inspiré Iogna-Prat semble être Jean-Claude Schmitt, qui a intitulé un fameux article Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible? Dans cet article publié en 1994, il avait directement posé la question suivante: « le concept de « religion », tel que nous l’employons communément aujourd’hui, est-il le plus approprié pour rendre compte du christianisme médiéval ? » Schmitt rappelait les pièges tendus au médiéviste qui cherche à analyser la société médiévale sans prendre ses distances avec, à la fois, son propre vocabulaire et celui de la société qu’il étudie.

Il faut se souvenir que les mots ont une histoire. […] Peut-on parler de « la religion » chrétienne médiévale, alors que le mot religio n’avait pas au Moyen Âge le sens que nous donnons au mot « religion », mais celui de vœu ou d’ordre monastique? Le mot avait à cette époque, selon une étymologie revue à l’aube de la culture chrétienne, le sens fondamental de lien (religere) entre Dieu et son fidèle; il en vint à désigner en effet une sorte de contrat, tel le vœu monastique: il s’apparenta à la fides médiévale, c’est-à-dire à un acte de foi, mais moins au sens moderne de la foi du croyant, qu’au sens du contrat « de main et de bouche » liant un seigneur et son « fidèle ». La « religion », répétons-le, ne consiste pas en la conviction privée d’un croyant: c’est un imaginaire social qui contribue, par la représentation (mentale, rituelle, imagée) d’un ailleurs qu’on peut nommer le divin, à ordonner et à légitimer les relations des hommes entre eux .

Mais Schmitt lui-même construit essentiellement sa réflexion à partir d’une contribution, fondamentale, de son collègue Alain Guerreau. Publié dans les Annales dans le contexte où, en France, on publiait de nombreux articles sur le thème de la « crise » de l’histoire (sur ce thème, voir ), Guerreau plaidait pour une refondation de l’histoire par une nouvelle synthèse de la théorie et de l’empirisme, une synthèse qui devrait passer d’abord par un travail assidu sur les concepts utilisés.

[Les historiens] doivent prendre conscience que l’objet de leur activité est de parvenir à montrer l’identité des deux notions de structure et de dynamique ou, en d’autres termes, comment l’analyse du fonctionnement d’une société est le seul moyen d’expliquer son évolution. Si l’historien acceptait de prendre au sérieux l’exigence de travail sur la structure conceptuelle, il pourrait disposer, par rapport aux autres sciences sociales, de l’avantage décisif de considérer avant tout la structure sociale comme un objet en mouvement et de n’être pas a priori effrayé par l’idée de genèse.

Une analyse structurale-génétique d’un cadre conceptuel est l’une des voies utilisables pour réaliser le double travail de critique et de construction indispensable pour rendre à ce cadre son efficacité scientifique .

À titre d’exemple, Guerreau rappelle la genèse du cadre conceptuel de la « féodalité », un ensemble de notions dont l’usage au Moyen Âge était, au mieux, partiel et fragmenté, et qui fut utilisé de manière systématique pour l’analyser rétroactivement. Or, le cadre conceptuel de la féodalité n’émane pas d’abord des historiens, mais des juristes qui, dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, jetaient les fondements de la société libérale naissante. Ainsi s’attachèrent-ils à distinguer « droits réels » et « droits personnels », réduisant ainsi progressivement le domaine seigneurial au statut de simple propriété. La Révolution compléta le processus en transformant les seigneurs en propriétaires fonciers. Mais ce qui retient notre attention ici, c’est l’autre fracture conceptuelle identifiée par Alain Guerreau, élaborée à la même époque:

Que la philosophie des Lumières ait revêtu un caractère profondément anti-clérical est un phénomène central auquel on n’accorde aujourd’hui qu’une place excessivement réduite. Moyennant quoi une des transformations les plus profondes du XVIIIe siècle demeure entièrement dans l’ombre. Il ne s’agit de rien de moins que de l’invention de la religion .

Car en effet, si la religion est une institution totale organisant l’ensemble de la société, comment pourrait-elle être ramenée à un choix individuel? Or, c’est bien ce à quoi ont travaillé les philosophes des Lumières: distinguer l’ordre public de la relation personnelle à Dieu. Ce travail s’effectue dans la foulée même de la réduction des biens seigneuriaux à des biens fonciers. Cette fois, c’est la sécularisation des biens du clergé qui se trouve en toile de fond:

Il nous paraît hors de doute que la sécularisation des biens du clergé était le complément nécessaire et structurellement indispensable de la proclamation de la « propriété, droit inviolable et sacré »: la « propriété ecclésiastique », inaliénable, était un obstacle essentiel, incontournable, pour la propriété bourgeoise, droit purement réel et assimilant tous les objets, immobiliers autant que mobiliers, à des marchandises. La « liberté de conscience » était donc bien le corrélat structurel direct de la « liberté du commerce » .

Guerreau note que lorsque Châteaubriand écrit le Génie du christianisme, au lendemain de la Révolution, sa conception du christianisme équivaut à ce que Rousseau, bien avant la Révolution, appelait « la religion de l’homme », c’est-à-dire une religion qui se trouvait dans le cœur des hommes, et non pas la vision du monde organisatrice de la structure sociale . D’une manière générale, la « fracture conceptuelle » introduite par les Lumières a donc gagné le christianisme lui-même, qui s’est profondément transformé au point de devenir incapable de penser le christianisme d’Ancien Régime. La notion moderne de « religion » était donc née, mais sans toujours, toutefois, que les contemporains aient réalisé ce qui différenciait celle-ci de celle qui avait cours avant le XVIIIe siècle.

Guerreau précise dans les notes de fin d’article que le travail conceptuel de distinction d’une religion « intérieure » et d’une religion « civique » n’a pas été initié par Rousseau ou par ses contemporains: des penseurs marginaux, notamment Spinoza, ont proposé cette distinction dès le XVIIe siècle. Mais c’est dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, alors que Le Contrat social était un livre largement diffusé, qu’elle s’est imposée. Force m’est de reconnaître que le récit que Guerreau fait de la circonscription d’une catégorie de « religion » correspondant à peu près à celle que nous connaissons aujourd’hui ne correspond pas tout à fait à celui que j’ai esquissé dans mon précédent billet. Plus matérialiste, sa chronologie ne correspond pas non plus, la Querelle des rites se terminant vers 1744. Est-ce que cela signifie qu’il faille trancher entre les deux thèses? À ce point, je n’en sais rien. Mon hypothèse sur la Querelle des rites demande de toute façon tout un travail d’enquête sur sources pour la confirmer ou l’infirmer. Mais à supposer qu’on la confirme, il y aura par la suite une travail à faire pour savoir comment l’articuler aux éléments mis de l’avant par Guerreau.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue avant d’écrire ce billet:

Maurice Godelier, « Le marxisme dans les sciences humaines », Raison présente, 37, 1976, pp.65-77.

Sciences intellectuelles et sciences transmises

Je l’ai déjà évoqué, il arrive qu’on trouve quelque chose en cherchant autre chose. Mon implication dans le Groupe de Recherche sur l’Islamophobie, la Radicalisation et le Fondamentalisme, principalement dans le volet islamophobie, m’a amené à vouloir m’informer davantage sur l’islamisme, non tant pour trouver de nouvelles choses (d’autres spécialistes sont plus compétents que moi pour cela), mais pour me donner les moyens de faire communiquer les recherches sur l’islamophobie et celles sur l’islamisme, et ainsi fournir à l’occasion quelques réponses non islamophobes aux questions qui me seraient posées sur l’islamisme.

Ce sont les motifs qui m’ont amené à lire — entre autres choses — l’ouvrage que Gabriel Martinez-Gros et Lucette Valensi ont consacré à la question. Cet ouvrage m’a également aidé à préparer une entrevue avec le sociologue Rachad Antonius, publiée à Histoire Engagée.

Or, l’une des choses que j’y ai trouvées, c’est une distinction épistémologique fort intéressante émise par Ibn Khaldoun au Moyen Âge, entre « sciences transmises » et « sciences intellectuelles ». Cette distinction pourra m’aider à étoffer ma réflexion sur l’enseignement de l’histoire, déjà exposée ici.

Voici donc l’extrait où Martinez-Gros expose la distinction d’Ibn Kahdoun entre « sciences transmises » (al-ulum al-naqliya) par opposition aux sciences « intellectuelles » (aqliya).

Division pour nous étrange, et dont l’illustration est pourtant simple : devant un problème, le mathématicien tire ses déductions de l’énoncé, des connaissances acquises et du raisonnement. Peu lui importe qui a démontré les théorèmes dont son problème offre l’application. S’il utilise le théorème « de Thalès » ou « de Pythagore », il n’a pas besoin de s’assurer que Thalès ou Pythagore en confirment bien les conclusions — il est indifférent en vérité que ces résultats aient été acquis par Thalès ou Pythagore, pourvu qu’ils l’aient été, et qu’ils le soient toujours : le mathématicien qu’un doute prendrait pourrait toujours redémontrer le théorème de Thalès.

En revanche, quand un historien fait entrer dans son raisonnement « les propos de Churchill », il est tout à fait essentiel pour la justesse de sa démonstration que Churchill les ait réellement prononcés, et que l’historien s’en assure par le biais de témoins de la scène ou du discours de Churchill. Plus généralement, il est important de mesurer les circonstances qui ont fait, ou vu, naître ces propos, tandis que les conditions de la démonstration d’un théorème sont indifférentes; car ces propos n’appartiennent qu’à un instant et à un homme dans leur singularité — réinventer des « propos de Churchill », même vraisemblables, même logiquement déduits de ce qu’on sait de sa pensée politique, serait une imposture d’historien. Dans le premier cas, celui des sciences « intellectuelles », la déduction est permise; dans le second, celui des sciences transmises, le témoignage est requis. »

Dans le monde musulman qu’a connu Ibn Khaldûn, cette distinction revêtait des enjeux théologiques, politiques et philosophiques. Il importait, dans la rivalité entre sunnites, chiites et philosophes, de déterminer si le discours sur la foi relevait des sciences transmises ou des sciences intellectuelles. Le statut de la tradition musulmane (transmise) et du mysticisme (plus proche de l’intellectualisme) en dépendait. Mais cette distinction peut être utilisée de bien d’autres manières. En histoire, la dimension « transmise » de la science historique ne me semble pas faire de doute. L’important est d’en tirer les conséquences pour l’enseignement. Ces conséquences vont dans le sens de ce que j’ai déjà exposé, sur la nécessité d’apprendre aux étudiants à reproduire les développements qu’ils apprennent en classe : s’ils ne savent pas en retrouver les sources, le caractère scientifique de leur savoir disparaît, il cède la place à une simple représentation du monde et ne peut être discuté avec la rigueur que requiert la discipline universitaire.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

Je ne sais pas trop, mais ça doit logiquement se recouper avec la bibliographie proposée à la fin de cet article de Wikipédia.

Définir, se situer

Il n’aura pas échappé aux quatre ou cinq lecteurs de ce blogue qu’une question récurrente qu’on y trouve est celle des intellectuels. Il n’aura pas davantage échappé à la sagacité de ces quatre ou cinq vaillants déchiffreurs de ma prose que je suis particulièrement attaché à la définition qu’en a donnée Gérard Noiriel, que j’ai expliquée notamment ici et défendue à nouveau ici . Si, dans ce dernier billet, j’affirme que je ne souhaite pas la défendre à tout prix, la perspicacité proverbiale de mes lecteurs aura relevé que je peine cependant à m’en détacher. Certes — car se détacher d’une idée ne se fait pas, à mon sens, simplement par un acte de volonté. Encore faut-il trouver en quoi une idée alternative éclaire mieux notre réflexion. Et ça, ça demande du travail. Voici donc une citation trouvée chez Christophe Charles qui permet un premier pas en ce sens :

Qu’il s’agisse d’articles d’encyclopédie, de théories sociologiques d’ensemble, d’essais critiques ou de travaux plus proprement historiques, chaque auteur propose d’emblée une nouvelle définition de la notion [d’intellectuel] ou critique les définitions antérieures. […] En réalité, toutes les définitions des intellectuels ont un autre objet que celui apparent. Il s’agit moins de clarifier les idées que de situer l’auteur dans le champ des débats sur les intellectuels, c’est-à-dire entre intellectuels, puisque cet objet historique présente la particularité d’englober, qu’il le veuille ou non, celui qui l’étudie […] .

La définition de Noiriel n’y échappe pas, bien sûr. Son utilité est certaine, puisqu’elle permet de formuler des réflexions qui ne pourraient pas voir le jour sans elle. Mais elle constitue aussi une prise de position pour des communautés de compétence universitaires. En ce sens, elle n’aurait pas pu être formulée par un anarchiste, par exemple, aux yeux duquel cette structure de pouvoir risque de paraître illégitime. Par sa définition, Noiriel s’affirme comme universitaire et intellectuel spécifique. Pour ceux, comme Charle ou Lamonde, qui voudraient prétendre observer les intellectuels de manière distanciée, en se projetant à l’extérieur de leur sujet, l’approche « phénoménologique » (c’est le choix de mot de Lamonde) , c’est-à-dire examiner le vocabulaire, la sémantique et la subjectivité des acteurs eux-mêmes, constitue une solution alternative à la définition a priori de leur objet.

Bibliographie

Référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue pour écrire ce billet :

CHARLE, Christophe, Naissance des « intellectuels », 1880-1900, Paris, Éditions de Minuit, 1990, 272 pages. Recension ici.