Diffusion culturelle: Le modèle « réceptionniste » de Peter Burke

En préparant mon cours d’histoire moderne pour l’Université de Sherbrooke, j’ai relu la petite synthèse de Peter Burke sur Renaissance européenne. En spécialiste d’histoire culturelle préoccupé des enjeux de diffusions de la culture, Peter Burke évoque dans l’introduction des modèles à partir desquels ont traite ces questions. Il ne s’agit pas tant d’outillage théorique que des métaphores qui guident l’heuristique de recherche ainsi que l’écriture des résultats. On retrouve donc le modèle de « l’impact » et de la « pénétration » des formes culturelles; le modèle épidémiologique, où le mouvement culturel passe d’une région à l’autre par contact, faisant que l’une « attrape » les traits culturels de l’autre comme par effet de « contagion »; un modèle commercial, qui emprunte le vocabulaire de l’échange, des « emprunts », de l’import-export, du don et de la dette; enfin, un modèle « hydrologique », parlant « d’influence, de canaux et d’absorption » .

Burke a choisi son modèle, celui de la réception. Ce modèle tend à privilégier l’interprétation d’une oeuvre plutôt que son processus de production.

Le modèle de réception repose sur un couple, celui de tradition et de réception. La première propose, la seconde dispose. On met alors l’accent sur l’altération de la culture transmise au cours du processus de réception. La réception est alors conçue comme un processus créatif d’adaptation à un contexte local centré sur le récepteur. Mais si on la réception est adaptation, elle est aussi critique, parfois refus et résistance.

Pour renforcer l’insistance sur le processus créatif impliqué dans la réception, les théoriciens qui ont recours à ce modèle heuristique ont recours à la métaphore du « bricolage ». Il s’agit, en somme, de puiser dans la culture disponible pour y recueillir un ensemble d’éléments disparates et les assembler pour former un tout adapté aux besoins du bricoleur. Le bricoleur est à l’image de Juste Lipse qui, présentant son travail sur la politique, dit que « tout est de moi », car il est responsable de l’assemblage, du tout, mais qu’en même temps « rien ne l’est », car il n’a créé aucun des morceaux .

Pour parler du processus de réceptions et des objets culturels auxquels il donne lieu, Burke emprunte les termes « écotype », qui désignent les « variantes locales » d’une forme culturelle, et « traduction culturelle », désignant « l’acte de rendre une culture intelligible à une autre » . Il utilise encore la métaphore du « filtre », qui sélectionne des éléments adaptés, pour montrer que la réception culturelle n’admet finalement que ce qui lui convient.

L’étude de la réception culturelle implique enfin l’étude des contextes de réception.

Désignant d’abord les passages d’un texte qui précèdent et suivent immédiatement une citation, ce mot a pris progressivement le sen plus large d’environnement culturel, social ou politique d’un texte, d’une image, d’une idée, d’une institution de tout. « Recevoir » des idées de façon créatrice, c’est les adapter à un nouveau contexte.

Burke schématise le processus de réception en deux phases.

  1. La décontextualisation des emprunts, leur délocalisation et domestication. Cette phase permet d’isoler des éléments intelligibles et maîtrisables par les créateurs locaux.
  2. Appropriation, sélection, recadrage et réinterprétation. Cette phase désigne davantage le processus créatif de la réception.

Pour désigner les transformations de sens et les mélanges culturels, Burke distingue « syncrétisme » et « hybridation ». Le syncrétisme, dans sa définition, est un processus conscient d’harmonisation d’éléments provenant de cultures distinctes. Le processus d’hybridation, lui, désigne des interactions plus informelles et généralement inconscientes entre des formes culturelles de différentes provenances. Je reviendrai dans un autre billet sur ce concept d’hybridation, sur lequel Burke a publié un petit livre.

Burke insiste également sur l’étude des acteurs, étudiés en termes de réseaux et de « cercles ». Autrement dit, sur l’interaction entre un ensemble d’acteurs qui détermine les modalités de réception. En effet, ce processus n’est pas individuel et ce sont, à son avis, du moins dans le cas de la Renaissance, les dynamiques des petits groupes qui agissent comme des agents d’innovation, « en particulier s’ils rivalisent avec d’autres et si leurs membres sont engagés dans des interactions sociales intenses » . Cette étude implique également celle des lieux et des institutions qui rendent possible leur rencontre.

Enfin, un dernier point qu’il construit est celui de l’interaction entre le contexte international et le contexte local, qu’il exprime par les notions de « centres » et de « périphéries ». Ces notions sont mouvantes et se définissent largement du point de vue de la perception des acteurs. Cette démarche vise surtout à souligner les défis particuliers posés par la réception dans un lieu perçu comme périphérique, qui implique une inventivité plus grande. Celle-ci sera méprisée et vue comme une corruption du point de vue du centre, mais comme un exercice de création et de syncrétisme du point de vue de la périphérie.

Pour bilan, je dirais que ce modèle m’intéresse et me semble avoir montré une certaine fécondité. En revanche, je ne suis pas certain qu’il permet, sans adaptation, une évaluation des rapports de force au sein de la culture, thématique qui m’intéresse, malgré les éléments de « centre » et « périphérie » qui tendent dans cette direction.

Bibliographie

Emic et etic: notes sur un enjeu de méthode

Je m’intéresse de plus en plus à la distinction méthodologique entre « emic » et « etic ». Comme beaucoup d’outils d’analyse, ce sont des concepts que j’ai découvert chez Carlo Ginzburg, dont les réflexions méthodologiques m’ont toujours été très utiles parce qu’elles s’attachent généralement à des difficultés bien concrètes de la pratique historienne.

La distinction entre « emic » et « etic », Ginzburg l’emprunte à Kenneth L. Pike, anthropologue et linguiste américain.

Pike souligne qu’il y a deux niveaux de langage: celui employé par les acteurs, dans une culture donnée – c’est le côté emic (mot calqué sur phonemics); de l’autre, le niveau etic (qui renvoie à phonetics), langage distancié de l’observateur ou du chercheur. Ce qui m’intéresse au plus haut point dans cette distinction, c’est que le chercheur , selon moi, n’est pas censé choisir entre ces deux niveaux. C’est précisément le rapport entre les deux niveaux qui est important .

Cette distinction affleure différents écrits sur la méthode historique, bien avant Ginzburg ou Pike. Marc Bloch en a fait une intéressante discussion dans son Apologie pour l’histoire . Ainsi, les historiens tendent à toujours être conscients de l’existence de deux niveaux de langage, l’un provenant de leurs sources, l’autre de leurs collègues. C’est d’ailleurs en prenant appui sur Bloch que Ginzburg entreprend la discussion de ce problème dans le principal article qu’il y a consacré . Ce qu’apporte la distinction entre « emic » et « etic », c’est un vocabulaire qui permet d’expliciter, donc de clarifier cette distinction et par conséquent de faciliter la discussion sur cette difficulté méthodologique. Cette difficulté ne se réduit pas à la discipline historique (les anthropologues et les sociologues la connaissent aussi), mais me semble particulièrement aiguë pour les historiens.

Ginzburg explique que le langage etic constitue le point de départ des historiens: ils y formulent leurs questions et profitent de l’effet heuristique que produit la distance qu’il met entre l’analyste et son objet. L’objectif de l’historien serait d’apporter des réponses emic à des questions etic. Le langage etic a d’autres propriétés intéressantes: il permet de formuler une critique de ce que le langage emic voile et il permet également la comparaison entre des sociétés employant des langages différents. Il n’en reste pas moins que le langage emic véhicule l’ensemble des significations qui ont cours dans une société donnée. En ce sens, il demeure l’objet premier de l’analyse.

Une autre historienne qui utilise explicitement la distinction emic/etic est Simona Cerutti, une interlocutrice de Ginzburg . Cerutti aborde le problème en soulignant que des catégories historiennes préétablies (etic) risquent d’occulter la manière dont les acteurs de l’histoire comprennent leurs propres actions. Cela se répercute sur la capacité de l’historien lui-même de comprendre le passé. Dans son débat avec Ginzburg, Cerutti questionne la nature de la distinction entre emic et etic: s’agit-il de procédures d’analyses  ou de différents niveaux de réalité? Elle formule le débat ainsi:

La question n’est pas d’établir la légitimité de l’une de ces perspectives contre l’autre, ni d’opposer des orthodoxies analytiques (l’emic comme seule dimension légitime). Le problème est plus radical et je le formulerais de cette manière: qu’est-ce qu’une méthode d’analyse « interne » [Cerutti emploi ce terme comme synonyme à emic] et où peut-elle être appliquée? […] emic et etic sont-ils deux procédures d’analyse – comme je le pense – ou bien sont-ils deux contextes (l’un étant le contexte le plus immédiat dans lequel émergent les comportements, et où les acteurs activent des modèles culturels; l’autre plus distant et plus profond, où les modèles culturels se sont construits)?

Aux yeux de Cerutti, la conception qu’elle prête à Ginzburg pose problème dans la mesure où elle suppose que emic ne révèlerait que la manière dont les acteurs s’empareraient de structures et de normes préexistentes, les motifs profonds de leurs actes ne pouvant être saisis qu’au niveau etic. En revanche, pour elle, la dimension etic de l’analyse se nourrie de la distanciation du chercheur et du comparatisme, tandis que la dimension emic, en s’intéressant aux paroles et aux gestes des acteurs, permet d’analyser des formations culturelles authentiquement originales et créatives, que ne permettrait pas l’analyse etic.

La perspective de Cerutti, bien qu’intéressante, ne m’a pas entièrement satisfait. D’une part, en analysant etic et emic depuis le point de vue de la micro-histoire, elle tend à identifier emic avec une échelle d’analyse, celle « au ras du sol » qu’utilisent les microhistoriens. Cette perspective risque de faire perdre de vue que la dichotomie etic / emic renvoie d’abord à des types de langage plutôt qu’à des jeux d’échelle. D’autre part, elle défend l’intérêt d’une analyse emic sans expliciter la relation entre etic et emic, l’aspect qui avait d’abord retenu mon attention chez Ginzburg.

La même Cerutti affine toutefois sa réflexion dans un autre article, où certaines propositions m’interpellent davantage. Ainsi, le langage etic  et le langage emic pourraient, chacun, nous protéger d’un biais différent: l’etic, parce qu’il est étranger au langage du rédacteur de la source, nous protégerait contre les biais de son idéologie; mais ce n’est pas sans nous exposer à nos propres biais idéologiques, dont l’emic, qui nous est étranger pourrait nous protéger: « L’anachronisme, il est peut-être utile de le rappeler, n’est pas l’effet d’une lecture des sources menée explicitement à travers les catégories des chercheurs; mais plutôt l’attribution, le plus souvent implicite, aux acteurs sociaux de nos propres catégories et de nos propres langages. »

Un exemple cas  intéressant de relation entre le langage des acteurs et le langage des analystes est fourni par Paul Veyne (qui n’emploie pas les termes etic et emic): il s’agit de l’évergétisme. Veyne explique que des historiens ont voulu voir dans les pratiques qu’on a regroupé sous ce nom, notamment les distributions de pain, des pratiques charitable. Or,

les mots de pauvre et de charité sont étrangers au vocabulaire païen: ce sont des concepts juifs et chrétiens; les païens déclaraient agir par munificence ou patriotisme, et les secours d’assistance étaient censés être destinés à tous les citoyens: cétait le peuple romain qui avait droit au blé public, « les citoyens » qui étaient envoyés dans les colonies de peuplement. Mais ne soyons pas dupes des valeurs: dans le fait, seuls les citoyens pauvres bénéficiaient du blé et des terres; la phraséologie n’en continuait pas moins à dissoudre la catégorie économique des pauvres dans l’universalisme civique de la loi. […] Les distributions de blé n’étaient donc pas exactement, ni ce qu’en disaient les valeurs antiques, ni l’équivalent de l’assistance moderne: elles sont un événement original […] l’évergétisme: ce concept, inventé par Marrou en 1948, désigne l’attitude de la classe gouvernante, composée de gentilshommes terriens qui vivent à la ville et pour qui le gouvernement de la cité est un droit et un devoir d’État; aussi se sentent-ils tenus de faire tourner la machine, fût-ce à leurs frais, et de se rendre populaires par leur munificence; au besoin, le peuple savait les rappeler à leur devoir par un charivari. Monuments, amphithéâtres, banquets publics, spectacles du cirque et de l’arène…. L’intrigue a donc pour sujet le mécanisme qui a fait, de la classe gouvernante païenne, la prisonnière de ses propres privilèges. Cette classe se faisait un devoir de se ruiner pour la cité, car noblesse oblige. Ce qui est une troisième intrigue: la munificence aristocratique; le noble distribue des pensions à ses clients, couche amis et domestiques sur son testament, bâtit un amphithéâtre, protège les arts et les lettres; devenu chrétien, il fait l’aumône, libère ses esclaves, embellit la basilique, multiplie les œuvres pieuses et charitables… […] On a vu plus haut le paradoxe: en ce qui concerne ces distributions, l’idée antique d’universalisme civique ne correspond pas aux faits et le concept d’évergétisme, qui leur va au contraire (il a été taillé sur eux) date de 1948 .

Voilà donc un phénomène social désigné par un mot étranger à la société où il est vécu (pour plus de détails sur sa genèse, cf. ). Il s’agit par conséquent d’un mot etic. Dans la langue de l’époque, une multitudes de mots distincts étaient employés pour désigner le phénomène; un réseau de concepts emic. Ces pratiques pouvaient notamment être rapportées à la grandeur de l’homme, sa générosité, sa magnanimité, sa charité. Pourtant, Veyne souligne qu’employer un terme comme « charité », par exemple, pourrait induire des erreurs importantes dans la compréhension de l’histoire, et ne se prive pas d’épingler au passage de multiples synthèses de longue durée qui « fabriquent des invariants » artificiels:

Mais le danger le plus sournois est celui des mots qui suscitent dans notre esprit de fausses essences et qui peuplent l’histoire d’universaux qui n’existent pas. L’évergétisme antique, la charité chrétienne, l’assistance des modernes et la Sécurité sociale n’ont pratiquement rien de commun, ne vont pas au bénéfice des mêmes catégories de gens, ne secourent pas les mêmes besoins, n’ont pas les mêmes institutions, ne s’expliquent pas par les mêmes motifs et ne se couvrent pas des mêmes justifications; on n’en étudiera pas moins l’assistance et la charité à travers les âges, de l’Égypte pharaonique aux démocraties scandinaves; il ne restera plus qu’à conclure que l’assistance est une catégorie permanente, qu’elle remplit une fonction nécessaire à toute société humaine et que dans cette permanence doit être cachée quelque mystérieuse finalité d’intégration de tout le corps social; on aura ainsi apporté sa pierre à l’édifice d’une sociologie fonctionnaliste. Par là s’établissent dans l’histoire des continuités trompeuses, des généalogies abusives; […]

On a pu reprocher à Veyne de tomber lui-même dans le piège des invariants. En effet, dans Le pain et les jeux, sa principale étude sur l’évergétisme, il aurait négligé l’étude des termes employés dans les langues grecques et latines utilisés pour désigner son objet d’étude . En somme, il aurait oublié, pour étudier son sujet, d’étudier les données objectives que fournit le langage des acteurs (emic) pour comprendre le sens des pratiques dans lesquelles ils sont investis. Il ne s’agit pas pour ici pour moi de me prononcer sur l’approche de l’évergétisme, mais de souligner ce qu’implique l’argument, en tant qu’exigence méthodologique: le langage est toujours une données dur problème, même si le chercheur peut légitimement, pour différentes raisons, préférer employer un mot etic.  Il reste cependant que le problème soulevé par Veyne est pertinent et parfaitement validé par ses critiques: les mots, si on n’y prend pas garde, peuvent communiquer, à l’insu du chercheur et du lecteur, des fausses similarités. Plus encore: en croyant employer un mot emic, le chercheur risque, par défaut de vigilance, de l’investir d’un sens qui lui est étranger, etic. C’est pourquoi l’analyse peut parfois se trouver clarifiée si on forge un mot etic, qui sera alors un mot de spécialiste, dont on prendra garde à bien baliser l’usage, pour éviter les confusions.

Enfin, il est un autre avantage au mot etic: celui d’échapper aux rapports de pouvoirs dans lesquels les mots emic sont enfermés. Ce point me semble échapper à Cerutti – à moins qu’elle ne l’inclut dans les qualités heuristiques de l’etic, mais alors elle ne détaille pas cet aspect. Certes, l’emic peut apporter des richesses analytiques supplémentaires au chercheur en apportant la perspective des acteurs. En revanche, l’emic, comme langage engagé dans l’action, est un système de représentation du monde qui témoigne des rapports de force des acteurs en présence . Par exemple, on peut très bien cacher la domination d’un patricien sous le couvert de sa générosité ou de son patriotisme. Cela oblige à une analyse critique, qui sera apportée  par le langage etic.

Je rappellerai pour finir un élément incontournable, qui oblige même les plus fervents adeptes du seulement-l’emic à employer un langage etic, quoi qu’ils prétendent: si l’emic et l’etic désignent la différence entre le langage du chercheur et des acteurs de son étude, l’etic est le seul langage qui soit commun au chercheur et à son lecteur. C’est donc, dans un cadrage etic que le chercheur finira inévitablement par rendre ses résultats.

Bibliographie

La référence que je n’ai pas lue, mais aurais dû lire pour écrire ce billet:

Kenneth L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of Structure of Human Behavior, The Hague-Paris, Mouton, 2ième ed. revue, 1967.

La double réification

Le mot «réification» vient du latin res, qui signifie «chose». Il est donc synonyme de «chosification», dont la construction est plus «vulgaire», mais aussi plus accessible à la plupart des gens. On dit qu’on «réifie» en général dans deux types de contextes :

  1. Soit lorsqu’on réduit des créatures vivantes à l’état de choses inanimées (par exemple lorsque, dans les idéologies esclavagistes, des êtres humains sont traités en marchandises; lorsque, dans l’industrie du sexe, des femmes sont traitées comme des produits; lorsque, dans l’idéologie de «l’animal-machine», les animaux sont considérés comme des entités incapables de souffrir).
  2. Soit lorsque des phénomènes changeants sont considérés comme des réalités immuables. Par exemple lorsqu’une nation, historiquement datée, s’attribue des origines dans les fonds des âges.

Ce point éclairci, je voulais souligner un passage de l’Introduction à la socio-histoire de Gérard Noiriel qui précise de belle manière que l’un des fondements de la valeur scientifique et civique des sciences sociales, ici l’histoire et la sociologie, réside dans une «critique de la réification des rapports sociaux»

L’histoire et la sociologie sont devenues des disciplines scientifiques en rejetant, chacune à leur manière, la «réification» du monde social. Dès le début du XIXe siècle, l’histoire s’est constituée en domaines autonomes de la connaissance, en montrant que les «choses» qui nous entourent (les bâtiments, les institutions, les objets, les archives, etc.) étaient les traces inertes des activités humaines du passé. La méthode historique, dont les grandes lignes datent de cette époque, repose sur un examen critique de ces traces. Elle a pour but de retrouver les individus en chair et en os derrière le monde inanimé des objets qu’ils ont laissé.

[…]

La sociologie est née à la fin du XIXe siècle, en développant une critique d’une autre forme de réification, inscrite celle-ci dans le langage, qui consiste à envisager les entités collectives (l’entreprise, l’État, l’Église, etc.) comme s’il s’agissait de personnes réelles. L’objet de la sociologie est de déconstruire ces entités pour retrouver les individus et les relations qu’ils entretiennent entre eux (ce qu’on appelle le «lien social») .

Noiriel prend cette double critique de la réification des mondes sociaux comme point de départ de la démarche «socio-historique» qui est devenue sa carte de visite. Il ne prétend pas que l’histoire et la sociologie se réduisent à ces critiques, mais il estime que, dans les deux cas, il s’agissait d’un pilier important de la constitution de ces domaines de connaissance en disciplines autonomes. C’est largement à partir de cette double critique que Noiriel construit son propre rapport à l’histoire, ce qu’il appelle la «socio-histoire». Pour Noiriel, il s’agit généralement de retrouver la genèse des phénomènes sociaux : retracer l’origine de leur existence et l’expliquer par l’examen des formes de liens sociaux qui la rende possible. L’histoire qu’il développe s’inscrit donc contre celle qui raconte les comportements des entités collectives. Néanmoins, il ne s’agit pas non plus de prétendre que les entités collectives n’existent pas : on peut le constater lorsque, par exemple, il critique les thèses prétendant que les nations sont de pures productions imaginaires . Pour Noiriel, la tâche consistant à retrouver les individus derrière les entités collectives consiste à retrouver par quels mécanismes sociaux les individus se retrouvent regroupés au sein de celles-ci, qu’ils le souhaitent ou non. Ainsi, des mécanismes politiques, juridiques et institutionnels donnent de l’importance à la nationalité, même pour des individus qui ne s’identifient pas à celle-ci.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire cet article :

Benedict Andersen, L’imaginaire national, 1992. Voir ce compte-rendu.

 

L’exceptionnel normal

Un mot d’explication aujourd’hui sur un concept qui m’a été très utile au cours de ma thèse pour guider ma lecture de la documentation et développer mon argumentation. Je parle ici de l’exceptionnel normal, tel que j’en ai pris connaissance en lisant l’historien italien Carlo Ginzburg.

Ginzburg n’est pas l’inventeur de l’expression exceptionnel normal. Ce mérite revient à son compatriote Edoardo Grendi. Mais Ginzburg a sans doute été un plus zélé propagateur de l’expression que ne l’a été Grendi et, surtout, il en a développé des connotations qui n’étaient pas présentes à l’origine chez Grendi . Dans un court article coécrit avec Poni en 1981, il en a exposé les principaux traits et cet article est aujourd’hui le plus cité lorsqu’il s’agit de référer à ce concept. .

Grendi et Ginzburg sont associés à un courant historique qu’on appelle communément la microstoria, ou microhistoire, bien que Ginzburg, qui a pratiqué ce type d’histoire, n’ait jamais particulièrement tenu à ne faire que cela. Ce courant historiographique s’est développé à une époque où l’histoire la plus couramment pratiquée était une histoire socio-économique qui valorisait l’analyse de séries statistiques sur la longue durée. C’est pourquoi les microhistoriens ont en grande partie développé leurs outils d’analyse en critiquant les faiblesses d’une analyse trop exclusivement statistique (les pratiquants de l’histoire sérielle ont-ils véritablement été aussi exclusivement statisticiens que les décrivent leurs adversaires? c’est une autre histoire).

Le premier sens donné à l’expression « exceptionnel normal », celle qui vient d’Edoardo Grendi, désigne le fait que plusieurs types d’archives ne répondent pas à des critères de représentativité statistique. Elles fonctionnent plutôt selon la logique du fait divers, en signalant les événements qui sortent de l’ordinaire. Par exemple, un officier de garnison qui écrit à son supérieur ne prendra pas la peine de parler des patrouilles qui n’avaient rien à signaler : il ne lui signalera que ce qui sort de l’ordinaire et constitue donc pour lui une information utile. Dans ce type d’archives (militaires, judiciaires ou autres), on ne trouvera donc quasiment que des événements exceptionnels et très peu d’événements normaux. L’exceptionnel est normal et on ne trouve qu’exceptionnellement du normal. Dans la lecture de ce type de documentation, on n’identifiera donc pas tant la normalité en compilant des statistiques qu’en analysant le ton et la manière dont ils sont mentionnés.

Ginzburg a adopté ce sens de l’expression proposée par Grendi, mais, par la suite, en a proposé un second. Dans ce second sens, ce qui compte, ce n’est pas la fréquence de l’événement que le rapport entretenu entre l’exceptionnel et le normal. Pour Ginzburg, l’exceptionnel et le normal ne se définissent comme tels que l’un en rapport à l’autre. L’analyse d’un événement exceptionnel peut donc permettre de révéler la normalité, car l’événement exceptionnel suscite des réactions, des commentaires, des châtiments ou des récompenses qui permettent, en les recoupant soigneusement, de comprendre pourquoi les acteurs accordent de l’importance à cet événement particulier, quelle est leur perception de la norme et comment s’entretient la normalité.

Il n’est sans doute pas inutile de noter que l’exceptionnel normal, dans son premier sens, relève de ce que Marc Bloch nomme les preuves indirectes, c’est-à-dire que la source ainsi analysée ne permet pas d’observer directement l’événement dont elle parle, il faut donc tenir compte des déformations inhérentes à la source. Dans son second sens, elle relève plus souvent de la preuve directe, c’est-à-dire que la norme qu’on cherche à analyser est exprimée par la production même de la source. Un verdict de procès, par exemple, est un document normatif et performatif. L’argumentation qui accompagne une sentence ne fait pas que témoigner de la norme, elle en est aussi la productrice (sur les preuves directes et indirectes, voir ).

Les deux sens de l’exceptionnel normal m’ont été assez rapidement utiles lors de ma thèse, notamment pour discuter des correspondances jésuites (signalaient-ils des événements normaux à leurs supérieurs, ou exceptionnels?) et pour discuter des méthodes utilisées par certains missionnaires alors même que les circonstances qui nous les faisait connaître étaient exceptionnelles. Je ne doute pas qu’acquérir l’habitude de penser avec cet outil soit utile dans des circonstances variées et communes.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

GRENDI, Edoardo, « Micro-analyse et histoire sociale », 2009.

« Inventer la religion » au XVIIIe siècle

J’ai déjà fait un billet au cours duquel j’ai esquissé l’hypothèse que les grandes campagnes d’évangélisation lancées à l’époque moderne, et en particulier les grands débats de la « Querelle des rites », avaient contribué à faire naître la catégorie de « religion » et à la circonscrire dans un champ restreint, permettant l’émergence parallèle d’autres catégories de pensée, telle que la catégorie « culture » ou la catégorie « civique ». Le fait que la catégorie de « religion » n’ait pas toujours existé est un fait bien connu et discuté par les médiévistes. Dans Ordonner et exclure, Dominique Iogna-Prat a tenté d’étudier un moment fondamental de l’histoire du christianisme, à travers le cas de l’ordre clunisien, en cherchant à saisir comment la notion de « christianisme » en est venu à se confondre avec l’ordre social . Cette problématique n’a pu émerger qu’en réfléchissant en dehors de la circonscription que nous faisons actuellement entre le politique et le religieux.

D’éminents médiévistes avaient déjà tracé cette voie. Celui qui a le plus directement inspiré Iogna-Prat semble être Jean-Claude Schmitt, qui a intitulé un fameux article Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible? Dans cet article publié en 1994, il avait directement posé la question suivante: « le concept de « religion », tel que nous l’employons communément aujourd’hui, est-il le plus approprié pour rendre compte du christianisme médiéval ? » Schmitt rappelait les pièges tendus au médiéviste qui cherche à analyser la société médiévale sans prendre ses distances avec, à la fois, son propre vocabulaire et celui de la société qu’il étudie.

Il faut se souvenir que les mots ont une histoire. […] Peut-on parler de « la religion » chrétienne médiévale, alors que le mot religio n’avait pas au Moyen Âge le sens que nous donnons au mot « religion », mais celui de vœu ou d’ordre monastique? Le mot avait à cette époque, selon une étymologie revue à l’aube de la culture chrétienne, le sens fondamental de lien (religere) entre Dieu et son fidèle; il en vint à désigner en effet une sorte de contrat, tel le vœu monastique: il s’apparenta à la fides médiévale, c’est-à-dire à un acte de foi, mais moins au sens moderne de la foi du croyant, qu’au sens du contrat « de main et de bouche » liant un seigneur et son « fidèle ». La « religion », répétons-le, ne consiste pas en la conviction privée d’un croyant: c’est un imaginaire social qui contribue, par la représentation (mentale, rituelle, imagée) d’un ailleurs qu’on peut nommer le divin, à ordonner et à légitimer les relations des hommes entre eux .

Mais Schmitt lui-même construit essentiellement sa réflexion à partir d’une contribution, fondamentale, de son collègue Alain Guerreau. Publié dans les Annales dans le contexte où, en France, on publiait de nombreux articles sur le thème de la « crise » de l’histoire (sur ce thème, voir ), Guerreau plaidait pour une refondation de l’histoire par une nouvelle synthèse de la théorie et de l’empirisme, une synthèse qui devrait passer d’abord par un travail assidu sur les concepts utilisés.

[Les historiens] doivent prendre conscience que l’objet de leur activité est de parvenir à montrer l’identité des deux notions de structure et de dynamique ou, en d’autres termes, comment l’analyse du fonctionnement d’une société est le seul moyen d’expliquer son évolution. Si l’historien acceptait de prendre au sérieux l’exigence de travail sur la structure conceptuelle, il pourrait disposer, par rapport aux autres sciences sociales, de l’avantage décisif de considérer avant tout la structure sociale comme un objet en mouvement et de n’être pas a priori effrayé par l’idée de genèse.

Une analyse structurale-génétique d’un cadre conceptuel est l’une des voies utilisables pour réaliser le double travail de critique et de construction indispensable pour rendre à ce cadre son efficacité scientifique .

À titre d’exemple, Guerreau rappelle la genèse du cadre conceptuel de la « féodalité », un ensemble de notions dont l’usage au Moyen Âge était, au mieux, partiel et fragmenté, et qui fut utilisé de manière systématique pour l’analyser rétroactivement. Or, le cadre conceptuel de la féodalité n’émane pas d’abord des historiens, mais des juristes qui, dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, jetaient les fondements de la société libérale naissante. Ainsi s’attachèrent-ils à distinguer « droits réels » et « droits personnels », réduisant ainsi progressivement le domaine seigneurial au statut de simple propriété. La Révolution compléta le processus en transformant les seigneurs en propriétaires fonciers. Mais ce qui retient notre attention ici, c’est l’autre fracture conceptuelle identifiée par Alain Guerreau, élaborée à la même époque:

Que la philosophie des Lumières ait revêtu un caractère profondément anti-clérical est un phénomène central auquel on n’accorde aujourd’hui qu’une place excessivement réduite. Moyennant quoi une des transformations les plus profondes du XVIIIe siècle demeure entièrement dans l’ombre. Il ne s’agit de rien de moins que de l’invention de la religion .

Car en effet, si la religion est une institution totale organisant l’ensemble de la société, comment pourrait-elle être ramenée à un choix individuel? Or, c’est bien ce à quoi ont travaillé les philosophes des Lumières: distinguer l’ordre public de la relation personnelle à Dieu. Ce travail s’effectue dans la foulée même de la réduction des biens seigneuriaux à des biens fonciers. Cette fois, c’est la sécularisation des biens du clergé qui se trouve en toile de fond:

Il nous paraît hors de doute que la sécularisation des biens du clergé était le complément nécessaire et structurellement indispensable de la proclamation de la « propriété, droit inviolable et sacré »: la « propriété ecclésiastique », inaliénable, était un obstacle essentiel, incontournable, pour la propriété bourgeoise, droit purement réel et assimilant tous les objets, immobiliers autant que mobiliers, à des marchandises. La « liberté de conscience » était donc bien le corrélat structurel direct de la « liberté du commerce » .

Guerreau note que lorsque Châteaubriand écrit le Génie du christianisme, au lendemain de la Révolution, sa conception du christianisme équivaut à ce que Rousseau, bien avant la Révolution, appelait « la religion de l’homme », c’est-à-dire une religion qui se trouvait dans le cœur des hommes, et non pas la vision du monde organisatrice de la structure sociale . D’une manière générale, la « fracture conceptuelle » introduite par les Lumières a donc gagné le christianisme lui-même, qui s’est profondément transformé au point de devenir incapable de penser le christianisme d’Ancien Régime. La notion moderne de « religion » était donc née, mais sans toujours, toutefois, que les contemporains aient réalisé ce qui différenciait celle-ci de celle qui avait cours avant le XVIIIe siècle.

Guerreau précise dans les notes de fin d’article que le travail conceptuel de distinction d’une religion « intérieure » et d’une religion « civique » n’a pas été initié par Rousseau ou par ses contemporains: des penseurs marginaux, notamment Spinoza, ont proposé cette distinction dès le XVIIe siècle. Mais c’est dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, alors que Le Contrat social était un livre largement diffusé, qu’elle s’est imposée. Force m’est de reconnaître que le récit que Guerreau fait de la circonscription d’une catégorie de « religion » correspondant à peu près à celle que nous connaissons aujourd’hui ne correspond pas tout à fait à celui que j’ai esquissé dans mon précédent billet. Plus matérialiste, sa chronologie ne correspond pas non plus, la Querelle des rites se terminant vers 1744. Est-ce que cela signifie qu’il faille trancher entre les deux thèses? À ce point, je n’en sais rien. Mon hypothèse sur la Querelle des rites demande de toute façon tout un travail d’enquête sur sources pour la confirmer ou l’infirmer. Mais à supposer qu’on la confirme, il y aura par la suite une travail à faire pour savoir comment l’articuler aux éléments mis de l’avant par Guerreau.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue avant d’écrire ce billet:

Maurice Godelier, « Le marxisme dans les sciences humaines », Raison présente, 37, 1976, pp.65-77.

Sciences intellectuelles et sciences transmises

Je l’ai déjà évoqué, il arrive qu’on trouve quelque chose en cherchant autre chose. Mon implication dans le Groupe de Recherche sur l’Islamophobie, la Radicalisation et le Fondamentalisme, principalement dans le volet islamophobie, m’a amené à vouloir m’informer davantage sur l’islamisme, non tant pour trouver de nouvelles choses (d’autres spécialistes sont plus compétents que moi pour cela), mais pour me donner les moyens de faire communiquer les recherches sur l’islamophobie et celles sur l’islamisme, et ainsi fournir à l’occasion quelques réponses non islamophobes aux questions qui me seraient posées sur l’islamisme.

Ce sont les motifs qui m’ont amené à lire — entre autres choses — l’ouvrage que Gabriel Martinez-Gros et Lucette Valensi ont consacré à la question. Cet ouvrage m’a également aidé à préparer une entrevue avec le sociologue Rachad Antonius, publiée à Histoire Engagée.

Or, l’une des choses que j’y ai trouvées, c’est une distinction épistémologique fort intéressante émise par Ibn Khaldoun au Moyen Âge, entre « sciences transmises » et « sciences intellectuelles ». Cette distinction pourra m’aider à étoffer ma réflexion sur l’enseignement de l’histoire, déjà exposée ici.

Voici donc l’extrait où Martinez-Gros expose la distinction d’Ibn Kahdoun entre « sciences transmises » (al-ulum al-naqliya) par opposition aux sciences « intellectuelles » (aqliya).

Division pour nous étrange, et dont l’illustration est pourtant simple : devant un problème, le mathématicien tire ses déductions de l’énoncé, des connaissances acquises et du raisonnement. Peu lui importe qui a démontré les théorèmes dont son problème offre l’application. S’il utilise le théorème « de Thalès » ou « de Pythagore », il n’a pas besoin de s’assurer que Thalès ou Pythagore en confirment bien les conclusions — il est indifférent en vérité que ces résultats aient été acquis par Thalès ou Pythagore, pourvu qu’ils l’aient été, et qu’ils le soient toujours : le mathématicien qu’un doute prendrait pourrait toujours redémontrer le théorème de Thalès.

En revanche, quand un historien fait entrer dans son raisonnement « les propos de Churchill », il est tout à fait essentiel pour la justesse de sa démonstration que Churchill les ait réellement prononcés, et que l’historien s’en assure par le biais de témoins de la scène ou du discours de Churchill. Plus généralement, il est important de mesurer les circonstances qui ont fait, ou vu, naître ces propos, tandis que les conditions de la démonstration d’un théorème sont indifférentes; car ces propos n’appartiennent qu’à un instant et à un homme dans leur singularité — réinventer des « propos de Churchill », même vraisemblables, même logiquement déduits de ce qu’on sait de sa pensée politique, serait une imposture d’historien. Dans le premier cas, celui des sciences « intellectuelles », la déduction est permise; dans le second, celui des sciences transmises, le témoignage est requis. »

Dans le monde musulman qu’a connu Ibn Khaldûn, cette distinction revêtait des enjeux théologiques, politiques et philosophiques. Il importait, dans la rivalité entre sunnites, chiites et philosophes, de déterminer si le discours sur la foi relevait des sciences transmises ou des sciences intellectuelles. Le statut de la tradition musulmane (transmise) et du mysticisme (plus proche de l’intellectualisme) en dépendait. Mais cette distinction peut être utilisée de bien d’autres manières. En histoire, la dimension « transmise » de la science historique ne me semble pas faire de doute. L’important est d’en tirer les conséquences pour l’enseignement. Ces conséquences vont dans le sens de ce que j’ai déjà exposé, sur la nécessité d’apprendre aux étudiants à reproduire les développements qu’ils apprennent en classe : s’ils ne savent pas en retrouver les sources, le caractère scientifique de leur savoir disparaît, il cède la place à une simple représentation du monde et ne peut être discuté avec la rigueur que requiert la discipline universitaire.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

Je ne sais pas trop, mais ça doit logiquement se recouper avec la bibliographie proposée à la fin de cet article de Wikipédia.

Définir, se situer

Il n’aura pas échappé aux quatre ou cinq lecteurs de ce blogue qu’une question récurrente qu’on y trouve est celle des intellectuels. Il n’aura pas davantage échappé à la sagacité de ces quatre ou cinq vaillants déchiffreurs de ma prose que je suis particulièrement attaché à la définition qu’en a donnée Gérard Noiriel, que j’ai expliquée notamment ici et défendue à nouveau ici . Si, dans ce dernier billet, j’affirme que je ne souhaite pas la défendre à tout prix, la perspicacité proverbiale de mes lecteurs aura relevé que je peine cependant à m’en détacher. Certes — car se détacher d’une idée ne se fait pas, à mon sens, simplement par un acte de volonté. Encore faut-il trouver en quoi une idée alternative éclaire mieux notre réflexion. Et ça, ça demande du travail. Voici donc une citation trouvée chez Christophe Charles qui permet un premier pas en ce sens :

Qu’il s’agisse d’articles d’encyclopédie, de théories sociologiques d’ensemble, d’essais critiques ou de travaux plus proprement historiques, chaque auteur propose d’emblée une nouvelle définition de la notion [d’intellectuel] ou critique les définitions antérieures. […] En réalité, toutes les définitions des intellectuels ont un autre objet que celui apparent. Il s’agit moins de clarifier les idées que de situer l’auteur dans le champ des débats sur les intellectuels, c’est-à-dire entre intellectuels, puisque cet objet historique présente la particularité d’englober, qu’il le veuille ou non, celui qui l’étudie […] .

La définition de Noiriel n’y échappe pas, bien sûr. Son utilité est certaine, puisqu’elle permet de formuler des réflexions qui ne pourraient pas voir le jour sans elle. Mais elle constitue aussi une prise de position pour des communautés de compétence universitaires. En ce sens, elle n’aurait pas pu être formulée par un anarchiste, par exemple, aux yeux duquel cette structure de pouvoir risque de paraître illégitime. Par sa définition, Noiriel s’affirme comme universitaire et intellectuel spécifique. Pour ceux, comme Charle ou Lamonde, qui voudraient prétendre observer les intellectuels de manière distanciée, en se projetant à l’extérieur de leur sujet, l’approche « phénoménologique » (c’est le choix de mot de Lamonde) , c’est-à-dire examiner le vocabulaire, la sémantique et la subjectivité des acteurs eux-mêmes, constitue une solution alternative à la définition a priori de leur objet.

Bibliographie

Référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue pour écrire ce billet :

CHARLE, Christophe, Naissance des « intellectuels », 1880-1900, Paris, Éditions de Minuit, 1990, 272 pages. Recension ici.

Notes sur l’ironisme

J’emploie, depuis peu, un procédé que je qualifie « d’ironiste » dans mes billets. Je m’en expliquerai d’ici quelque temps dans une page de mon blogue. Mais auparavant, j’aimerais noter ici quelques idées sur cette notion d’ironisme.

Edit 2016-03-14, 13:03: Comme on vient de me le faire remarquer, l’ironie, dans le sens que j’utilise dans ce billet, revêt une signification restreinte par rapport à l’acceptation courante de ce terme. Il s’agit en effet toujours d’une ironie appliquée à soi-même, qui relève donc de l’autodérision et de l’autocritique, alors que dans le sens courant du terme, elle peut être utilisée sur un mode « offensif » qui n’est pas de mise ici.

Dans un ouvrage que j’ai déjà maintes fois cité, Noiriel insiste sur la nécessité pour les « intellectuels spécifiques » de se renouveler en s’inspirant d’un modèle intellectuel d’outre-Atlantique, « l’ironiste libéral ». L’ironie, d’après Noiriel, est « un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi » qui consiste à se connaître soi-même afin de mieux « se déprendre de soi-même ». Il aborde ce thème en privilégiant l’analyse des œuvres de Michel Foucault et, surtout, Richard Rorty. C’est de Foucault que lui vient l’éthique du « souci de soi ». De même, le philosophe lui fournit un bon exemple de démarche ironiste puisqu’il a développé, en même temps que l’éthique du souci de soi, la démarche d’avouer quelques-unes de ses faiblesses, signalé les lacunes de sa culture philosophique (il n’a jamais lu Heidegger), ses erreurs passées (il n’y a pas eu de « mort de l’homme »), ses grandes errances (il a « brouillé » les « règles de communication » et contribué à semer la confusion par certains de ses livres, par exemple Les mots et les choses) et de s’inclure dans les critiques qu’il formule des intellectuels.

Dans l’analyse qu’il fait des postures de l’intellectuel engagé chez Foucault, Noiriel attache l’ironie à la figure du « chercheur engagé », dernière étape de l’évolution foucaldienne, qui privilégie la compétence savante et le travail collectif. L’ironie étant un procédé par lequel le savant avoue ses insuffisances, elle lui permet de signaler combien nécessaire lui est l’aide d’autrui pour combler ces lacunes . L’ironiste est un chercheur qui ne peut trouver qu’avec l’aide des autres.

En rejoignant la communauté des penseurs « ironistes » dont se réclame Rorty, peut-être parviendrons-nous à mieux nous comprendre nous-mêmes. Un « ironiste » est un individu qui ressemble à George Orwell, quelqu’un qui pense que la meilleure façon d’effectuer des retouches sur lui-même consiste à nouer des liens de solidarité avec les gens qui l’entourent. L’ironiste n’est pas sûr de son vocabulaire final. Il a donc besoin de parler aux autres, car « seule la conversation lui permet de gérer ses doutes, de savoir où il en est, de garder à sa toile de croyances et de désirs une cohérence suffisante pour lui permettre d’agir. »

Le projet intellectuel défini par Richard Rorty est fondé sur un principe de solidarité. Étonnement, peut-être, ce principe découle d’un principe qualifié « d’ethnocentriste » (j’aurais dit « égocentriste », mais ne chipotons pas). Il s’agit d’admettre que tout projet intellectuel se construit sur des préoccupations qui sont ancrées dans l’expérience et l’origine sociale du penseur. Celui-ci cherchera donc à nouer des alliances avec des gens qui ont des préoccupations similaires, bien que pas forcément identiques.

En vertu de ce principe ethnocentriste, nous sommes donc invités à dialoguer d’abord avec nos amis plutôt qu’avec nos adversaires. La meilleure façon de les convaincre consiste à marquer la considération que nous leur portons, comme nous le faisons dans nos conversations orales. […] Rorty procède […][en mettant] en œuvre le « principe de charité », en exposant sous son meilleur jour l’argumentation des auteurs avec lesquels il est en désaccord, avant d’expliquer en quoi consistent ses divergences. Ses interlocuteurs sont désignés par leur nom propre et leurs travaux sont appréhendés dans leur singularité. […] Cette façon de faire permet à Rorty de restituer dans leur cohérence propre les points de vue qui s’affrontent aujourd’hui dans le champ philosophique .

Dans le passage qui précède, le mot « convaincre » est peut-être celui auquel il faut faire le plus attention. Noiriel ne semble pas y avoir pris garde, mais l’activité consistant à vouloir « convaincre » me paraît elle-même piégée. En effet, lorsque nous débattons, nous produisons plus souvent des « dialogues de sourds » que des échanges véritables . Nous convainquons plus souvent nos semblables que nos adversaires, non pas seulement en raison d’un sentiment de sympathie (bien qu’il aide), ni même parce que nous partageons avec eux nombre de postulats et théorèmes (ce qui aide aussi), mais surtout parce que nous tendons davantage à discuter avec eux de nos incertitudes plutôt que de nos opinions formées, comme nous le faisons avec nos adversaires. Il nous est plus facile d’amener l’autre à admettre nos arguments lorsque celui-ci n’a pas solidement ancré ses projets de vie dans ses idées; en retour, nous sommes plus disposés à nous rendre à ses arguments lorsque nous ne sommes pas sûrs de ce que nous avançons. À mon sens, c’est parce que nous discutons de nos doutes avec nos semblables que les débats avec ces derniers tendent à être plus harmonieux et qu’on accepte plus spontanément et sincèrement la règle de base d’un débat honnête : être disposé à modifier son point de vue si les arguments présentés le justifient. À l’inverse, même si nous débattons avec des gens auxquels nous sommes unis par des liens affectifs d’amitié, si nous le faisons sur des thèmes où les opinions, de part et d’autre, sont déjà formées et enracinées, nous parvenons rarement à convaincre notre interlocuteur; au contraire, nous parvenons plus fréquemment qu’autre chose à polariser les opinions et accroître les divergences à force de les expliciter. En somme, le débat sur l’incertitude, sur les failles, me semble être la condition nécessaire à la formation d’une communauté de recherche, selon une expression que j’ai découverte chez Michel Sasseville.

Ce concept, surtout utilisé, à ma connaissance, en pédagogie de la philosophie pour enfants, n’a pas forcément à s’y réduire. Il remonte aux travaux des philosophes pragmatistes Charles Sanders Pierce et John Dewey. Pour ces philosophes, la recherche, qu’elle soit philosophique ou scientifique, est un processus de résolution de problèmes par une démarche de clarification de la pensée. La communauté y est nécessaire pour compléter nos connaissances de ces problèmes et confronter nos abductions à celles des autres « chercheurs » . Si la communauté de recherche est une méthode privilégiée d’initiation des enfants à la pensée philosophique, depuis les travaux de Matthew Lipman, elle est d’abord l’exposition d’un mode de pensée collaborative applicable aussi bien, avec les adaptations requises, aux problèmes du quotidien qu’à la pensée scientifique.

À mes yeux, l’intérêt de cette notion de « communauté de recherche » est qu’elle désigne un principe de pensée solidaire, où aider les autres à penser et être aidé à penser prime sur la volonté de convaincre autrui. Elle s’avère ainsi à la fois conforme à l’idéal de recherche incarné par l’institution de la science et contraire aux habitudes intellectuelles qui nous sont inculquées. Revenons au commentaire de Noiriel sur Foucault. Le problème qui traverse le plus profondément l’œuvre de Noiriel, c’est la volonté de construire un « intellectuel collectif », qui lui semble être la clé pour que le savoir universitaire puisse avoir un impact dans la sphère publique. Or, les intellectuels sont extrêmement individualistes par nature, leur tâche étant consacrée à la production de « leur » pensée:

L’intellectuel ne peut parvenir à s’inscrire dans une communauté d’égaux que s’il entreprend de lutter contre lui-même. Dans notre société, la plupart des intellectuels construisent leur identité autour d’un idéal de dépassement d’eux-mêmes et des autres. L’une des dimensions essentielles de la vérité que l’intellectuel s’efforce de ne pas voir, c’est sa contingence, les limites de son savoir. Foucault aborde à plusieurs reprises cette question en maniant un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi : l’ironie .

L’ironie permet de créer une brèche dans la figure idéale de l’intellectuel et d’ouvrir la possibilité d’une recherche en commun. Noiriel reprend à son compte, et traitera souvent par la suite, la nécessité de créer un savoir sur soi et de clarifier les règles de communication entre chercheurs pour faire du débat un acte de solidarité. L’entreprise est toutefois difficile, car

[…] l’intellectuel se définit avant tout comme un être unique, exceptionnel, surtout motivé par le désir de faire triompher sa propre pensée contre celle de ses concurrents. Toute notre formation scolaire, tous les investissements et les sacrifices que nous avons consentis pour devenir des savants nous poussent à concevoir et à pratiquer le débat comme un acte de rupture avec les autres et non comme un acte de solidarité. La construction d’une véritable communauté de chercheurs engagés nécessiterait que nous nous interrogions davantage sur cette dimension majeure de notre identité d’intellectuel .

Chose intéressante, la clarification de la pensée est une caractéristique qu’on retrouve aussi bien dans les articles sur le thème de la communauté de recherche que dans les commentaires de Noiriel sur le soin de soi et l’ironie. Un produit du fait que les deux émanent de philosophes pragmatistes (Peirce et Dewey d’une part, Rorty de l’autre)? Quoiqu’il en soit, envisager la délibération sous la forme d’une communauté de recherche permet d’envisager celle-ci sur un mode plus serein que le débat tel qu’il se présente généralement à nous, qui privilégie l’affrontement sur un mode violent. Mais ce procédé permet également d’envisager une manière de nouer un lien entre intellectuels et gens ordinaires qui exclut l’arrogance des premiers à l’encontre des seconds. Une arrogance qui cause trop souvent, précisément, l’échec des intellectuels dans le débat public et la perte de leur savoir pour le monde politique.

Si l’ironie peut permettre de favoriser cette recherche, elle mérite certainement d’être consciencieusement intégrée à nos pratiques. Toutefois, la dernière remarque de Noiriel-Foucault a des allures de mises en garde : « Reste une question que Foucault a également posée à la fin de sa vie : “À quel prix le sujet peut-il dire la vérité sur lui-même?” » Plus modestement, on peut s’interroger sur les conséquences de l’ironie sur le jeune chercheur, car il s’agit bien d’avouer ses failles au moment où sa carrière est vulnérable. On ne peut que noter que les trois intellectuels au cœur de ce billet, Noiriel, Foucault et sans doute Rorty, ont pratiqué l’ironie alors que leur carrière était bien établie. On ne pourra pourtant dire que l’humilité est intégrée aux mœurs des intellectuels que lorsque les jeunes chercheurs pourront se permettre l’ironie.

Bibliographie

Une référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lu avant d’écrire ce billet:

RORTY, Richard, Contingence, ironie et solidarité [« Contingency, Irony, and Solidarity », 1989], Armand Colin,‎

L’appropriation

La notion d’appropriation est à la mode dans le milieu militant. Elle y est cependant rarement définie. Or, dans les sciences sociales qui inspirent les militants, les sens donnés à ce concept sont extrêmement variables. J’en donnerai quelques exemples en espérant qu’ils puissent permettre à quelques-uns de clarifier leurs idées face aux usages de ce terme.

Je reprendrai ici trois définitions du mot, telles que les rapportaient Roger Chartier dès 1982 .

  1. Un premier sens peut être retrouvé chez Michel Foucault, dans les travaux qu’ils consacrent aux discours, notamment L’archéologie du savoir et L’ordre du discours (Chartier reprenant la définition à ce dernier texte). « L’appropriation sociale des discours » désigne « l’une des procédures majeurs par lesquelles les discours sont assujettis et confisqués par les individus ou les institutions qui s’en arrogent le contrôle exclusif ». Par exemple: les psys se sont approprié le discours  sur la folie: leur parole a davantage de légitimité et de poids lorsqu’il s’agit  de parler de la folie que toute autre parole.
  2. La deuxième  provient de la philosophie herméneutique de Paul Ricoeur, dans laquelle elle désigne « le moment où l’ « application » d’une configuration narrative particulière à la situation du lecteur refigure sa compréhension de soi et du monde, donc son expérience phénoménologique. » Si je comprends bien cette définition ampoulée, et je ne suis pas sûr de la comprendre, on pourrait donner pour exemple le moment où un cégépien lit 1984 et fait le lien avec des moments  où il s’autocensure: il applique à sa propre vie un concept introduit par le récit et cela change un peu sa vision du monde.
  3. La troisième définition, inspirée par les travaux de Michel de Certeau (en particulier L’invention du quotidien, t.1: Arts de faire), désigne les « usages et [les] interprétations, rapportées à leurs déterminations fondamentales et inscrits dans les pratiques spécifiques qui les produisent. » En somme, cela signifie que des personnes, en raison de leur expérience et leur éducation particulière, sélectionnent des éléments donnés dans la culture à leur portée, les combinent à leur manière et construisent des sens nouveaux à partir de ces éléments. L’exemple donné par Chartier est Menocchio, meunier frioulan analysé par Carlo Ginzburg, qui a lu des textes de théologies, de géographie ou de poésie, qui n’avaient pas été écrits à l’intention d’un public semblable à lui et construit une représentation du monde très différente de celle des lettrés de son époque. Pour analyser l’appropriation culturelle de s textes, au sens de cette troisième définition, Chartier dit que « L’essentiel est donc de comprendre comment les mêmes textes -e n des formes imprimées possiblement différentes – peuvent être diversement appréhendés, maniés, compris. » Ce qui distingue cette définition de la précédente, c’est que l’appropriation heuristique reconduit le sens initial du fait culturel qu’on s’approprie, alors que l’appropriation « certalienne » produit des sens qui peuvent être nouveaux, distincts du sens initial.

Notons qu’on peut établir des interrelations  entre les différentes définitions proposées. Ainsi, les définitions 2 et 3, si elles sont distinctes, peuvent occasionnellement se recouper. En revanche, les définitions 1 et 3 semblent incompatibles l’une avec l’autre: en s’appropriant un discours, dans le sens foucaldien, un groupe refuse toute légitimité à ce qu’un autre effectue une appropriation de celui-ci, dans le sens certalien. Enfin, puisque la seconde définition n’implique pas d’altération du sens original, on pourrait affirmer qu’elle peut chevaucher le sens foucaldien du terme.

Et puisqu’on y est, on pourrait affirmer qu’en remettant à plat les définitions d’origines, je participe à une appropriation, dans le sens foucaldien du terme, du discours sur l’appropriation, au profit du groupe des chercheurs en sciences sociales, groupe auquel je m’identifie. Certes! encore que je ne pense pas que ce soit tout à fait illégitime, on notera cependant que la démarche entreprise ici invite surtout tout un chacun à expliciter ce qu’il entend par ce terme et offrir quelques repères qui puisse y aider.

Bibliographie:

Référence que je n’ai pas lue mais aurais dû lire pour composer ce billet:

RICOEUR, Paul, Temps et récit, t.III, Le Temps raconté, Paris, Seuil, 1985.

Quatre autres définitions de Godelier: Ethnie, culture, société et tribu

Décidément, Maurice Godelier est un bon pourvoyeur de définitions. Celles-ci sont, comme les précédentes, issues de son livre Au fondement des sociétés humaines, par ailleurs une excellente introduction à son oeuvre que je recommanderais aussi comme une excellente introduction à l’anthropologie.

Voici donc quatre définitions qu’il donne de concepts stratégiques (la mise en caractères gras est de moi; les italiques sont dans le texte d’origine):

« J’appellerai « ethnie » cet ensemble de groupes locaux se sachant issus d’une même souche, parlant des langues apparentées et partageant un certain nombre de principes d’organisation de la société et de représentations de l’ordre social et cosmique, ainsi que des valeurs communes. »

 J’utiliserais cette définition en en retranchant les « valeurs communes », notion trop floue qui suggère l’homogénéité des valeurs au sein d’une même ethnie, présomption qui me semble éminemment contestable, en particulier dans les sociétés modernes.

J’emploie ici le mot « culture » pour désigner l’ensemble des représentations et des principes qui organisent consciemment les différents domaines de la vie sociale, ainsi que les valeurs attachées à ces manières d’agir et de penser.

 La définition suivante, celle de « société », n’est pas présentée comme une définition, car il s’agit d’un des problèmes abordés dans le chapitre (et plus largement dans le livre). Ces extraits représentent cependant assez bien les traits d’une « société ».

« Un groupe territorial devient une « société » lorsqu’un certain nombre de groupes et d’individus revendiquent de se reproduire ensemble sur un même territoire et se désignent eux-mêmes, à l’intention des groupes voisins, par un grand nom qui recouvre les noms particuliers de leurs clans et lignages de naissance. […] Mais une fois apparu, un groupe territorial nouveau […] doit à la fois se reproduire comme tel, comme un tout, et se représenter à lui-même et se présenter aux autres comme tel, comme un tout. »

 On reconnaîtra dans ce passage la notion de représentation, qui rejoint assez bien celle exposée par Roger Chartier, dont j’ai parlé ici.

Finalement, en voici une sur un terme qui me turlupine pas mal en ce moment:

[…] qu’est-ce finalement qu’une « tribu » ? C’est une société locale (et non une communauté) composée d’un ensemble de groupes de parenté, unis par les mêmes principes d’organisation de la vie sociale, les mêmes modes de pensée et parlant la même langue, liés par des mariages répétés et associés dans la défense et l’exploitation des ressources d’un territoire commun. 

Chez Godelier, la culture permet de comprendre le monde, l’ethnie fournit une identité et la société et la tribu fournissent un accès aux ressources matérielles nécessaires à la survie.

Bibliographie