Dante: bref regard sur l’arrogance intellectuelle

J’ai déjà beaucoup écrit, sur ce blogue, sur Dante et particulièrement son ouvrage La Monarchie (voir en particulier ici, , par-ci et par-là). Je reviendrai ici, l’espace d’une brève, sur une citation qui en est issue, mais qui n’a pas grand-chose à voir avec son propos principal. La première phrase du second livre de De Monarchia est la suivante :

«Nous nous étonnons d’habitude d’un fait nouveau dont nous ne réussissons pas à connaître la cause; mais, une fois cette cause connue, nous regardons de haut, prêts à les railler, ceux qui demeurent dans l’étonnement.» 

En introduisant ainsi le livre dont la thèse est que le détenteur légitime du pouvoir suprême, à la tête de l’ensemble des États du monde, devait être l’Empereur, Dante se souvient vraisemblablement que, avant d’être exilé de Florence, il était du parti guelfe (les partisans du Pape). Ce n’est qu’en exil et au moment de rédiger La Monarchie pour appuyer les ambitions de Henri VII de Luxembourg, qu’il a rejoint le parti opposé, le parti gibelin (les partisans de l’Empereur). Il avance ainsi qu’il ne peut mépriser «ceux qui demeurent dans l’étonnement» (les guelfes), puisqu’il a déjà été parmi eux, mais encore qu’il peut les convaincre de le rejoindre, s’il leur explique les motifs de son passage de l’autre côté.

Pour ma part, je pense souvent à ce passage quand je pense à l’arrogance des intellectuels (à laquelle je cède à l’occasion, bien que je tente de lutter contre ce mauvais penchant) à l’endroit de ceux qui ne le sont pas. Cette arrogance témoigne d’un manque de réflexivité : d’une méconnaissance de soi. Trop souvent, nous oublions que nous consacrons à la réflexion active, la documentation et l’argumentation une proportion de notre temps qui est hors de portée de la plupart des gens — du temps plein, car c’est notre occupation principale. Trop souvent, nous apprenons par osmose sans être capables d’identifier le cheminement ou les faits décisifs qui nous ont amenés à destination. Par conséquent, trop souvent, nous sommes incapables de guider autrui sur ce même chemin.

Pour se défaire de cette arrogance, un gros travail sur soi, un gros travail de mémoire me semble nécessaire à chacun.

Bibliographie

Un néologisme: atellectuels

 J’ai fait paraître, dans le dernier numéro de la revue Relations, un compte-rendu plutôt positif — avec quelques réserves — du pamphlet du philosophe et politologue Manuel Cervera-Marzal, Pour un suicide des intellectuels. Cet auteur estime que l’objectif, à long terme, de la lutte des intellectuels critiques doit être de partager leurs compétences de recherche et de critique au point où l’ensemble de la population pourra en jouir. À terme, ce modèle d’action tendrait à effacer toute distinction entre les « intellectuels » et le reste de la population, menant à la disparition des intellectuels en tant que groupe social. Après la lecture de son livre, il reste encore beaucoup à faire pour poser les bases de son utopie. Mais ce billet n’a pas pour prétention de poursuivre cette réflexion, mais simplement d’en partager un extrait. J’ai choisi un extrait où il propose un amusant néologisme destiné à exclure des valeurs à promouvoir certains comportements de certains intellectuels.

Le passage que je citerai se situe après un chapitre où, en se fondant sur les autobiographies d’Howard Zinn et de Didier Eribon, l’auteur s’attaque à une représentation méritocratique de l’intellectuel, en montrant que la chance et les déterminants sociaux sont essentiels à l’élévation sociale. Il écrit ensuite un microchapitre sur le thème des « atellectuels », en somme des intellectuels qui s’accrochent à une pensée fautive par commodité. La première commodité est celle qui leur permet de se conforter dans la certitude de leur mérite (le « récit méritocratique » qu’il vient juste de critiquer). La seconde commodité est celle qui amène à faire un usage abusif des catégories de dominants et dominés pour simplifier l’analyse du monde. Voici l’extrait :

Cette foi aveugle au récit méritocratique permet de séparer les in-tellectuels des a-tellectuels. Les atellectuels sont des intellectuels de profession, qui se distinguent de leurs confrères par leur manque cruel d’acuité intellectuelle. Ils voient le monde en deux dimensions, comme une surface plane sur laquelle évoluent des individus égaux entre eux. À leurs yeux, la société est entièrement régie par des contrats, des accords, des consensus, des discussions, des pactes. La seule façon dont les individus se lient les uns aux autres est la coopération, l’association, le partage, la discussion et l’entente. Autrement dit, ces atellectuels méconnaissent les multiples rapports d’exploitation, de relégation et d’oppression qui structurent pourtant la société réellement existante. Le monde est composé de trois et non de deux dimensions, puisque parallèlement aux accords conclus entre partenaires, il existe d’innombrables situations d’injustice dans lesquelles règnent la pauvreté et la servitude. Or ceux qui exercent le pouvoir et ceux sur qui s’exerce le pouvoir ne se situent pas sur le même plan. Ils ne rentrent pas dans le monde en deux dimensions que fantasment les atellectuels.

Une seconde catégorie d’atellectuels est affectée par une cécité pourtant diagnostiquée depuis la théologie médiévale. Le manichéisme. Ces atellectuels admettent sans problème qu’il existe des rapports de domination, mais ils les comprennent sur un mode binaire qui intègre de force les individus dans la catégorie de « dominant » ou de « dominé ». Leur vision du monde ne laisse place à aucun intermédiaire. La frontière entre ceux d’en bas et ceux d’en haut est clairement établie. La figure du dominé est automatiquement associée à celle de la victime et de l’innocent. Et la figure du dominant est systématiquement renvoyée du côté du mal et de l’activité. Cette pensée binaire méconnaît la leçon de Nietzsche, d’après laquelle les faibles ne sont pas toujours bons, et celle d’Étienne de la Boétie, d’après laquelle les dominés sont en partie responsables de leur asservissement. Mais le manichéisme n’admet pas les complexités, les hésitations et les contradictions du réel. Au point que ces atellectuels sont profondément désemparés lorsqu’ils trouvent face à eux des individualités qui ne rentrent pas dans les cases prédéfinies : une féministe voilée, une musulmane lesbienne, un juif antisioniste, un bourgeois révolutionnaire, un ouvrier de droite, un homosexuel membre du Front national, etc. 

Référence :

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, 2005. Voir l’article Wikipédia sur la pensée complexe.

Pourquoi je n’aime pas la polémique (dans les mots de Foucault)

Je ne dirai pas que je n’ai jamais polémiqué. Cela m’est arrivé assez souvent. Mais j’en ressors en général avec un goût amer en bouche et avec le dégoût de l’épisode. Sur les dizaines de fois où j’ai cédé à la hideuse pulsion de la polémique, je ne pense pas en avoir retiré de la satisfaction plus d’une ou deux fois. J’aimerais m’en abstenir autant que possible, bien que je sache que mon caractère est sujet aux emportements et que je dois lutter pour ne pas polémiquer. Par ailleurs, j’ai pu tester à l’occasion des usages féconds à la polémique — ce qui reste hasardeux et me fait parfois me sentir manipulateur. Bref, quelle qu’en puisse être la fonction sociale, je n’aime pas ça.

En suivant une piste que je tiens — évidemment — de la lecture de Noiriel, j’ai lu récemment un entretien de Michel Foucault et y ai trouvé un extrait qui exprime parfaitement mon sentiment sur la polémique.

Il faudra peut-être un jour faire la longue histoire de la polémique comme figure parasitaire de la discussion et obstacle à la recherche de la vérité. Très schématiquement, il me semble qu’on pourrait y reconnaître aujourd’hui la présence de trois modèles : modèle religieux, modèle judiciaire, modèle politique. Comme dans l’hérésiologie, la polémique se donne pour tâche de déterminer le point de dogme intangible, le principe fondamental et nécessaire que l’adversaire a négligé, ignoré ou transgressé; et dans cette négligence, elle dénonce la faute morale; à la racine de l’erreur, elle découvre la passion, le désir, l’intérêt, toute une série de faiblesses et d’attachements inavouables qui la constituent en culpabilité. Comme dans la pratique judiciaire, la polémique n’ouvre pas la possibilité d’une discussion égale; elle instruit un procès; elle n’a pas affaire à un interlocuteur, elle traite un suspect; elle réunit les preuves de sa culpabilité et, désignant l’infraction qu’il a commise, elle prononce le verdict et porte condamnation. De toute façon, on n’est pas là dans l’ordre d’une enquête menée en commun; le polémiste dit la vérité dans la forme du jugement et selon l’autorité qu’il s’est conférée à lui-même. Mais c’est le modèle politique qui est aujourd’hui le plus puissant. La polémique définit des alliances, recrute des partisans, coalise des intérêts ou des opinions, représente un parti; elle constitue l’autre en un ennemi porteur d’intérêts opposés contre lequel il faut lutter jusqu’au moment où, vaincu, il n’aura plus qu’à se soumettre ou disparaître.

Bien sûr, la réactivation, dans la polémique, de ces pratiques politiques, judiciaires ou religieuses n’est rien de plus que du théâtre. On gesticule : anathèmes, excommunications, condamnations, batailles, victoires et défaites ne sont après tout que des manières de dire. Et pourtant, ce sont aussi, dans l’ordre du discours, des manières de faire qui ne sont pas sans conséquence, il y a les effets de stérilisation : a-t-on jamais vu une idée neuve sortir d’une polémique? Et pourrait-il en être autrement dès lors que les interlocuteurs y sont incités non pas à avancer, non pas à se risquer toujours davantage dans ce qu’ils disent, mais à se replier sans cesse sur le bon droit qu’ils revendiquent, sur leur légitimité qu’ils doivent défendre et sur l’affirmation de leur innocence. Il y a plus grave : dans cette comédie, on mime la guerre, la bataille, les anéantissements ou les redditions sans condition; on fait passer tout ce qu’on peut de son instinct de mort. Or il est bien dangereux de faire croire que l’accès à la vérité puisse passer par de pareils chemins et de valider ainsi, fut-ce sous une forme seulement symbolique, les pratiques politiques réelles qui pourraient s’en autoriser.

Sans doute doit-on concéder que la polémique a ses utilités. Foucault évoque d’ailleurs les alliances, la coalition d’intérêts, le recrutement de partisans : activités essentielles du militantisme, il est difficile d’imaginer la politique sans celles-ci. Cependant, quelque utilité qu’on puisse lui concéder, la polémique ne servira jamais la recherche de la vérité.

Bibliographie

L’ironiste libéral – La définition de Rorty

J’ai déjà signalé l’intérêt que j’ai trouvé, en lisant Noiriel, dans les emprunts qu’il proposait de faire à la figure de « l’ironiste libéral » pour réfléchir sur la transformation de celle de « l’intellectuel spécifique ». « L’ironiste libéral » est un personnage idéal dont Noiriel a trouvé le portrait en lisant les ouvrages de Richard Rorty. Or, je n’avais pas lu ces ouvrages. Je ne les ai d’ailleurs toujours pas lu, excepté l’introduction de Contingence, ironie et solidarité. C’est toutefois suffisant pour trouver le passage où Rorty définit lui-même l’ironiste libéral.

Ce livre essaie de montrer à quoi ressemblent les choses si nous renonçons à l’exigence d’une théorie qui unifie le public et le privé pour nous contenter de juger des exigences également valables, quoiqu’à jamais incommensurables. Il esquisse un personnage que j’appelle “l’ironiste libéral”. J’emprunte ma définition du “libéral” à Judith Shklar, pour qui les libéraux sont ceux qui pensent que la cruauté est la pire chose que nous puissions faire. J’emploie “ironiste” pour désigner le genre de personne qui regarde en face la contingence de ses croyances et désirs centraux : quelqu’un qui est suffisamment historiciste et nominaliste pour avoir abandonné l’idée que ces croyances et désirs centraux renvoient à quelque chose qui échapperait au temps et au hasard. Les ironistes libéraux sont ces gens qui rangent parmi les désirs infondables leur propre espoir que la souffrance sera réduite, que l’humiliation d’êtres humains par d’autres êtres humains peut cesser.

Pour les ironistes libéraux, la question “Pourquoi n’être pas cruel?” n’admet pas de réponse : autrement dit, il n’y a pas de fondement théorique non-circulaire à la conviction que la cruauté est chose horrible. Pas plus qu’il n’y a de réponse à la question, “Comment décidez-vous quand lutter contre l’injustice et quand vous consacrer à des projets privés d’autocréation?” 

Après tout le billet consacré aux analyses de Noiriel sur l’ironisme, ceci n’en ajoute pas tant. Néanmoins, cette citation précise un peu celle que Noiriel rapportait. Pour ce dernier, l’ironie se rapportait surtout au regard sur soi, d’où la confusion qui a suivi la première publication de mon billet et m’a obligé à préciser qu’il s’agissait d’ironie appliquée à soi-même. Ici, la notion d’ironie semble moins s’appliquer à soi-même qu’au caractère socialement formé des « croyances et désirs centraux ». Certes, intégrer cette dimension à ses analyses oblige l’intellectuel conséquent à s’y intégrer lui-même. Mais cela ne semble pas être le point de départ de Rorty. J’en saurai plus en poursuivant ma lecture.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

Je devrais peut-être encore dire Contingence, ironie et solidarité!

Mais je vais y aller plutôt pour SHKLAR, Judith, « The Liberalism of Fear », 1989. Voir ici.

En attendant de la lire, j’ai écouté cette introduction sur France Culture.

Brève de la Saint-Jean-Baptiste

Je ne cherche généralement pas à coller à l’actualité ou au calendrier pour mes billets. Le rythme nuit à la réflexion. Mais hier soir, j’ai terminé la lecture de La route du Pays-Brûlé, de Jonathan Livernois, le dernier-né de la collection Documents, dont on peut lire une critique ici
En page 45, un chapitre commence par la phrase suivante : « Quand on veut connaître l’état du Québec à un moment précis de son histoire, il peut être opportun de s’attacher à ses célébrations de la Saint-Jean-Baptiste. » 
Suivent quelques exemples.
Le livre se termine ainsi (p.69) :
Le patriotisme renouvelé, prospectif et attentif aux autres plus qu’aux drapeaux pourrait combler ce besoin criant : se voir tel qu’on a été et tel qu’on pourrait être. Et apprendre à connaître le chemin entre les deux, en discutant, en faisant des plans, en réinvestissant des lieux propices à l’éclosion de l’imaginaire. Quel sera votre Québec? Ce pourrait être le thème de la Saint-Jean-Baptiste 2016. 
Est-ce un hasard si ma lecture coïncide bien avec le calendrier? Sans doute pas. Les livres de la collection Document sont toujours brefs et se lisent dans le temps de le dire. Et celui-ci, qui parle de patriotisme et de Saint-Jean, est paru quelques semaines avant la Saint-Jean. Juste le temps qu’on le lise avant de fêter.
Quoi qu’il en soit, je le prends au mot. Bonne Saint-Jean-Baptiste! Fêtez le Québec que vous voulez faire pour les gens de cœur qui vous entourent.

Jeux d’enfants, jeux de chimpanzés

Parmi les ouvrages que je lis à temps partiel, plusieurs portent sur la conceptualisation de ce qu’est une « culture ». L’un d’entre eux est Les origines animales de la culture, un livre signé Dominique Lestel organisé en six chapitres : 1. Des animaux-machines aux animaux de culture (qui retrace à grands traits l’histoire de l’éthologie); 2. Médiations de l’action chez l’animal (qui s’interroge sur l’utilisation d’outils par les animaux); 3. Animal de culture(s); 4. Est-ce que les animaux disent quelque chose à quelqu’un? Paradoxes et complexités des communications animales; 5. L’animal comme sujet; 6. Vers une ethnographie des mondes animaux. Je suis loin d’en avoir terminé la lecture (c’est pourquoi je ne résume pas le contenu de chaque chapitre), mais la thèse du livre est claire :

Cet essai soutient que l’éthologie de ces dernières années a opéré une formidable révolution scientifique qui reste en partie occultée et qui revient à considérer qu’il est désormais impossible de ne pas considérer certains animaux comme des sujets. La raison pour laquelle cette révolution fondamentale est négligée me paraît être principalement sociologique. À une époque où tous les yeux sont tournés vers les succès d’une biologie moléculaire qui promet tout et n’importe quoi, on en vient à oublier qu’une biologie plus holistique opère au même moment une révolution tout aussi importante. Qu’éthologues et anthropologues s’ignorent mutuellement, quand ils ne se regardent pas avec suspicion, n’améliore guère la situation. À propos des questions de culture dont il sera tant question dans les pages qui suivent, les éthologues sous-estiment radicalement les exigences des anthropologues. Ils ironisent volontiers sur le manque de curiosité éthologique des spécialistes des sciences sociales, alors que ces derniers pourraient aisément leur renvoyer le compliment. Les éthologues acceptent une thèse minimaliste, voire simpliste, de la culture — et leur position est d’autant moins défendable que leurs résultats leur permettent de soutenir une thèse autrement plus forte. Inversement, la majorité des anthropologues continuent à instituer une coupure théologique, même s’ils s’en défendent, entre l’homme et l’animal, alors que celle-ci est de plus en plus obsolète et inconsistante. »

Au terme du second chapitre, je ne peux prononcer de jugement global sur le livre, mais je peux déjà dire que c’est une lecture passionnante. Le chapitre que j’achève traite de l’utilisation d’outils chez les animaux. Plutôt que d’en faire un résumé (j’attendrai d’avoir fini le livre, ce qui n’est sans doute pas pour demain), je m’arrêterai sur l’un des rares passages qui ne m’ont pas tout à fait convaincu, le temps d’une réflexion.

Si les enfants font des pâtés de sable, ce que les chimpanzés font aussi, ils prétendent faire des gâteaux, ce qui n’est jamais le cas de leurs cousins phylogénétiques. D’un point de vue purement comportemental, aucune différence ne permet réellement de distinguer l’activité de l’enfant de celle du singe, et Reynolds estime à juste titre que les béhaviouristes ont raison de souligner la continuité de comportement entre les deux espèces. Mais la culture matérielle, celle précisément sur laquelle insiste McGrew, est loin d’être suffisante à ses yeux. Pour lui, le tas de boue n’est précisément plus un tas de boue parce que l’enfant l’a désigné comme étant un gâteau. La combinaison de la pensée symbolique et de l’utilisation d’outils par l’humain est un phénomène profondément signifiant.

Cet extrait appelle deux réserves. Dans le premier cas, il m’est difficile de l’approfondir, n’ayant presque aucune culture en matière d’éthologie. Dans second cas, il y a une nuance nécessaire au propos, mais qui n’invalide pas la conclusion.

La première réserve est la suivante : comment saurait-on affirmer que le chimpanzé n’effectue aucune projection symbolique sur le tas de boue? Sans doute n’imagine-t-il pas un gâteau (puisque cet objet n’appartient pas à son quotidien), mais peut-être imagine-t-il autre chose? Le chapitre d’où est extraite la citation ne comporte pas d’argumentation qui exclurait l’hypothèse que les chimpanzés puissent faire preuve de pensée symbolique : on ne comprend donc pas bien pourquoi celle-ci est considérée d’emblée comme étant le propre de l’être humain. Peut-être Reynolds a-t-il avancé des arguments en ce sens; mais si c’est le cas, Lestel ne nous ne les rapporte pas et ne les a pas intégrés à sa propre réflexion. Il est même possible d’y réfléchir en renversant les termes de la question : si l’éthologue a observé que l’animal « jouait », se peut-il que le jeu trouve son intérêt précisément au fait que l’action de « faire un tas de boue » remplisse une autre finalité que simplement « être un tas de boue »? Je me pose la question : qu’implique donc le fait de jouer?

La seconde réserve repose sur l’affirmation selon laquelle, pour l’enfant, le tas de boue « ne serait plus un tas de boue » à partir du moment où il l’aurait désigné comme un gâteau. Dans cette formulation, il semble supposer que l’enfant serait dupe de la projection symbolique qu’il fait sur le tas de boue. Or, cela me semble improbable. Il est rare qu’un enfant qui fait « un gâteau » avec de la vase ou une autre matière indigeste (et visiblement dégoûtante) tente de manger son « gâteau». Il fera semblant de le manger, montrant ainsi qu’il n’est pas dupe de la projection symbolique qu’il fait sur l’amas de boue : sans doute le gâteau imaginaire est-il délicieux, mais l’agrégat de bourbe est dégoûtant. Encore, dirais-je, cette interprétation est-elle généreuse avec l’hypothèse de la projection symbolique. On prendra bien note des réflexions, sur ce thème, d’un dessinateur de bande dessinée qui, se fondant sur ses souvenirs d’enfance, nous présente le portrait d’un enfant joueur, mais pas si imaginatif.

Cette seconde réserve offre cependant une piste sur les moyens par lesquels il peut être possible de déterminer l’existence, ou non, d’une projection symbolique dans les jeux des chimpanzés : même s’ils ne sont pas « dupes » de la projection, celle-ci produit une altération des comportements du singe vis-à-vis du susdit tas. Autrement dit, il mimera des comportements analogues à ceux qu’il aurait face à un autre objet. Par exemple, s’il imagine que son tas de boue est une fourmilière, il pourra faire semblant d’y pêcher des fourmis pour les manger. L’observateur devra donc s’efforcer de voir si et en quoi le singe a un comportement différent vis-à-vis du tas de boue qu’il a fabriqué que vis-à-vis d’une autre masse de gadoue. Sans doute est-il difficile de se projeter dans la tête d’un chimpanzé et de savoir ce qu’il projette sur la fange. On pourra toutefois sans doute noter qu’un comportement différent est apparu vis-à-vis de ce dépôt particulier par rapport à un autre. On pourra alors en inférer qu’il y voit quelque chose que l’observateur humain n’y voit pas. La question de savoir quoi exactement sera alors secondaire. D’ici à ce que je lise Reynolds (ce n’est pas dans mes projets immédiats), ce raisonnement nous ramène à la question que je posais à l’issue de ma première réserve : à quoi l’observateur voit-il que le chimpanzé «joue»? Je pourrais reformuler cette question sous la forme que Becker donne à ce qu’il appelle «la ficelle de Wittgenstein » (1) : que reste-t-il du fait de jouer à faire un tas de boue, une fois qu’on en soustrait le fait d’avoir fait un tas de boue?

Je laisserai cette question en suspend, car comme je l’ai dit je n’ai pas en main les éléments pour la résoudre, ni la culture éthologique élaborer le cas des jeux des chimpanzés. Mais si je prends la peine d’écrire ce billet (en dehors du fait qu’il était temps que j’en publie un), c’est que, même si le passage me laisse dubitatif, il montre ce qu’il y a de passionnant dans l’ouvrage de Dominique Lestel. Les sciences « humaines » et sociales sont parasitées de postulats non vérifiés sur ce qui est « le propre de l’homme ». La philosophie éthique et politique l’est tout autant. L’éthologie, par son observation systématique des comportements animaux, apporte un ensemble de données empiriques qui remettent en cause radicalement ces présupposés. Toutefois, on peut d’emblée affirmer qu’une affirmation radicale telle qu’« il n’y a rien de propre à l’homme » est forcément erronée, puisqu’on peut distinguer cette espèce des autres. Tout l’enjeu est de savoir quoi et de fonder nos affirmations. Or, déterminer ce qui est spécifique ne peut se faire que par la comparaison. C’est pourquoi l’observation des animaux est primordiale à la réflexion sur l’être humain et aux chercheurs qui s’y consacrent. Mais le livre de Lestel est aussi particulièrement utile en ce qu’il montre — et inspire — un travail intellectuel exigeant sur le concept. La transposition d’une terminologie que nous avons toute entière conçue en fonction de préoccupations humano-centrées ne va pas de soi. Elle exige de repenser en détail les implications de chacun des termes utilisés : qu’est-ce qu’un « outil »? Que signifie « jouer »? Qu’est-ce que la « culture »? Qu’est-ce qu’un « langage »? Sans doute est-ce parce que la comparaison de l’humain et des autres espèces pose des questions conceptuelles aussi fondamentales que Lestel signe ses ouvrages «éthologue et philosophe » (les italiques sont de moi).

Notes :

(1) Becker a trouvé son inspiration pour cette « ficelle du métier de sociologue » dans la manière dont Wittgenstein posait la question de l’intention « quand je lève mon bras, mon bras se lève. Et voici né le problème : qu’est-ce que la chose qui reste, après que j’ai soustrait le fait que mon bras se lève de celui que je lève mon bras? » voir .

Ouvrages cités :

Le sens de la vie

Une brève aujourd’hui. Puisque je me suis récemment replongé dans La Monarchie de Dante, le principal ouvrage politique de l’auteur de La Divine Comédie, j’offre l’une des conclusions — prémisses aux développements ultérieurs — de l’illustre italien. Celui-ci, dès les premières pages de son ouvrage, n’offre en effet à son lecteur rien de moins… que le sens de l’existence de l’humanité, qu’il formule en ces termes :

[…] la tâche spécifique du genre humain envisagé dans sa totalité est d’actualiser sans interruption toute la puissance de l’intellect possible, en premier lieu pour connaître et en second lieu, par conséquent, pour agir, par extension de cette puissance.

Autrement dit, pour Dante, l’humanité existe afin de réfléchir, apprendre et utiliser son savoir pour à la fois apprendre encore davantage et agir.

C’est sans doute avec une certaine satisfaction que les doctorants de ce monde apprendront que Dante justifie l’existence de leur travail. Peut-être devrait-on tous citer le poète dans nos demandes de financement?

Je vous reviendrai plus tard avec un résumé et une contextualisation de La Monarchie.

Référence :