Le « modèle ottoman » dans la modernité européenne – discussion critique

En cherchant à approfondir ma connaissance des relations entre luthériens et musulmans, je suis tombé, au détour d’un article de Ian Almond, sur la référence d’un article d’un historien turc, Tahsin Görgün, qui me semblait intéressant pour deux raisons. D’une part, Almond s’y réfère pour témoigner de l’ambiguïté des sentiments de Luther à l’égard des Turcs: la lecture de textes sympathiques au système ottoman et hostiles à l’aristocratie le perturbait en fournissant à la fois un modèle de vertu civique et en témoignant du risque d’une trahison des paysans chrétiens en faveur d’un ennemi, « infidèle » certes, mais perçu comme plus juste. À la lecture d’Almond, l’article de Görgün semblait contenir des informations intéressantes sur la perception du monde ottoman par les Allemands. D’autre part, le titre de l’article lui-même me semblait attrayant, car il suggérait que le système socio-politique ottoman ait pu fournir un modèle à la modernité européenne .

C’est bien là la thèse défendue par Görgün. Contestant l’historiographie occidentale qui analyse l’émergence de l’État moderne à partir de causes  endogènes (révolution militaire, monopolisation territoriale, humanisme politique, rupture religieuse de la Réforme, émergence du capitalisme, redécouverte du droit romain, recomposition politique à la suite des guerres religieuses), Görgün propose de les analyser à partir de causes exogènes . Sa prémisse de départ est que même si on suppose que les relations entre le monde européen et le monde ottoman furent fondés principalement sur un rapport antagoniste, l’influence mutuelle peut naître même dans une relation d’hostilité. Le faible imite le fort, écrit l’historien turc et, à l’époque moderne, le fort était l’Empire ottoman. Il était au coeur des préoccupations de chacun, tous s’informaient sur le monde turc à partir des sources disponibles, principalement des récits de voyageurs.

Si ces hypothèses me semblent en partie juste, il m’a semblé à quelques reprises que l’auteur forçait le trait ou en exagérait la portée. Du moins, l’espace d’un chapitre n’a pas semblé suffisant pour les étayer suffisamment. Cela n’invalide pas l’intérêt de la démarche. Lorsqu’on propose une démarche qu’on ressent comme nouvelle, il est fréquent qu’on force le trait pour provoquer la discussion. Par ailleurs, dans la mesure où le récit moderniste attribuant la modernité européenne à des causes strictement endogènes peut être perçu comme un eurocentrisme triomphaliste, le contre-récit forçant les causes exogènes peut être interprété comme une « subjectivité concurrente » destinée à ramener l’équilibre. Reste prendre au sérieux la proposition pour faire la part des choses.

Dans un premier temps, Görgün examine des textes des XVe et XVIe siècles pour examiner les perceptions du monde ottoman en Europe de l’Est, notamment dans le contexte précédent immédiatement la Réforme luthérienne. Entre quelques « centaines de textes », dit-il, il mentionne ceux de, Hans Rosenflüt, Georges de Hongrie et la préface qu’en a fait Luther et un texte anonyme. L’estimation de « centaines de textes » me laisse un peu dubitatif, en ce sens que les textes cités par Görgün et d’autres auteurs traitant de ce thème sont souvent les mêmes; par ailleurs, à l’époque des incunables, le nombre de textes produits et publiés n’est pas si élevé. J’aimerais donc savoir ce qui permet d’appuyer cet ordre de grandeur qui n’apparaît pas avec évidence au lecteur. Quoiqu’il en soit, les analyses des textes, quoique brèves, sont intéressantes. Elles construisent, d’une part, le thème du Turc comme une punition divine à l’encontre des chrétiens, dont les moeurs devraient être réformés, mais aussi de la critique du monde chrétien mise dans la bouche du Turc. Certains auteurs, en mettant leurs critiques dans la bouche du puissant ennemi, cherchent à se mettre à l’abri de représailles, mais aussi à associer les réformes nécessaires à la puissance turque. De même, si Dieu pouvait avoir envoyé les Turcs comme un châtiment, il pouvait aussi les avoir envoyé comme un « professeur », donnant l’exemple d’une société efficace capable de soutenir un empire puissant: prendre le modèle au sérieux pour le combattre serait alors une démarche rédemptrice. Pour l’essentiel, les critiques suggèrent que les chrétiens ont de mauvaises moeurs, que leurs institutions sont corrompues, qu’ils manquent de piété et qu’ils sont oppressés par leur aristocratie. L’élément anti-aristocratique s’avère particulièrement intéressant, car il permet de lier à la fois la critique fiscale et l’efficacité administrative.

La critique fiscale est un élément parmi les plus intéressants de l’analyse de Görgün – mais j’ai un biais parce que j’avais déjà commencé de mon côté à explorer cette piste après la lecture de L’appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande. La puissance turque a suscité une mobilisation chrétienne pour s’opposer à l’envahisseur, qui requérait de financer les croisades qui seraient lancées pour enrayer son avance. La papauté a ainsi levé des impôts à cette fin, qui sont rapidement devenus un enjeu politique. Görgün note que la réforme luthérienne s’est levée en partie comme une protestation contre l’alourdissement des impôts, dont les indulgences qui, d’après lui, étaient « principalement » (« mostly ») justifiées par la croisade contre le Turc. Sur ce point, il y a peut-être encore exagération. Certes, la menace turque a suscité une mobilisation financière aux multiples incarnations. La papauté a cherché à imposer son monopole de l’alun extrait de ses terres contre celui du Turc en utilisant l’argument de la croisade . De même, il ne fait pas de doute que les impôts levés à la suite des Bulles de croisade et les Annates ont été un enjeu politique. En Espagne, les Rois catholiques se sont efforcés de se les accaparer . En Angleterre, Henri VIII fit main basse sur les Annates en 1532 pour faire pression sur la papauté pour qu’elle lui accorde son divorce avec Catherine d’Aragon . Toutefois, les Annates, qui apparaissent au XIIe siècle, disparaissent et réapparaissent en Occident, ne semblent pas avoir été initialement un impôt de croisade, seulement y avoir été consacrés par la suite.  Il reste qu’à l’époque de Luther, Annates et guerre contre les Turcs étaient considérés comme étroitement liées et que Luther y voyait un système organisé de pillage des ressources de l’Allemagne (voir le texte de Luther et la note de Maurice Gravier, ). Cela suffit-il pour dire que les indulgences étaient « principalement » justifiées par la croisade contre les Turcs? Je ne le crois pas. Luther ne mentionne la croisade nul part dans les 95 thèses, qui constituent une charge à fond de train contre les indulgences (Voir la transcription francophone dans ). L’examen du « trésor indulgentiel de Wittenberg », soit la manière dont le duc de Saxe était parvenu à tripler ses ressources en misant sur le système des indulgences, n’accorde guère de place à la croisade . Gonflé ou pas, l’enjeu est de taille et il peut expliquer partiellement la concordance entre la croissance de l’empire ottoman et les débuts de la Réforme. Görgün souligne, de manière très intéressante, que les textes qu’il analyse présentent l’empire ottoman comme un lieu où la charge fiscale est plus légère, ce qui a certainement impressionné, et tenté, les contemporains. La critique anti-aristocratique, elle, se lie sans doute à la critique anti-fiscale dans le mesure où, dans l’Empire, la fiscalité nobiliaire devait également être lourde à cette époque, notamment parce qu’elle se présentait largement sous la forme de corvée, alors que, dans un premier temps, les Turcs exigeaient surtout des redevances en argent . Mais elle se présenta aussi comme une explication de l’efficacité turque, l’absence de noblesse similaire à celle des chrétiens étant présentée comme une garantie de compétence, les responsabilités n’étant pas attribuées en fonction des privilèges.

Dans ces dossiers du Turc comme châtiment divin, comme maître et comme prétexte à la critique des puissants, ajoutons aux pièces présentées par Görgün l’extrait d’un lamento vénitien anonyme (1570) cité par Delumeau, où deux pêcheurs tiennent le dialogue suivant:

Marino: Mais comme Dieu ne veut pas que le règne du Tyran [le sénat vénitien] pèse trop sur le monde, il a préparé, pour faire justice le Turc et le grand sultan.

Vettore: Celui-ci rafle ce qu’ils ont raflé / Et leur prépare guerre et souffrance / pour leur flanquer un bon coup sur la tête.

Marino: Alors, nous sesrons leurs frères très chers / et ils viendront avec nosu prendre, le cul nu / des crabes mous, des homards, des daurades /

Vettore: Ils ne traiteront plus les pauvres gens / de cocus, de connards, de voleurs ni de chiens / Et ne leur lavernt plus l’oeil de leur crachat .

Ainsi l’expansion turque aurait pu à la fois susciter un accroissement de la pression exercée sur les populations chrétiennes à proximité et les conditions de la critique de celle-ci. Dernier point intéressant: lorsque la Réforme aura éclaté et que les protestants seront en butte à la persécution catholique, la tolérance turque – certes différente de celle que nous valorisons aujourd’hui puisqu’elle se construit sur une juridiction différenciée pour les minorités religieuses – apparut comme un modèle tentant pour les luthériens.

Après cette analyse stimulante, Görgün enchaîne sur un passage qui m’a semblé d’un moindre intérêt, où il lit la représentation des vertus turques à « l’éthique protestante », selon l’expression de Max Weber. Le motif pour lequel il fait ce rapprochement n’est pas particulièrement clair. Il dit que les turcs présentaient les vertus qui furent adoptées par les protestants. On peut aussi soupçonner, puisqu’il cite Max Weber dans un texte sur la modernité européenne, qu’il suggère à mots couverts que le modèle des vertus turques pourrait avoir donné une impulsion au capitalisme occidental, chose qui apparaît souvent comme l’un des traits fondamentaux de la modernité (mais là, j’interprète). L’une ou l’autre thèse me semblent peu convainquantes. Les similarités entre islam et protestantisme, des musulmans l’ont observé dès le XVIe siècle pour en faire un usage polémique contre les catholiques, mais un usage purement instrumental, sans plus, du moins si on suit Cardaillac dans ses analyses . Quant à la tentation d’offrir les « vertus turques » en modèle, elle ne s’est pas moins fait sentir du côté catholique que du côté protestant, ce qui affaibli la thèse d’y trouver une source des spécificités luthériennes . Enfin, l’usage des analyses de Weber comme modèle de « l’éthique protestante » fait fit des critiques dont celui-ci a fait l’objet, en particulier sur la chronologie de la formation de cette éthique.

Enfin, Görgün aborde le dernier angle de son analyse, soit l’existence d’un modèle turc dans la construction de l’idéologie absolutiste, qui apparaît ici comme le modèle de la construction de l’État moderne européen. D’après Görgün, les théoriciens de l’absolutisme, renseignés – bien qu’imparfaitement – sur la société ottomane par les voyageurs et les ambassadeurs, y ont trouvé un modèle pour le type de société qu’ils souhaitaient construire. Pour exposer son idée – tout en admettant qu’il manque de l’espace pour en faire la pleine démonstration – Görgün expose quelques extraits de voyageurs décrivant le système politique ottoman, notamment Ogier de Busbecq, pour ensuite chercher en quoi il a pu intéresser des auteurs qu’il considère comme des théoriciens de l’absolutisme, soit Nicolas Machiavel, Jean Bodin et Thomas Hobbes.  Busbecq, ambassadeur d’Autriche dans l’empire ottoman, observait à la cour du Sultan une obéissance absolue de ses fonctionnaires. Il attribuait la puissance ottomane en partie au fait que l’appareil d’État fonctionnait indépendamment de l’aristocratie, contrairement à ce qu’on observait en Autriche. Par ailleurs, il insistait sur la discipline de l’armée ottomane, le moral de ses soldats qui avaient beaucoup connu la victoire et s’accommodaient sans broncher de conditions difficiles. Görgün rapproche ces analyses des préoccupations de Machiavel, qui observait l’incapacité italienne à faire face aux envahisseurs en raison d’armées indisciplinées, chicanières et de la division des États. Pour Görgün, Machiavel, qui percevait l’État ottoman comme un État doté d’un pouvoir central fort, a pu voir dans celui-ci le modèle qui aurait permis de combattre efficacement des envahisseurs. Ici aussi, il faut sans doute nuancer. Il ne fait aucun doute que, dans Le Prince, Machiavel opère un rapprochement entre l’État ottoman et la Perse antique, dans lesquels il voit des archétypes d’États forts centralisés. À l’opposé, il situe une autre puissance de son époque, la France, dotée de caractéristiques féodales. Il ne situe pas l’Italie sur ce spectre, mais en lisant entre les lignes, on voit rapidement qu’il lui attribue des caractéristiques similaires à la France. Or, Machiavel, comme le dit Görgün, dit de l’État ottoman qu’il sera très difficile à envahir, tandis que la France (et l’Italie), est facile à envahir, car l’ennemi extérieur pourra toujours profiter des discordes intérieures. En revanche, il dit aussi que l’Empire ottoman, s’il est envahi, sera facile à garder (car si la famille royale est tuée, il n’y restera pas d’aristocratie susceptible de contester le nouveau pouvoir), tandis que la France sera presque impossible à garder, le nombre d’aristocrates susceptibles de revendiquer le trône et de mener une révolte est trop grand pour qu’on puisse aisément tous les éliminer. L’analyse de Machiavel semble donc un peu trop nuancée.

Il me faut développer également deux autres objections possibles à cette analyse. D’une part, il me semble que  la proposition de Görgün souffre de trop regarder vers les auteurs dits « modernes » et insuffisamment vers les auteurs dits « médiévaux ». Or, la figure autoritaire centrale, garante de la paix, de la protection générale et de la justice n’est pas spécialement moderne: elle est au coeur de la théorie impériale médiévale, dont on retrouvera la formulation la plus articulée dans La Monarchie, de Dante , dont j’ai déjà parlé ici. D’autre part, il me semble que la réflexion de Görgün souffre d’une conceptualisation un peu trop approximative de ce que fut une monarchie absolue et des critères auquel on la reconnaissait au XVIIe siècle: le roi n’y apparaît pas forcément seul et l’aristocratie absente, mais plutôt un roi sacralisé nimbé du mystère d’État et entouré d’une aristocratie dont la fonction est de le magnifier; un ensemble d’éléments discutés par Arlette Jouanna , dont j’ai touché un mot ici. Le modèle turc aura servi, au XVIIIe siècle, à formuler l’archétype plus profane du despote, qui n’était pas forcément dévalorisé, mais il est moins certain qu’il ait pu servir de modèle à une monarchie sacrée. Ce point demanderait donc des analyses beaucoup plus fines et approfondies, ce qui ne veut pas dire que ces dernières ne se révèlent pas, en bout d’analyse, fécondes; il n’est pas impossible, par exemple, que les représentations italiennes du « Grand Turc » n’aillent pas jusqu’à suggérer une sacralité qu’on n’aurait pas pu écrire s’agissant d’un infidèle. D’autre part, on pourrait la trouver à demi-mot dans une formule comme « Il ne doit y avoir qu’un seul Dieu dans le ciel, et sur la terre un seul sultan » une formule dont retrouve différentes variations, notamment sous la plume de Bodin .  Görgün, bien qu’il évoque Bodin, n’a pas l’espace d’en développer l’analyse, ce qui est dommage, car il se pourrait que l’exemple soit meilleur que Machiavel: il semble bien que la défense de la raison d’État chez le théoricien français se centre sur l’analyse du fratricide prêté à l’ottoman comme un crime profitant à un bien supérieur . Görgün évoque également le roi James Ier Stuart d’Angleterre et Thomas Hobbes parmi les théoriciens de l’absolutisme ayant pu être inspirés par l’exemple turc, sans avoir non plus l’espace de les développer, ce que je regrette.  La conclusion de l’article ouvre, de manière classique, sur le besoin d’études plus approfondies et d’approches comparatives pour compléter l’article.

Je pense, pour ma part, par ce commentaire critique, avoir à la fois indiqué les potentialités heuristiques et quelques limites de la thèse défendue. On pourrait généraliser la réflexion à la démarche en elle-même: en forçant le trait, on force la discussion et met en valeur le potentiel heuristique d’une thèse en vue de pousser la recherche et le débat; mais ce faisant, on prête également le flanc plus aisément à la critique. À partir de là, c’est en raffinant et en nuançant l’analyse qu’on pourra déployer tout le potentiel de cette approche. Soulignons que, si les études sur les représentations des musulmans et des turcs en Europe ne manquent pas, l’approche défendue ici va un peu plus loin, en mettant l’accent sur l’articulation entre interaction et modèle d’action.

Bibliographie

L’invention de la culture

Comme je l’ai indiqué dans mon compte-rendu de la première partie du Procès de civilisation de Norbert Elias, au début du XXe siècle, Elias constatait que les Français et les Allemands s’opposaient sur la manière dont ils exprimaient leurs nationalismes, les premiers en vantant leur « Civilisation », les seconds en vantant leur « Kultur ». Les uns et les autres reconnaissaient civilisation et culture comme des valeurs positives, mais les hiérarchisaient différemment posant l’une comme valeur essentielle, l’autre comme valeur secondaire. Ils en étaient venus également à comprendre ces hiérarchisations différentes comme des oppositions nationales. Le travail de Norbert Elias s’est construit comme une problématisation de cette opposition : il fallait, d’une part, en venir à comprendre comment chacune des deux sociétés en était venue à poser l’une de ces deux valeurs comme supérieure à l’autre et, d’autre part, comprendre comment la notion de « civilisation » en était venue à être comprise dans son sens actuel. Pour un résumé plus développé de cette analyse, je vous invite à lire le billet en question. Pour le billet actuel, ce que je veux relever, c’est que l’entreprise d’Elias prend son point de départ dans l’opposition de deux concepts (culture et civilisation) pour ne finalement livrer que la sociogenèse de l’un d’entre eux, celui de civilisation . Il y aurait donc lieu de compléter, et sans doute nuancer, l’analyse d’Elias par une entreprise équivalente sur la sociogenèse du concept de culture. Pour l’espace d’un billet de blogue, je noterai modestement quelques jalons d’une histoire du concept, principalement à partir de celle que laisse entrevoir Guy Rocher dans son Introduction à la sociologie générale , lui-même se fondant sur une étude détaillée intitulée Culture : A Critical Review of Concepts and Definitions.

On peut retracer l’origine du concept de culture dans le français de l’époque moderne. Ce mot signifiait, depuis le Moyen-Âge, « le culte religieux » et « culturer » pour cultiver la terre. Au XVIIe siècle, « culture » signifiait le travail de la terre, et par extension « faire pousser » quelque chose, notamment « la culture des lettres » ou « la culture des sciences ». À partir du XVIIIe siècle, les compléments tombent et on l’emploie de manière générale pour la formation de l’esprit. Un peu comme la civilisation, la culture était comprise comme un processus, le processus de progrès de l’esprit d’une personne.

L’usage se transposa en Allemagne au XVIIIe siècle, dans le contexte de l’histoire universelle et dans le sens des progrès de l’humanité. Il acquit ainsi le sens d’un processus collectif, plutôt que le sens individuel qu’il avait dans la langue française à la même époque. Johann Christophe Adelung (1732-1806) publie en 1782 un Essai sur l’histoire de la culture de l’espèce humaine : huit périodes historiques, analogie avec les périodes de l’âge de la vie.

Le sens de la « culture » a encore changé lorsque le mot est passé de l’allemand à l’anglais. l’anthropologue E.B. Tylor l’a employé comme un synonyme de civilisation

La culture ou la civilisation, entendue dans son sens ethnographique étendu, est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société. — Tylor, cité par .

Chez Tylor, la culture n’est plus un processus, une action, elle se rapporte plutôt à un ensemble de faits statiques et observables. Cette notion de culture s’est avérée particulièrement populaire aux États-Unis, les anthropologues américains étaient les premiers à définir l’anthropologie comme une science de la culture. C’est en Amérique que s’est d’abord et le plus complètement épanoui l’anthropologie dite « culturaliste ». Pour les représentants de cette école (notamment Franz Boas, Ruth Benedict et Margaret Mead), les cultures représentaient des ensembles cohérents, homogénéisants, voire homogènes, dont les différents traits étaient interdépendants. Par ailleurs, ils considéraient que les différentes cultures étaient irréductibles les unes aux autres, séparées et sans interpénétration entre elles (sur ce point, voir ). C’est aussi aux États-Unis que le terme de « culture » est passé de l’anthropologie à la sociologie, avec plus de lenteur toutefois que dans l’anthropologie. Dans l’anthropologie et la sociologie de langue française, il faut attendre après la Deuxième Guerre mondiale pour que le terme de culture soit largement adopté : cette époque correspond à une refondation de la sociologie française qui a favorisé l’influence américaine.

Rocher précise que, dans son étape allemande, la notion de culture, trop proche de celle de civilisation, a requis une réflexion sur la distinction entre les deux concepts. Deux distinctions concurrentes s’affrontaient:

La première consiste à englober dans la culture l’ensemble des moyens collectifs dont disposent l’homme ou une société pour contrôler et manipuler l’environnement physique, le monde naturel. Il s’agit donc principalement de la science, de la technologie et de leurs applications. La civilisation comprend l’ensemble des moyens collectifs auxquels l’homme peut recourir pour exercer un contrôle sur lui-même, pour se grandir intellectuellement, moralement, spirituellement. Les arts, la philosophie, la religion, le droit sont alors des faits de civilisation.

La seconde distinction est à peu près exactement l’inverse de la première. La notion de civilisation s’applique alors aux moyens qui servent les fins utilitaires et matérielles de la vie humaine collective; la civilisation porte un caractère rationnel, qu’exige le progrès des conditions physiques et matérielles du travail, de la production, de la technologie. La culture comprend plutôt les aspects plus désintéressés et plus spirituels de la vie collective, fruits de la réflexion et de la pensée « pures », de la sensibilité et de l’idéalisme .

Si on en croit Rocher, Alfred Weber (le frère de Max) favorisait la seconde distinction et c’est en partie sous son influence que les sociologues américains penchèrent majoritairement pour celle-ci. Mais beaucoup de sociologues et d’anthropologues décidèrent aussi, soit que les deux termes étaient synonymes, soit qu’il valait mieux ne simplement pas utiliser celui de civilisation. C’est à ce point que j’arrêterai ma revue, car nous débouchons à partir de cette époque sur des significations et des débats qui nous sont davantage familiers (voir par exemple la définition de Godelier). C’est aussi le point où s’arrête Rocher, qui à partir de là enchaîne sur une discussion moins historique du concept de culture. Les quelques notes prises partir de son manuel permettent de nuancer le caractère uniforme qu’Elias donne au sens de Kultur dans la première partie du Procès de civilisation : plusieurs sens semblent avoir cohabité dans le monde savant allemand. Il faudrait vérifier si Elias se référait surtout, comme il semble, à l’usage qui en était fait dans le monde politico-médiatique. Elle permet aussi de compléter le constat qu’il fait sur la civilisation. Si cette dernière est un processus consistant à aiguiser et transmettre les valeurs de la civilité, la culture peut également être conçue comme un processus constant à transmettre des savoirs et des sensibilités. Le passage d’une conception de la culture comme processus à une conception comme ensemble peut peut-être aussi se comprendre comme le moment d’autonomisation d’une catégorie de pensée. Il serait alors intéressant de comparer les circonstances historiques de ce passage à celles de l’autonomisation de la catégorie de religion aux XVIIe et XVIIIe siècle.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

Kroeher et Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Définitions, 1952Disponible ici.

Le Procès de civilisation (1) – Culture et civilisation

Le Procès de civilisation est sans contredit l’œuvre majeure de Norbert Elias. Cet ouvrage est également à ranger parmi les lectures majeures de mes années de thèse, sa méthodologie et ses problématiques ayant profondément influencé mes réflexions.

Il y a quelque temps, proposant un jeu sur les réseaux sociaux, je demandais à mes contacts quels seraient les trois ouvrages de culture générale dont ils prescriraient la lecture à tout le monde. Proposant ma propre liste, j’y ai inclus, notamment, Les principes du gouvernement représentatif, de Bernard Manin (dont j’ai déjà parlé ici et ici) et Le Procès de civilisation. Je me propose, dans ce billet, de commencer à en résumer la structure et le contenu. L’exposé complet prendra une série de quatre billets – qui ne seront peut-être pas publiés les uns à la suite des autres.

Il convient cependant de faire d’abord quelques précisions sur la traduction, car je partirai de la version française. Ne cherchez pas cet ouvrage sous ce titre : vous ne le trouverez pas. Les éditions Calmann-Levy l’ont publié en deux volumes, à plusieurs années d’intervalles, sous les titres La civilisation des mœurs et La dynamique de l’Occident . Si j’insiste sur le fait que je pars de la traduction française, c’est que la Dynamique de l’Occident n’a pas été traduite en entier : quand on la compare avec son équivalent anglophone, on constate qu’il y manque un peu plus de cent pages. Je reviendrai sur leur contenu une autre fois.

L’ouvrage d’Elias a été publié en langue allemande en 1939, en Suisse, et rédigé lors des deux années précédentes, en Angleterre. Cette parution chez un éditeur mineur juste avant le déclenchement de la Deuxième Guerre mondiale a longtemps gêné la diffusion de cette œuvre (il n’y a qu’à constater le temps qu’il fallut pour qu’elle connaisse une traduction en français pour le constater). La diffusion fut également gênée par les racines de l’oeuvre dans la sociologie allemande, éloignée de la sociologie britannique, qui empêcha une traduction anglaise rapide. En français, la première moitié de l’ouvrage fut publiée et reçue, d’abord comme une « histoire des mentalités » plutôt que comme une sociologie historique liant le comportement individuel à la construction de l’État .

Si l’on suit la traduction française comme un tout cohérent, Elias procède en quatre étapes. La première partie de La Civilisation des mœurs compare le statut de la notion de « civilisation » en France et en Allemagne . Elias part d’un constat simple : lorsque les Français — ou les Anglais — vantent leurs pays, ils se réfèrent à sa « civilisation »; en revanche, lorsque les Allemands se font chauvins, ils mettent de l’avant un concept différent, leur kultur. Or, le concept de civilisation existe bien en Allemagne, tout comme le concept de culture existe en France et en Angleterre. Dans tous les cas, tous les représentants des pays concernés s’entendent sur le fait que les deux concepts sont importants. Mais ils ne les hiérarchisent pas de la même manière et Elias se demande pourquoi. Remontant au XVIIIe siècle, il constate l’aristocratie allemande partageait dans l’ensemble les valeurs des aristocraties française et anglaise. L’Empereur Frédéric II, archétype du despote éclairé et mécène de Voltaire, faisait l’éloge de la civilisation et jugeait de la culture allemande selon des critères inspirés de l’aristocratie française . C’est pourtant à peu près à cette époque que se joue la genèse de la valorisation allemande de la kultur contre la civilisation. En revanche, elle ne provient pas des milieux aristocratiques, mais des milieux universitaires et bourgeois. La raison en serait, selon Elias, que l’aristocratie allemande fut plus hermétique que les aristocraties française ou anglaise. La bourgeoisie allemande, plus pauvre que ses contreparties d’Angleterre ou de France, n’aurait pas pu intégrer massivement ses rangs en jouant de sa prospérité financière pour pratiquer une stratégie de mariages d’intérêt avec l’aristocratie. Alors qu’en France et en Angleterre, la bourgeoisie ascendante s’efforçait d’acquérir les valeurs et les comportements de l’aristocratie au fur et à mesure qu’elle intégrait ses rangs, la bourgeoisie allemande s’en est détournée, car la noblesse lui fermait ses portes. La bourgeoisie allemande s’est alors retournée vers les universités et développé les valeurs de la kultur. À l’aide d’exemples puisés dans la littérature, situant les auteurs par rapport à l’axe de séparation aristocratie/bourgeoisie, Elias montre comment les valeurs de la « kultur » se sont construites en opposition à celles de la « civilisation ». La première, qui valorisait contenu et profondeur, accusait les valeurs de la civilisation d’être purement formelles, cérémonielles et superficielles. L’antithèse « culture-civilisation » fut donc d’abord, en Allemagne, le reflet d’une opposition sociale entre la bourgeoisie et l’aristocratie. Au tournant du XIXe siècle, toutefois, la puissance de la bourgeoisie avait supplanté celle de l’aristocratie. Elle disposait désormais du pouvoir économique comme du pouvoir politique. Comme, au même moment, les espaces politiques se reconfiguraient en fonction d’aires dites « nationales », l’opposition « civilisation-kultur » s’est elle-même réorientée : d’opposition de classes, elle devenait une opposition nationale qui définissait l’Allemagne par contraste avec les deux autres principales puissances européennes, la France et l’Angleterre . Cette réorientation s’est achevée vers la fin du XIXe siècle : la Première Guerre mondiale n’est plus loin. En 1852, déjà, on peut voir transféré à l’opposition entre l’Angleterre et l’Allemagne ce qui, un siècle plus tôt, faisait l’opposition entre la cour allemande et l’université allemande : « L’Angleterre est à l’Allemagne ce que la forme est au contenu, ce que l’apparence est à l’être. » écrit Fontane (cité par ). Au lendemain du traité de Versailles (1919), la notion de kultur sera encore brandie par une Allemagne à l’orgueil blessé « cette évolution s’explique par le fait qu’on faisait la guerre à l’Allemagne au nom de cette même “civilisation” et que les Allemands avaient besoin de retrouver confiance en eux-mêmes dans la nouvelle situation créée par le Traité de Versailles. »

Ce processus, Elias l’explique en deux chapitres, le premier surtout centré sur la bourgeoisie allemande, le second sur la bourgeoisie française, montrant les trajectoires opposées, l’une opposée à l’aristocratie, l’autre s’y intégrant. Au XIXe siècle, les bourgeoisies respectives de ces deux pays (l’Angleterre étant quasiment passée sous silence, l’auteur tenant pour acquis que le processus y est semblable à celui qu’a connu la France) s’opposent sur des systèmes de valeurs résultants d’histoires distinctes. Cependant, constate Elias, cette opposition amène à considérer, en France comme en Angleterre, la « civilisation » comme une œuvre achevée, grande réalisation de ces peuples, qu’il convient de défendre face à des barbares ou de transférer à des peuples sauvages : guerres et colonisations seront menées au nom de « la » civilisation. Or, la « civilisation » aura été, avant cela, un processus continu.

De fait, une phase essentielle du processus [italiques dans le texte] de civilisation se trouve achevée à l’instant où la prise de conscience de la civilisation, où le sentiment de la supériorité de leur propre comportement et sa concrétisation au niveau de la science, de la technique et des arts commencent à gagner les nations de l’Occident.

Mais ce qui intéresse Elias, ce n’est pas ce sentiment de supériorité. C’est la notion de processus continu, jamais achevé, qu’il veut mettre en lumière. Et c’est en étudiant la dynamique de ce processus à une époque où la conscience de la « civilisation » était à peine esquissée qu’il espère y parvenir.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire avant d’écrire ce billet mais n’ai pas lue: 

Stephen Mennell, Norbert Elias: an Introduction, Dublin, University College Dublin Press, 1999, 339 pages.