Le statut de l’universitaire au Moyen Âge

Le Moyen Âge nous interpelle parfois par la pertinence des questions qu’il nous pose. J’ai déjà cité le petit ouvrage de Jacques Le Goff sur les intellectuels médiévaux à propos de sa conclusion, la dissociation de l’enseignement et de la recherche qui s’est produite à la fin du Moyen Âge et la naissance de la figure du savant solitaire à la Renaissance. Je citerai aujourd’hui un autre passage très évocateur de cet ouvrage, qui traite de l’un des premiers débats fondamentaux qui aient secoué la corporation universitaire. Un problème simple, un problème durable, récurrent, fondamental : comment vivre?

Première question : comment vivre? Du moment où l’intellectuel n’est plus un moine dont la communauté assure l’entretien, il lui faut gagner sa vie. Dans les villes les problèmes de la nourriture et du logement, de l’habillement et de l’équipement — les livres sont chers — sont angoissants. Et désormais la carrière d’étudiant est d’autant plus coûteuse qu’elle est longue.

À ce problème, deux solutions : le salaire ou le bénéfice pour le maître, la bourse ou la prébende pour l’étudiant. Le salaire lui-même peut se présenter sus un double aspect : le salaire peut être payé par ses élèves ou par les pouvoirs civils. La bourse peut être le don d’un mécène privé ou la subvention d’un organisme public ou d’un représentant du pouvoir politique.

Derrière ces solutions il y a des engagements divergents. La première option fondamentale est entre salaire et bénéfice. Dans le premier cas l’intellectuel s’affirme délibérément comme un travailleur, comme un producteur. Dans le second, il ne vit pas de son activité mais peut l’exercer parce qu’il est rentier. Tout son statut socio-économique se trouve ainsi défini : travailleur ou privilégié?

[…]

S’il reçoit salaire il peut être marchand — dans le cas où ses élèves le paient — ou fonctionnaire — s’il est rétribué par le pouvoir communal ou princier — ou une sorte de domestique — s’il vit des générosités d’un mécène.

Prébendé, il peut recevoir un bénéfice attaché à sa fonction intellectuelle et qui fait de lui un clerc spécialisé — ou être doté d’un bénéfice auquel est déjà attachée une autre fonction pastorale : cure ou abbaye, et n’être un intellectuel que par raccroc, en dépit même de sa charge ecclésiastique  .

Le Goff relève que la tendance dominante chez les professeurs a été de se faire payer par leurs étudiants, ce qui était conforme au milieu urbain, corporatif et artisanal auquel les maîtres s’identifiaient et dont ils étaient souvent issus. Chez les étudiants, la tendance dominante semble avoir été de chercher des protecteurs. Le Goff note aussi que la volonté des professeurs de se représenter comme des marchands réunis en corporations autonomes s’est heurtée à la volonté de la Papauté d’assurer la gratuité de l’enseignement, au nom d’un certain statut du savoir, associé à Dieu, du droit d’y accéder même pour les étudiants les plus pauvres… et afin d’assujettir les professeurs qui dépendraient par conséquent d’un salaire versé par l’Église .

L’idée générale selon laquelle le salaire est associé à une sorte de statut est désormais rarement évoquée dans les débats sur le rôle de l’université. En revanche, le lien entre le financement et la nature même du savoir et de la structure de l’université demeure au cœur des débats la concernant.

Bibliographie

La rupture entre la science et l’enseignement

Dans la brève d’aujourd’hui, je retranscris les derniers paragraphes du petit ouvrage de Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge. Ces derniers m’ont beaucoup frappé et, bien qu’il force sans doute un peu le trait, il me semble que le phénomène qu’il s’efforce de montrer est l’amorce d’un processus qui, avec des avancées et des reculs au fil du temps, s’est répercuté jusqu’à nous. Nous aurions donc intérêt à en méditer longuement les tenants et les aboutissants.

Ainsi les humanistes abandonnent une des tâches capitales de l’intellectuel, le contact avec la masse, le lien entre la science et l’enseignement. Sans doute la Renaissance, à la longue, apportera à l’humanité la moisson d’un travail orgueilleux et solitaire. Sa science, ses idées, ses chefs-d’œuvre alimenteront plus tard le progrès humain. Mais elle est d’abord un repliement, un recul. Il n’est pas jusqu’à l’imprimerie qui ne favorise peut-être d’abord — avant de répandre partout la culture écrite — un rétrécissement de la diffusion de la pensée. Ceux qui savent lire — une petite élite de favorisés — sont comblés. Les autres ne sont plus nourris des miettes de la scolastique que leur apportaient les prédicateurs et les artistes du Moyen Âge, tous formés par les Universités. Il faudra peut-être attendre la Contre-Réforme pour qu’un art se dégage qui, sous une forme peut-être contestable mais chargée d’intentions didactiques et apostoliques, cherche à faire participer le peuple à la vie culturelle.

Rien de plus frappant que le contraste entre les images qui représentent au travail l’intellectuel du Moyen Âge et l’humaniste.

L’un est un professeur, saisi dans son enseignement, entouré d’élèves, assiégé par les bancs, où se presse l’auditoire. L’autre est un savant solitaire, dans son cabinet tranquille, à l’aise au milieu de la pièce dégagée et cossue où se meuvent librement ses pensées. Ici c’est le tumulte des écoles, la poussière des salles, l’indifférence au décor du labeur collectif,

Là tout n’est qu’ordre et beauté,

Luxe, calme et volupté.

J’illustrerai le propos de Le Goff avec deux images qu’on peut voir dans son livre et que j’ai retrouvées sur internet. Représentant l’intellectuel médiéval, Bartole:

Représentant l’intellectuel de la Renaissance, Saint Augustin, dans la représentation par le Carpaccio, selon l’imaginaire humaniste:

Bibliographie

Un néologisme: atellectuels

 J’ai fait paraître, dans le dernier numéro de la revue Relations, un compte-rendu plutôt positif — avec quelques réserves — du pamphlet du philosophe et politologue Manuel Cervera-Marzal, Pour un suicide des intellectuels. Cet auteur estime que l’objectif, à long terme, de la lutte des intellectuels critiques doit être de partager leurs compétences de recherche et de critique au point où l’ensemble de la population pourra en jouir. À terme, ce modèle d’action tendrait à effacer toute distinction entre les « intellectuels » et le reste de la population, menant à la disparition des intellectuels en tant que groupe social. Après la lecture de son livre, il reste encore beaucoup à faire pour poser les bases de son utopie. Mais ce billet n’a pas pour prétention de poursuivre cette réflexion, mais simplement d’en partager un extrait. J’ai choisi un extrait où il propose un amusant néologisme destiné à exclure des valeurs à promouvoir certains comportements de certains intellectuels.

Le passage que je citerai se situe après un chapitre où, en se fondant sur les autobiographies d’Howard Zinn et de Didier Eribon, l’auteur s’attaque à une représentation méritocratique de l’intellectuel, en montrant que la chance et les déterminants sociaux sont essentiels à l’élévation sociale. Il écrit ensuite un microchapitre sur le thème des « atellectuels », en somme des intellectuels qui s’accrochent à une pensée fautive par commodité. La première commodité est celle qui leur permet de se conforter dans la certitude de leur mérite (le « récit méritocratique » qu’il vient juste de critiquer). La seconde commodité est celle qui amène à faire un usage abusif des catégories de dominants et dominés pour simplifier l’analyse du monde. Voici l’extrait :

Cette foi aveugle au récit méritocratique permet de séparer les in-tellectuels des a-tellectuels. Les atellectuels sont des intellectuels de profession, qui se distinguent de leurs confrères par leur manque cruel d’acuité intellectuelle. Ils voient le monde en deux dimensions, comme une surface plane sur laquelle évoluent des individus égaux entre eux. À leurs yeux, la société est entièrement régie par des contrats, des accords, des consensus, des discussions, des pactes. La seule façon dont les individus se lient les uns aux autres est la coopération, l’association, le partage, la discussion et l’entente. Autrement dit, ces atellectuels méconnaissent les multiples rapports d’exploitation, de relégation et d’oppression qui structurent pourtant la société réellement existante. Le monde est composé de trois et non de deux dimensions, puisque parallèlement aux accords conclus entre partenaires, il existe d’innombrables situations d’injustice dans lesquelles règnent la pauvreté et la servitude. Or ceux qui exercent le pouvoir et ceux sur qui s’exerce le pouvoir ne se situent pas sur le même plan. Ils ne rentrent pas dans le monde en deux dimensions que fantasment les atellectuels.

Une seconde catégorie d’atellectuels est affectée par une cécité pourtant diagnostiquée depuis la théologie médiévale. Le manichéisme. Ces atellectuels admettent sans problème qu’il existe des rapports de domination, mais ils les comprennent sur un mode binaire qui intègre de force les individus dans la catégorie de « dominant » ou de « dominé ». Leur vision du monde ne laisse place à aucun intermédiaire. La frontière entre ceux d’en bas et ceux d’en haut est clairement établie. La figure du dominé est automatiquement associée à celle de la victime et de l’innocent. Et la figure du dominant est systématiquement renvoyée du côté du mal et de l’activité. Cette pensée binaire méconnaît la leçon de Nietzsche, d’après laquelle les faibles ne sont pas toujours bons, et celle d’Étienne de la Boétie, d’après laquelle les dominés sont en partie responsables de leur asservissement. Mais le manichéisme n’admet pas les complexités, les hésitations et les contradictions du réel. Au point que ces atellectuels sont profondément désemparés lorsqu’ils trouvent face à eux des individualités qui ne rentrent pas dans les cases prédéfinies : une féministe voilée, une musulmane lesbienne, un juif antisioniste, un bourgeois révolutionnaire, un ouvrier de droite, un homosexuel membre du Front national, etc. 

Référence :

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, 2005. Voir l’article Wikipédia sur la pensée complexe.

L’ironiste libéral – La définition de Rorty

J’ai déjà signalé l’intérêt que j’ai trouvé, en lisant Noiriel, dans les emprunts qu’il proposait de faire à la figure de « l’ironiste libéral » pour réfléchir sur la transformation de celle de « l’intellectuel spécifique ». « L’ironiste libéral » est un personnage idéal dont Noiriel a trouvé le portrait en lisant les ouvrages de Richard Rorty. Or, je n’avais pas lu ces ouvrages. Je ne les ai d’ailleurs toujours pas lu, excepté l’introduction de Contingence, ironie et solidarité. C’est toutefois suffisant pour trouver le passage où Rorty définit lui-même l’ironiste libéral.

Ce livre essaie de montrer à quoi ressemblent les choses si nous renonçons à l’exigence d’une théorie qui unifie le public et le privé pour nous contenter de juger des exigences également valables, quoiqu’à jamais incommensurables. Il esquisse un personnage que j’appelle “l’ironiste libéral”. J’emprunte ma définition du “libéral” à Judith Shklar, pour qui les libéraux sont ceux qui pensent que la cruauté est la pire chose que nous puissions faire. J’emploie “ironiste” pour désigner le genre de personne qui regarde en face la contingence de ses croyances et désirs centraux : quelqu’un qui est suffisamment historiciste et nominaliste pour avoir abandonné l’idée que ces croyances et désirs centraux renvoient à quelque chose qui échapperait au temps et au hasard. Les ironistes libéraux sont ces gens qui rangent parmi les désirs infondables leur propre espoir que la souffrance sera réduite, que l’humiliation d’êtres humains par d’autres êtres humains peut cesser.

Pour les ironistes libéraux, la question “Pourquoi n’être pas cruel?” n’admet pas de réponse : autrement dit, il n’y a pas de fondement théorique non-circulaire à la conviction que la cruauté est chose horrible. Pas plus qu’il n’y a de réponse à la question, “Comment décidez-vous quand lutter contre l’injustice et quand vous consacrer à des projets privés d’autocréation?” 

Après tout le billet consacré aux analyses de Noiriel sur l’ironisme, ceci n’en ajoute pas tant. Néanmoins, cette citation précise un peu celle que Noiriel rapportait. Pour ce dernier, l’ironie se rapportait surtout au regard sur soi, d’où la confusion qui a suivi la première publication de mon billet et m’a obligé à préciser qu’il s’agissait d’ironie appliquée à soi-même. Ici, la notion d’ironie semble moins s’appliquer à soi-même qu’au caractère socialement formé des « croyances et désirs centraux ». Certes, intégrer cette dimension à ses analyses oblige l’intellectuel conséquent à s’y intégrer lui-même. Mais cela ne semble pas être le point de départ de Rorty. J’en saurai plus en poursuivant ma lecture.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

Je devrais peut-être encore dire Contingence, ironie et solidarité!

Mais je vais y aller plutôt pour SHKLAR, Judith, « The Liberalism of Fear », 1989. Voir ici.

En attendant de la lire, j’ai écouté cette introduction sur France Culture.

Intellectuels et pouvoir spirituel au XIXe siècle

En poursuivant ma lecture, à temps perdu, de Les intellectuels en Europe au XIXe siècle, de Christophe Charle (que j’ai déjà cité ici), je suis tombé sur un passage très intéressant. Dans ce livre de synthèse, Charle cherche à faire une histoire comparée des conditions d’émergences des « intellectuels », un groupe social qui, au XIXe siècle, n’est quasiment jamais appelé par ce nom, n’a pas encore d’identité claire ni d’autonomie institutionnelle acquise. Il y a pourtant, déjà à cette époque, des lettrés, des gens d’idées qui cherchent leur place dans le monde en usant de leur plume pour influencer leurs contemporains. À leur propos, Charle écrit :

Des années 1820 aux années 1840, les différentes écoles de pensée prétendent non seulement critiquer le réel, mais prédire l’avènement du réel qui vient, soit sous une forme idéale par la naissance d’un nouveau pouvoir spirituel ou d’une nouvelle religion, soit sous une forme historique et politique à travers la théorisation d’une nouvelle révolution.

Puis, à la page suivante :

Cette vague prophétique et néo-spiritualiste se retrouve chez les intellectuels les plus en vue, quelles que soient par ailleurs leurs options politiques et idéologiques. Ce sont les ébranlements du champ intellectuel consécutifs aux événements révolutionnaires qui assignent aux intellectuels cette fonction spirituelle nouvelle ou qui du moins permettent aux intellectuels de la revendiquer. Tous partent du constat d’un déclin des religions établies, incapables de répondre à la nouvelle situation et à la nouvelle perception de la temporalité historique qui a émergé à la suite de la Révolution.

Ces passages, qui se fondent sur les travaux de l’historien allemand Reinhardt Koselleck, ont ceci de fascinant pour moi qu’ils établissent un lien entre plusieurs des thèmes qui m’intéressent actuellement et dont j’ai parlé à l’occasion sur ce blogue : l’histoire des intellectuels, l’histoire de la sécularisation, l’histoire des liens entre politique et religieux. En suivant cette analyse, il aura fallu un certain degré de sécularisation pour qu’émergent des intellectuels partiellement autonomisés du champ religieux. La religion rendue visible par ce phénomène aurait alors pu être concurrencée par des lettrés se cherchant une place dans le monde.

Bibliographie

La référence que je n’ai pas lue mais aurait dû lire avant d’écrire cet article :

Reinhardt Koselleck, « Critères politiques du concept de “révolution” des Temps modernes », Le Futur passé [1977], Paris, Ewd. De l’EHESS, 1990, chapitre 3, pp.63-80.

Définir, se situer

Il n’aura pas échappé aux quatre ou cinq lecteurs de ce blogue qu’une question récurrente qu’on y trouve est celle des intellectuels. Il n’aura pas davantage échappé à la sagacité de ces quatre ou cinq vaillants déchiffreurs de ma prose que je suis particulièrement attaché à la définition qu’en a donnée Gérard Noiriel, que j’ai expliquée notamment ici et défendue à nouveau ici . Si, dans ce dernier billet, j’affirme que je ne souhaite pas la défendre à tout prix, la perspicacité proverbiale de mes lecteurs aura relevé que je peine cependant à m’en détacher. Certes — car se détacher d’une idée ne se fait pas, à mon sens, simplement par un acte de volonté. Encore faut-il trouver en quoi une idée alternative éclaire mieux notre réflexion. Et ça, ça demande du travail. Voici donc une citation trouvée chez Christophe Charles qui permet un premier pas en ce sens :

Qu’il s’agisse d’articles d’encyclopédie, de théories sociologiques d’ensemble, d’essais critiques ou de travaux plus proprement historiques, chaque auteur propose d’emblée une nouvelle définition de la notion [d’intellectuel] ou critique les définitions antérieures. […] En réalité, toutes les définitions des intellectuels ont un autre objet que celui apparent. Il s’agit moins de clarifier les idées que de situer l’auteur dans le champ des débats sur les intellectuels, c’est-à-dire entre intellectuels, puisque cet objet historique présente la particularité d’englober, qu’il le veuille ou non, celui qui l’étudie […]

La définition de Noiriel n’y échappe pas, bien sûr. Son utilité est certaine, puisqu’elle permet de formuler des réflexions qui ne pourraient pas voir le jour sans elle. Mais elle constitue aussi une prise de position pour des communautés de compétence universitaires. En ce sens, elle n’aurait pas pu être formulée par un anarchiste, par exemple, aux yeux duquel cette structure de pouvoir risque de paraître illégitime. Par sa définition, Noiriel s’affirme comme universitaire et intellectuel spécifique. Pour ceux, comme Charle ou Lamonde, qui voudraient prétendre observer les intellectuels de manière distanciée, en se projetant à l’extérieur de leur sujet, l’approche « phénoménologique » (c’est le choix de mot de Lamonde) , c’est-à-dire examiner le vocabulaire, la sémantique et la subjectivité des acteurs eux-mêmes, constitue une solution alternative à la définition a priori de leur objet.

Bibliographie

Référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue pour écrire ce billet :

CHARLE, Christophe, Naissance des « intellectuels », 1880-1900, Paris, Éditions de Minuit, 1990, 272 pages. Recension ici.

Notes sur l’ironisme

J’emploie, depuis peu, un procédé que je qualifie « d’ironiste » dans mes billets. Je m’en expliquerai d’ici quelque temps dans une page de mon blogue. Mais auparavant, j’aimerais noter ici quelques idées sur cette notion d’ironisme.

Edit 2016-03-14, 13:03: Comme on vient de me le faire remarquer, l’ironie, dans le sens que j’utilise dans ce billet, revêt une signification restreinte par rapport à l’acceptation courante de ce terme. Il s’agit en effet toujours d’une ironie appliquée à soi-même, qui relève donc de l’autodérision et de l’autocritique, alors que dans le sens courant du terme, elle peut être utilisée sur un mode « offensif » qui n’est pas de mise ici.

Dans un ouvrage que j’ai déjà maintes fois cité, Noiriel insiste sur la nécessité pour les « intellectuels spécifiques » de se renouveler en s’inspirant d’un modèle intellectuel d’outre-Atlantique, « l’ironiste libéral ». L’ironie, d’après Noiriel, est « un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi » qui consiste à se connaître soi-même afin de mieux « se déprendre de soi-même ». Il aborde ce thème en privilégiant l’analyse des œuvres de Michel Foucault et, surtout, Richard Rorty. C’est de Foucault que lui vient l’éthique du « souci de soi ». De même, le philosophe lui fournit un bon exemple de démarche ironiste puisqu’il a développé, en même temps que l’éthique du souci de soi, la démarche d’avouer quelques-unes de ses faiblesses, signalé les lacunes de sa culture philosophique (il n’a jamais lu Heidegger), ses erreurs passées (il n’y a pas eu de « mort de l’homme »), ses grandes errances (il a « brouillé » les « règles de communication » et contribué à semer la confusion par certains de ses livres, par exemple Les mots et les choses) et de s’inclure dans les critiques qu’il formule des intellectuels.

Dans l’analyse qu’il fait des postures de l’intellectuel engagé chez Foucault, Noiriel attache l’ironie à la figure du « chercheur engagé », dernière étape de l’évolution foucaldienne, qui privilégie la compétence savante et le travail collectif. L’ironie étant un procédé par lequel le savant avoue ses insuffisances, elle lui permet de signaler combien nécessaire lui est l’aide d’autrui pour combler ces lacunes . L’ironiste est un chercheur qui ne peut trouver qu’avec l’aide des autres.

En rejoignant la communauté des penseurs « ironistes » dont se réclame Rorty, peut-être parviendrons-nous à mieux nous comprendre nous-mêmes. Un « ironiste » est un individu qui ressemble à George Orwell, quelqu’un qui pense que la meilleure façon d’effectuer des retouches sur lui-même consiste à nouer des liens de solidarité avec les gens qui l’entourent. L’ironiste n’est pas sûr de son vocabulaire final. Il a donc besoin de parler aux autres, car « seule la conversation lui permet de gérer ses doutes, de savoir où il en est, de garder à sa toile de croyances et de désirs une cohérence suffisante pour lui permettre d’agir. »

Le projet intellectuel défini par Richard Rorty est fondé sur un principe de solidarité. Étonnement, peut-être, ce principe découle d’un principe qualifié « d’ethnocentriste » (j’aurais dit « égocentriste », mais ne chipotons pas). Il s’agit d’admettre que tout projet intellectuel se construit sur des préoccupations qui sont ancrées dans l’expérience et l’origine sociale du penseur. Celui-ci cherchera donc à nouer des alliances avec des gens qui ont des préoccupations similaires, bien que pas forcément identiques.

En vertu de ce principe ethnocentriste, nous sommes donc invités à dialoguer d’abord avec nos amis plutôt qu’avec nos adversaires. La meilleure façon de les convaincre consiste à marquer la considération que nous leur portons, comme nous le faisons dans nos conversations orales. […] Rorty procède […][en mettant] en œuvre le « principe de charité », en exposant sous son meilleur jour l’argumentation des auteurs avec lesquels il est en désaccord, avant d’expliquer en quoi consistent ses divergences. Ses interlocuteurs sont désignés par leur nom propre et leurs travaux sont appréhendés dans leur singularité. […] Cette façon de faire permet à Rorty de restituer dans leur cohérence propre les points de vue qui s’affrontent aujourd’hui dans le champ philosophique .

Dans le passage qui précède, le mot « convaincre » est peut-être celui auquel il faut faire le plus attention. Noiriel ne semble pas y avoir pris garde, mais l’activité consistant à vouloir « convaincre » me paraît elle-même piégée. En effet, lorsque nous débattons, nous produisons plus souvent des « dialogues de sourds » que des échanges véritables . Nous convainquons plus souvent nos semblables que nos adversaires, non pas seulement en raison d’un sentiment de sympathie (bien qu’il aide), ni même parce que nous partageons avec eux nombre de postulats et théorèmes (ce qui aide aussi), mais surtout parce que nous tendons davantage à discuter avec eux de nos incertitudes plutôt que de nos opinions formées, comme nous le faisons avec nos adversaires. Il nous est plus facile d’amener l’autre à admettre nos arguments lorsque celui-ci n’a pas solidement ancré ses projets de vie dans ses idées; en retour, nous sommes plus disposés à nous rendre à ses arguments lorsque nous ne sommes pas sûrs de ce que nous avançons. À mon sens, c’est parce que nous discutons de nos doutes avec nos semblables que les débats avec ces derniers tendent à être plus harmonieux et qu’on accepte plus spontanément et sincèrement la règle de base d’un débat honnête : être disposé à modifier son point de vue si les arguments présentés le justifient. À l’inverse, même si nous débattons avec des gens auxquels nous sommes unis par des liens affectifs d’amitié, si nous le faisons sur des thèmes où les opinions, de part et d’autre, sont déjà formées et enracinées, nous parvenons rarement à convaincre notre interlocuteur; au contraire, nous parvenons plus fréquemment qu’autre chose à polariser les opinions et accroître les divergences à force de les expliciter. En somme, le débat sur l’incertitude, sur les failles, me semble être la condition nécessaire à la formation d’une communauté de recherche, selon une expression que j’ai découverte chez Michel Sasseville.

Ce concept, surtout utilisé, à ma connaissance, en pédagogie de la philosophie pour enfants, n’a pas forcément à s’y réduire. Il remonte aux travaux des philosophes pragmatistes Charles Sanders Pierce et John Dewey. Pour ces philosophes, la recherche, qu’elle soit philosophique ou scientifique, est un processus de résolution de problèmes par une démarche de clarification de la pensée. La communauté y est nécessaire pour compléter nos connaissances de ces problèmes et confronter nos abductions à celles des autres « chercheurs » . Si la communauté de recherche est une méthode privilégiée d’initiation des enfants à la pensée philosophique, depuis les travaux de Matthew Lipman, elle est d’abord l’exposition d’un mode de pensée collaborative applicable aussi bien, avec les adaptations requises, aux problèmes du quotidien qu’à la pensée scientifique.

À mes yeux, l’intérêt de cette notion de « communauté de recherche » est qu’elle désigne un principe de pensée solidaire, où aider les autres à penser et être aidé à penser prime sur la volonté de convaincre autrui. Elle s’avère ainsi à la fois conforme à l’idéal de recherche incarné par l’institution de la science et contraire aux habitudes intellectuelles qui nous sont inculquées. Revenons au commentaire de Noiriel sur Foucault. Le problème qui traverse le plus profondément l’œuvre de Noiriel, c’est la volonté de construire un « intellectuel collectif », qui lui semble être la clé pour que le savoir universitaire puisse avoir un impact dans la sphère publique. Or, les intellectuels sont extrêmement individualistes par nature, leur tâche étant consacrée à la production de « leur » pensée:

L’intellectuel ne peut parvenir à s’inscrire dans une communauté d’égaux que s’il entreprend de lutter contre lui-même. Dans notre société, la plupart des intellectuels construisent leur identité autour d’un idéal de dépassement d’eux-mêmes et des autres. L’une des dimensions essentielles de la vérité que l’intellectuel s’efforce de ne pas voir, c’est sa contingence, les limites de son savoir. Foucault aborde à plusieurs reprises cette question en maniant un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi : l’ironie .

L’ironie permet de créer une brèche dans la figure idéale de l’intellectuel et d’ouvrir la possibilité d’une recherche en commun. Noiriel reprend à son compte, et traitera souvent par la suite, la nécessité de créer un savoir sur soi et de clarifier les règles de communication entre chercheurs pour faire du débat un acte de solidarité. L’entreprise est toutefois difficile, car

[…] l’intellectuel se définit avant tout comme un être unique, exceptionnel, surtout motivé par le désir de faire triompher sa propre pensée contre celle de ses concurrents. Toute notre formation scolaire, tous les investissements et les sacrifices que nous avons consentis pour devenir des savants nous poussent à concevoir et à pratiquer le débat comme un acte de rupture avec les autres et non comme un acte de solidarité. La construction d’une véritable communauté de chercheurs engagés nécessiterait que nous nous interrogions davantage sur cette dimension majeure de notre identité d’intellectuel .

Chose intéressante, la clarification de la pensée est une caractéristique qu’on retrouve aussi bien dans les articles sur le thème de la communauté de recherche que dans les commentaires de Noiriel sur le soin de soi et l’ironie. Un produit du fait que les deux émanent de philosophes pragmatistes (Peirce et Dewey d’une part, Rorty de l’autre)? Quoiqu’il en soit, envisager la délibération sous la forme d’une communauté de recherche permet d’envisager celle-ci sur un mode plus serein que le débat tel qu’il se présente généralement à nous, qui privilégie l’affrontement sur un mode violent. Mais ce procédé permet également d’envisager une manière de nouer un lien entre intellectuels et gens ordinaires qui exclut l’arrogance des premiers à l’encontre des seconds. Une arrogance qui cause trop souvent, précisément, l’échec des intellectuels dans le débat public et la perte de leur savoir pour le monde politique.

Si l’ironie peut permettre de favoriser cette recherche, elle mérite certainement d’être consciencieusement intégrée à nos pratiques. Toutefois, la dernière remarque de Noiriel-Foucault a des allures de mises en garde : « Reste une question que Foucault a également posée à la fin de sa vie : “À quel prix le sujet peut-il dire la vérité sur lui-même?” » Plus modestement, on peut s’interroger sur les conséquences de l’ironie sur le jeune chercheur, car il s’agit bien d’avouer ses failles au moment où sa carrière est vulnérable. On ne peut que noter que les trois intellectuels au cœur de ce billet, Noiriel, Foucault et sans doute Rorty, ont pratiqué l’ironie alors que leur carrière était bien établie. On ne pourra pourtant dire que l’humilité est intégrée aux mœurs des intellectuels que lorsque les jeunes chercheurs pourront se permettre l’ironie.

Bibliographie

Une référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lu avant d’écrire ce billet:

RORTY, Richard, Contingence, ironie et solidarité [« Contingency, Irony, and Solidarity », 1989], Armand Colin,‎

La démocratie du public (2): la crise des intellectuels

Dans ce billet (qui fait suite à celui-ci), je tenterai de voir ce que Noiriel retient de la notion de démocratie du public pour les besoins de son livre sur les intellectuels et si l’on peut en apprendre davantage sur cette notion grâce à celui-ci. Rappelons que la définition que nous utilisons d’« intellectuels » désigne les universitaires, chercheurs au moins par leur formation, qui interviennent dans le champ public, politique, pour appuyer une cause. Comme je l’ai indiqué ici, la posture d’intellectuel est le produit de la spécialisation des fonctions et, au moins à son origine, de l’illégitimité de passer de l’une à l’autre pour les spécialistes. C’est pourquoi l’intellectuel ne naît vraiment qu’à la fin du XIXe siècle, lorsqu’émerge une société de masse, où les fonctions se spécialisent et se séparent. La figure de l’intellectuel n’a donc pas habité la première phase des régimes représentatifs selon Manin, le parlementarisme, car celle-ci correspondait à une période où ni le monde politique ni le monde savant ne s’étaient professionnalisés.

Ces rappels effectués, qu’est-ce qui caractérise les intellectuels dans la démocratie du public?

L’impact de la démocratie du public sur le rôle des intellectuels se comprend bien sûr essentiellement par rapport aux médias. Cependant, à y regarder de plus près, il existe des liens plus complexes unissant les différents éléments de la démocratie du public à la situation des intellectuels. La démocratie du public s’est en effet accompagnée d’une croissance considérable des effectifs universitaires. Sous la poussée d’une économie dépendant d’une éducation de plus en plus poussée, le nombre des formations et des thèmes de recherche s’est significativement accru, entraînant une multiplication des profils intellectuels. « Le lien entre la compétence disciplinaire et la forme de l’engagement est devenu beaucoup plus complexe qu’au début du XXe siècle. » Cette variété coïncide avec la diversification des enjeux politiques propres à la démocratie du public : « l’ampleur de la tâche des gouvernants s’est considérablement accrue au cours du dernier siècle : le gouvernement ne règle plus seulement les conditions générales de la vie sociale, il intervient dans toute une série de domaines (en particulier dans le domaine économique) par des décisions ponctuelles et singulières » .

La multiplication de champs d’intervention de l’État, la variété des groupes qui accèdent aux études supérieures et l’effondrement des structures d’intégration propres à la société industrielle sont autant de facteurs qui entraînent corrélativement la multiplication des « causes ». Alors que sous la démocratie de parti les enjeux de classe et de nation structuraient l’essentiel des conflits arbitrés par le champ politique, les groupes exprimant des revendications se sont diversifiés et les lignes de démarcation gauche-droite sont à redéfinir à chaque élection. Cela entraîne aussi une transformation dans le positionnement de l’intellectuel par rapport à ses groupes d’appartenance. En effet, toute la réflexion de Jean-Paul Sartre sur la condition d’intellectuel dépend de la dichotomie prolétaire/bourgeoisie. Pour Sartre, l’intellectuel est une créature paradoxale, créée par le capital pour que la bourgeoisie puisse profiter de la puissance de la technique, mais ne pouvant, en raison de l’engagement envers la vérité qu’implique sa fonction, que voir que le pouvoir bourgeois est une imposture. Traître à ses maîtres, mais suspect aux yeux de ses alliés prolétaires, l’intellectuel est voué à l’isolement et la traîtrise. C’est cette posture inconfortable qui lui assurait, aux yeux de Sartre, la valeur universelle de sa parole, qui n’était censée être attachée par aucune loyauté . Cette posture d’isolement a connu un net recul dans la « démocratie du public », car la relative diversification des universitaires permet à certains d’entre eux de prendre la posture du porte-parole d’un groupe auquel il appartient. Il y gagne, car on lui concède volontiers cette légitimité de porte-parole; il y perd cependant au moins autant, car le public l’enfermera dans cette posture en refusant de voir une dimension universelle à sa prise de parole. Ce problème, Noiriel l’analyse en particulier par rapport aux « intellectuels critiques » . Les intellectuels de gouvernement s’associant au pouvoir, ils peuvent difficilement représenter un groupe. Les intellectuels spécifiques, pour leur part, refusent cette posture, car elle rompt avec les valeurs d’autonomie scientifique qu’ils défendent. Le seul moment où les intellectuels spécifiques peuvent être les porte-paroles d’un groupe, c’est donc lorsqu’ils se font porte-paroles des universitaires  pour défendre leur statut .

L’accroissement de l’accès à l’université a par ailleurs augmenté le nombre des intellectuels, ce qui a fait reculer les journalistes sur le terrain des « faiseurs d’opinions », et ce, alors même que les mass-médias gagnaient en puissance. En contrepartie, les journalistes se sont retrouvés arbitres de la visibilité des intellectuels et susceptibles de départager les « vrais » (qu’il vaut la peine d’entendre) des « faux » (qui ne méritent pas de temps d’antenne). Les intellectuels se retrouvent alors dans une situation de marché dont les journalistes sont les médiateurs : ils sélectionnent les intellectuels « vendables » sur la base de la cause défendue et de l’habileté communicationnelle de ceux-ci. Mais pour donner plus de force à sa critique, pour qu’elle puisse aboutir à de véritables changements politiques, l’intellectuel reprend à son compte la façon dont les problèmes sont posés dans l’espace public et le vocabulaire avec lequel les journalistes et les militants les discutent. » procédé qui risque fort de se traduire par l’expression d’une dimension normative peu compatible avec la volonté de dire quelque chose allant au-delà des idées reçues.

Dans l’ensemble, cette dynamique profite aux « intellectuels de gouvernement », qui profitent de nouveaux réseaux pour gouverner l’opinion. Ces réseaux permettent à des intellectuels émergents de prendre place aux côtés de, et de concurrencer, les intellectuels de gouvernement déjà présents. Ceux-ci recherchent les caméras et développent un style coup de point, en phase avec les intérêts des médias. Les « produits » intellectuels que lancent les réseaux médiatiques sont par définition éphémères, puisqu’ils reposent sur l’idée de « nouveauté ». Il faut donc sans cesse relancer la machine, trouver des sujets neufs en lien avec l’actualité et promouvoir des philosophes encore plus nouveaux que les précédents. » . Les intellectuels critiques parviennent pour leur part à tirer leur épingle du jeu, dans la mesure où ils peuvent discuter des mêmes enjeux, dans un style aussi percutant (voire davantage) que les intellectuels de gouvernement, en se contentant de renverser les présupposés normatifs de ces derniers. Ils ne souffrent que d’un plus faible réseautage.

Les intellectuels les plus durement frappés par la « démocratie du public » sont les « intellectuels spécifiques », soit ceux qui s’efforcent de poser autrement les problèmes de l’actualité. Deux évolutions propres à la démocratie du public sont à l’origine de cette crise : d’une part, en étendant largement ses champs d’intervention, l’État a aussi donné un accès accru à l’université. Les universitaires, désormais plus nombreux, ont également profité de l’extension de l’espace public pour étudier des thèmes de plus en plus variés et de plus en plus spécialisés. De sorte que les disciplines tendent vers l’éclatement et suscitent par conséquent des luttes professionnelles pour le maintien de la cohérence de la discipline et le maintien du statut qu’elle procure. Ces luttes favorisent un repli sur soi des universitaires les plus spécialisés — le fond qui alimente les intellectuels spécifiques — et le contexte est par conséquent est peu propice à ce qu’ils interviennent en grand nombre dans la politique. Le second facteur est l’élargissement de l’espace public et l’accélération du rythme auquel il fonctionne. Cette rapidité est peu favorable au travail patient des spécialistes, mais surtout, elle accroît la puissance des « professionnels de la parole publique » que sont les journalistes et les politiciens. Il faudrait ajouter les relationnistes, plus nombreux et plus puissants que les journalistes, ces derniers étant par ailleurs débordés par la nécessité de leur propre autopromotion . Or, si les intellectuels spécifiques se démarquent en posant autrement les problèmes de l’actualité, cela implique que les politiques et les journalistes ont mal posé le problème. « Les journalistes (ou les politiques) ne peuvent pas accepter que le sujet qu’ils ont intérêt à promouvoir soit considéré comme un “faux problème”. » Les intellectuels s’exposent ainsi à la critique, mais le plus fréquent est plutôt que leurs propos soient détournés de leur sens. « Il est évident qu’aujourd’hui nos interventions publiques sont intégrées à l’avance dans les stratégies de communication développées par les gouvernants. » . La puissance de la récupération médiatique est telle que les intellectuels spécifiques, mais aussi critiques préfèrent parfois se taire plutôt que de réagir dans les médias.

Ironiquement, on doit en effet noter que certains intellectuels critiques ont évolué vers la position d’intellectuels spécifiques au moment même où ces derniers perdaient l’accès aux médias. Ce fut le cas, par exemple, de Michel Foucault. Ce dernier a pu croire, à une époque de sa carrière que le succès de vente de ses livres était garant de la force de sa pensée et présageait d’une émancipation intellectuelle du peuple, qui serait capable de répondre à ses gouvernants, peut-être de s’en passer, mais « au lieu de répandre la pensée critique au-delà des cercles privilégiés, celle-ci s’est diffusée sous la  forme de slogans, tels que “La raison, c’est le Goulag”, qui ont obscurci la réflexion collective au lieu de l’éclairer. » En l’absence des rigidités frustrantes de l’académisme, la pensée a été prise d’assaut et gravement érodée par la toute-puissance du Marché .

En somme, il faut garder ces analyses à l’esprit lorsque vient le moment de reprocher aux intellectuels de ne pas prendre leur juste place dans les médias et de laisser, par conséquent, l’espace être occupé par des charlatans. C’est le reproche qu’Usul adresse aux intellectuels dans le premier vidéo de Mes Chers Contemporains. Il ne faudrait pourtant pas oublier que des forces sociales puissantes agissent derrière ce repli : la marche vers la spécialisation, la surpuissance des spécialistes en relations publiques, la soumission des médias aux logiques du marché. Pour que les intellectuels puissent réaliser un retour vers le public, ils doivent pouvoir le faire dans un format qui convienne à la fois à leur pensée et au public. Toute la question est de trouver lequel. Aujourd’hui, internet demeure l’un des supports vers lesquels se tournent ceux qui tentent de contourner les médias traditionnels, mais il est trop tôt pour savoir s’il peut réaliser ses promesses. Sans doute cet enjeu donne-t-il d’autant plus d’importance aux questions touchant la liberté numérique. J’en sais encore trop peu pour traiter ce thème. Mais au-delà, il faut bien noter que c’est la formation de structures capable de réaliser une certaine autonomie face au marché qui saura permettre de rehausser le débat public, internet ou pas. Ainsi, revoir les structures du financement des médias pourrait être l’une des solutions.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

Cette étude

Aux sources de « l’opinion publique »

La notion « d’opinion publique » semble aujourd’hui aller de soi pour la plupart des gens. La manière dont les journalistes et les commentateurs font usage de ce terme, sans hésitations et sans définition, montre à quel point ils se sentent à l’aise avec ce concept. Comme beaucoup de termes populaires, son usage ne correspond à aucune définition précise. On pourrait approximativement regrouper les usages les plus fréquents sous la définition suivante : l’opinion publique est l’opinion la plus communément partagée au sein de la population. Cette définition est fort peu opératoire du point de vue des sciences sociales. Elle ne l’est pas davantage en politique. Dans un cas comme dans l’autre, le problème est de savoir ce que pensent les gens. C’est pourquoi on considère généralement que les sondages sont l’expression la plus forte de l’opinion publique. Or, les sondages manipulent l’opinion publique de plusieurs manières : en lui imposant ses catégories, dans lesquelles l’opinion doit se couler, ou en influençant les réponses par la formulation des questions et l’ordre de présentation des questionnaires. Ce type de constatations (entre d’autres) a fait dire à Pierre Bourdieu que l’opinion publique n’existait pas. La conclusion est sans doute excessive : bien qu’influencée et en partie construite par les sondeurs, l’opinion reflétée par les sondages demeure un mécanisme de représentation où les sondés ne sont pas dépourvus de pouvoir. En analysant les mécanismes qui réduisent la marge de manœuvre des sondeurs, Bernard Manin conclut qu’ils sont similaires à ceux qui permettent aux électeurs d’influencer les élus : ils sont privés du pouvoir d’initiative, mais pourvus d’un pouvoir de refus qui force les sondeurs à une certaine écoute .

L’exemple des sondages permet de saisir plus précisément ce que peut être l’opinion publique. Elle n’est pas tant l’opinion de l’ensemble de la population (qu’on appellerait alors le « public ») que l’opinion représentée dans la sphère publique, c’est-à-dire accessible à tous. Les travaux de Roger Chartier sur la notion de représentation peuvent aider à percevoir ce que signifie la représentation d’une opinion en public. Dans un article classique, Le monde comme représentation, il explique qu’à l’âge classique, la « représentation » prenait deux sens simultanément. Le premier sens est que la représentation est « ce qui donne à voir un objet absent ». La même définition, prise dans un sens politique ou juridique, signifie « tenir la place de quelqu’un, avoir en main son autorité ». Dans cette définition, il y a distinction nette entre la représentation et la chose représentée, qui est absente. Le second sens, à l’inverse, suppose que la représentation est de montrer une présence. Une personne est alors sa propre représentation. Or, très souvent, les deux sens parviennent à se confondre : la représentation est ce qui se présente et représente quelque chose .

La formulation est confuse? Tentons de la préciser par l’exemple.

Dans le cas particulier des sondages, on identifie aisément l’absent : l’opinion de la population, précisément, qu’il est impossible de voir. Dès lors apparaissent des instruments, des signes, qui prétendent la donner à voir : les sondages, mais aussi les vox-pops, le courrier des lecteurs, les sections de commentaires, les pétitions, les manifestations, les discours de quelques politiciens qui nous disent ce qu’ils ont vu « sur le terrain ». On séparerait volontiers ces signes de ce qu’ils représentent. Mais lorsque l’opinion influence, par exemple, l’action politique, ce qui se passe en réalité, c’est que ce sont les signes qui exercent cette influence. C’est donc avec une efficacité indéniable que les signes (par exemple les résultats des sondages) prétendent être l’opinion. On retrouve donc, dans le mécanisme des sondages, les deux significations de la représentation : le sondage donne à voir l’opinion, absente; simultanément, le sondage incarne l’opinion et lui donne une présence. Notons que l’ensemble des représentations de l’opinion publique ne donne pas une image « pure » ou « exacte » de « ce que pensent les gens ». Il s’agit d’images imparfaites dont la représentativité (cette fois au sens scientifique du terme) est toujours imparfaite, parfois carrément douteuse ou même trompeuse. C’est pourquoi la construction de l’opinion publique est un enjeu de luttes de pouvoir constant.

Roger Chartier souligne que la représentation s’est définie ainsi à l’âge classique en grande partie parce qu’elle y a acquis une nouvelle importance. Le raffermissement des États monarchiques (absolu, en France ou constitutionnel, en Angleterre) s’est en effet accompagné d’une multiplication des représentations symboliques des souverains, dont c’était l’un des principaux instruments de puissance. Ce phénomène s’explique par deux facteurs : un contrôle effectif du souverain sur un territoire étendu dans un contexte de croissance démographique et la monopolisation des instruments de la violence légitime par le monarque. Du premier facteur, il s’ensuit un allongement de ce que le sociologue Norbert Elias appelait des « chaînes d’interdépendance » — autrement dit, il existe de nombreux intermédiaires entre le souverain et le plus lointain de ces sujets, ce qui implique que l’un ne peut connaître l’autre que par la médiation d’une représentation. Du second facteur, il s’ensuit la pacification des luttes de pouvoirs. Pour pacifier l’espace sur lequel il règne sans devoir recourir en permanence à la puissance armée, le monarque use de représentations symboliques de sa puissance, qui rappelle à ses sujets à tout moment qu’il détient les moyens de réduire toute résistance. Par ailleurs, les sujets ne pouvant recourir à la violence entre eux sans risquer de subir les foudres de la justice royale, ils doivent utiliser d’autres moyens, symboliques, pour mener les luttes de pouvoirs qui les opposent les uns aux autres. À la violence guerrière se substitue la violence symbolique .

Entre la situation du roi dans les monarchies de l’âge classique et celle l’opinion publique dans les régimes représentatifs, le sens du pouvoir s’est en quelque sorte inversé (au moins en principe, bien qu’il faudrait apporter des nuances considérables à cette affirmation; mais passons). On pourrait croire que c’est parce que les régimes représentatifs ont mis l’opinion publique au cœur de leur fonctionnement. Or, c’est plutôt l’inverse qui s’est produit : c’est l’opinion publique qui est à l’origine des régimes représentatifs contemporains. L’opinion publique, en effet, trouve son origine sous la monarchie absolue. Si on suit les analyses de Reinhardt Koselleck et de Benedetta Craveri, la structure même de la monarchie absolue a généré les mécanismes qui ont donné naissance à l’opinion publique.

Revenons d’abord à la question de la représentation. Pour que l’opinion publique puisse être représentée, dans le plein sens du terme, elle doit se donner à voir. Il faut donc que soient disponibles des instruments qui sont visibles du plus grand nombre (qui soient publics) et se donnent pour la présence de l’opinion dans les lieux publics. Le préalable à la genèse de l’opinion est donc celle d’un espace public. C’est cet espace que va créer la monarchie absolue, sans s’en rendre compte.

La monarchie absolue est née des guerres de religion. Le renforcement monarchique la précédait déjà, mais la monarchie française précédant les guerres de religion était limitée par différents procédés consultatifs et délibératifs qui limitaient le pouvoir du roi. Parce que les membres des conseils et des parlements étaient considérés comme des sages, initiés au même titre que le roi aux mystères de la justice, le roi était contraint de prendre en compte leur opinion. Les guerres de religion ont rompu les principes qui permettaient de maintenir aux côtés du roi ces sages habilités à juger de sa politique. En brisant le consensus religieux, elles ont également miné la confiance en la raison et la possibilité qu’elle pouvait être partagée par un groupe d’individus. Ainsi vers la fin du XVIe siècle, le monarque français s’est-il vu seul habilité à décider des politiques du royaume, car seul détenteur de la sagesse divine. Ce phénomène est fondateur de la monarchie absolue « à la française ». Grâce à ce nouveau statut, et à bien des guerres, le roi de France s’est élevé au-dessus de tous et s’est présenté comme le garant de la paix du royaume, par-delà la fracture religieuse . En Angleterre, l’élévation de la monarchie n’a pas été si radicale. Les Tudors ont suivi le modèle du renforcement monarchique qui prévalait dans la France du début du XVIe siècle. Les Stuarts, pour leur part, ont flirté avec le modèle de la monarchie absolue, mais échoué à l’imposer définitivement. En Angleterre, le modèle de la monarchie parlementaire a triomphé à la fois de la monarchie absolue et du Commonwealth. La Grande-Bretagne n’a pas pour autant été épargnée par les guerres de religion et c’est un Anglais, Thomas Hobbes, qui a livré l’une des théorisations les plus abouties du pouvoir souverain (voire de la monarchie absolue). En Angleterre comme en France, l’État a été présenté comme seul garant de la paix civile par-delà les fractures religieuses et le citoyen s’est vu contraint à une obéissance absolue. Cela a contraint les théoriciens de la monarchie absolue, Hobbes en tête, à poser le problème des limites de la monarchie. En particulier, si le citoyen était tenu à une obéissance absolue envers le monarque, quelle liberté pouvait-il espérer? La lecture proposée par Koselleck des écrits de Hobbes permet de cerner ce qui échappe légitimement à l’autorité monarchique. « Hobbes introduit l’État en tant que donnée qui retire aux convictions privées leur répercussion politique » . Autrement dit, les convictions des individus risquant de les amener à se faire la guerre, « la conscience morale, au lieu d’être une cause de la paix, est, dans sa pluralité subjective, une cause de la guerre civile. », l’État s’occupe de la politique et les individus doivent, quelque soient leurs convictions, obéir à l’État. Ainsi, leurs convictions n’ont aucun impact politique. L’État est ainsi astreint à un devoir auquel il ne peut se soustraire, car il est la condition même de son existence : assurer la paix. Tant qu’il y parvient, son comportement est conforme à la raison (la raison d’État, bien sûr). Mais, « dans la mesure où l’homme comme sujet s’acquitte de son devoir d’obéissance, le souverain se désintéresse de sa vie privée. […] La nécessité d’établir une paix durable incite l’État à concéder à l’individu un for intérieur qui diminue si peu la décision du souverain qu’il lui en devient au contraire indispensable. » L’homme avait ainsi droit à un jugement moral, en tant qu’homme et non en tant que citoyen . C’est là l’embryon de l’opinion qui deviendra publique. Mais il faudra attendre John Locke, une génération plus tard, pour une première véritable réflexion sur la notion d’opinion publique . Du for intérieur, il fait un « législateur » parallèle à la loi publique : les citoyens, vivant en société, décident moralement de ce qu’ils jugent acceptable ou non, et cela a force de loi .

Tandis qu’en Angleterre Locke faisait de l’opinion un « législateur » parallèle au législateur étatique, en France on en faisait le public jugeant la loi du roi. L’un des effets de la monarchie absolue en France a été de réduire les espaces de délibération sur les décisions royales qui, auparavant, validaient — ou neutralisaient — ces décisions. Sans abolir ces institutions — conseil royal et parlements —, elle leur déniait toute compétence pour se prononcer sur l’opportunité ou non des ordres du monarque. Mais privées du pouvoir d’en délibérer, elles perdaient aussi, corrélativement, une grande capacité de leur pouvoir de faire obéir au roi. L’un des principaux objets de réflexion des politiques du XVIIe siècle, notamment Richelieu et ses publicistes, était les moyens par lesquels on pouvait obtenir l’obéissance volontaire des sujets. Or, bien que déniant que le peuple ait les facultés pour se prononcer sur une décision, ils demeuraient conscients qu’il était plus facile d’obéir à un ordre que l’on comprend. Aussi Richelieu a-t-il mis en place un appareil de propagande d’une ampleur inédite pour « fabriquer » l’opinion qui faciliterait l’obéissance au roi. Ainsi apparaissaient l’opinion d’un « public » (au sens d’un public assistant à une pièce de théâtre) dont la puissance allait s’affirmer du fait même de l’importance qu’on lui accordait : « Réduite encore à l’état des destinataires du spectacle orchestré à son intention par le pouvoir, il allait, sous l’effet de cette sollicitation permanente, se constituer à terme en tribunal portant son jugement sur l’autorité du roi » .

Mais le jugement individuel, réduit à un espace dépolitisé en France comme en Angleterre, ne peut encore, au XVIIe siècle s’exprimer au vu et su de tous. Il doit pratiquer une forme de retrait du monde pour s’exercer. Ce monde se construira par divers moyens au sein d’une société en construction. Pacifiée par l’État, il reste encore à cette société à créer des liens qui réunissent ceux qui ont été divisés par la crise religieuse. Processus difficile, il implique la création de lieux communs et d’une morale qui transcende les barrières religieuses. Voilà ce qui se construit tranquillement au XVIIe siècle. Premiers lieux où l’opinion s’exprime à l’écart du pouvoir royal : les salons de la bonne société. Ils apparaissent en France à la fin du XVIe siècle, précisément lorsque Henri IV fait triompher la monarchie absolue. La noblesse affronte alors une crise identitaire sans précédent : elle n’est plus détentrice du pouvoir politique, tandis que les nouvelles techniques militaires lui retirent la dignité d’être la « classe guerrière » de la société. Il lui faut alors reconstruire une identité qui lui permettra de réaffirmer ses privilèges : une supériorité fondée, non sur la pratique de la guerre, mais le sang et l’hérédité, dont le signe distinctif est le raffinement des mœurs. L’aristocratie française se partage alors entre deux mondes : celui, directement sous le regard du roi et soumis à lui, de la cour, et celui, en retrait du premier, des salons. Les aristocrates qui, comme Mme de Rambouillet, éprouvent de l’aversion pour la cour, se réfugient dans des salons où ils s’adonnent à leurs divertissements, au raffinement de leur « politesse », aux échanges galants ou philosophiques. Ce milieu se soustrait volontiers aux curiosités des serviteurs du roi, si ceux-ci demandent ce qui s’y passe ou ce qui s’y dit : il protège le secret de la vie qui s’y déroule, vie privée, après tout. Les salons furent le lieu où la noblesse française se reconstruisit un espace de liberté à l’écart du monarque .

Le secret par rapport au regard monarchique était également entretenu, de manière accentuée, par les loges maçonniques. Elles naissent à la même époque, se développent au XVIIe siècle en Angleterre et se diffusent en Europe à partir de la troisième décennie du XVIIIe siècle. Les loges maçonniques étaient rigoureusement apolitiques: « En Angleterre, par le refus de la politique, on voulait d’abord fonder, par-dessus les partis existants, une nouvelle unité sociale, tout en convainquant le gouvernement du caractère inoffensif de la société secrète et de la nécessité de la tolérer » . Elles se vouaient d’abord aux œuvres sociales et au service de la Vertu, demeurant soigneusement hors du domaine politique. « La bourgeoisie moderne dépasse ce for intérieur secret [de Hobbes] d’une morale de la conviction et se consolide dans des sociétés privées, mais ces dernières restent entourées du secret » . Les subtilités des implications du secret des francs-maçons sur l’autorité du monarque, nous les passerons sous silence. Qu’il suffise de noter qu’en distinguant soigneusement les domaines du politique et du moral et en attribuant le politique au souverain, on l’exposait à une critique morale.

Toutefois, pour s’exposer en public, la critique du prince absolu devra d’abord employer des moyens détournés, soigneusement séparés, eux aussi, du monde politique, de sorte qu’ils paraissent d’abord inoffensifs. Les théâtres furent l’un de ces moyens. « La juridiction du théâtre commence là où s’arrête le domaine des lois du monde », écrit Friedrich Schiller (cité par ). Le théâtre, envisagé comme institution morale, était l’antithèse de l’État, institution politique. Parce qu’il était en retrait du monde, le théâtre pouvait faire fi des bienséances : « Ici, les grands de ce monde entendent ce que, dans leur qualité de politiques, ils n’entendent jamais ou rarement : la vérité. Ce qu’ils ne voient jamais ou rarement, ils le voient ici : l’homme » (cité par ). Selon cette vision, le théâtre était un lieu public où les hommes de lettres peuvent se permettre de dire la vérité. Encore en discutaient-ils, de la vérité et de la morale, ces hommes de lettres. Au XVIIe siècle, Pierre Bayle revendique pour le monde des lettres une liberté absolue, car seule la critique impitoyable qu’ils s’adressent les uns aux autres peut faire voir la vérité. Un paragraphe de l’analyse de Koselleck à ce sujet mérite d’être cité en entier :

C’est au sein d’une liberté absolue qu’on peut déclencher le procès critique qui découvre la vérité. C’est pourquoi dans la République des lettres chacun est tout ensemble souverain et justiciable de chacun. La guerre civile, que l’État a éliminée, réapparaît inopinément dans le for intérieur privé que l’État a dû concéder à l’homme comme homme. La liberté absolue, la guerre de tous contre tous y règne en maître. Le but commun de tous est la vérité, et le vrai souverain du combat spirituel, c’est la critique que chacun exerce et à laquelle chacun se soumet. La souveraineté est sans pitié, chacun y participe. La démocratie totale que Rousseau concevra un demi-siècle plus tard est la République des lettres de Bayle étendue à l’État. Elle fournissait le modèle d’une forme d’État pour laquelle, fut-ce spirituellement, la guerre civile est légalisée et fonde la légitimité.

La République des lettres s’est ainsi donné les moyens d’effectuer une critique publique du pouvoir. Celle-ci s’exerçait « par les institutions qui ont constitué le public comme une instance de la critique esthétique : les salons, les cafés, les clubs, les périodiques. »  De l’opinion publique, le peuple, toutefois, était exclu dans sa plus grande partie : la partie illettrée. L’opinion publique se constituera comme une « représentation » du peuple, où les représentants sont les « hommes éclairés » qui prétendent parler en son nom . L’opinion publique, au XVIIIe siècle, représentait le peuple, mais n’était pas le peuple : c’était le « public qui lit », autrement dit l’audience des discours lettrés .  L’un des traits qui firent précisément que l’opinion publique pouvait juger le roi, c’est qu’elle était vue comme la voix, non de la majorité, mais de la raison : le produit de la confrontation des divers arguments exprimés dans la République des lettres et soumis à la critique de tous contre tous. Aujourd’hui, on ferait plutôt jouer un tel rôle à une notion telle que le « consensus scientifique ». Quoiqu’il en soit, revendiquant pour elle la raison, l’opinion publique briguait les attributs de la souveraineté.

À la fin du XVIIIe siècle, l’opinion publique se permettait en effet de tout juger, notamment les tribunaux. L’avocat qui perdait sa cause pouvait déjà espérer faire pression sur le juge en faisant appel à l’opinion publique : il diffusait alors des pièces du procès et usait d’une écriture qui « puise ses modèles et références dans les genres à succès et qui donne une forme mélodramatique au récit » . À la veille de la Révolution française, il existait donc une conception d’un public souverain, capable d’exercer un jugement d’autant plus sûr qu’il était le fruit des hommes de lettres représentés comme un tout, ayant fait émerger la vérité par leurs critiques mutuelles, moral parce que libéré de toute influence politique. La notion d’opinion publique, à l’époque, était opposée à celle d’opinion populaire, versatile, changeante et déraisonnable. C’est pourquoi le peuple était représenté dans l’opinion publique, tout en en étant exclu, par des philosophes qui prétendaient « dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés » . Ce n’est qu’à la fin du XIXe siècle que l’opinion publique pourra être étendue à la majorité de la population, par l’exercice de l’éducation publique et de la presse de masse. Mais par ce processus même, la prétention des hommes de lettres à parler au nom des opprimés s’en trouva considérablement fragilisée.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lu pour ce billet :

Luc BLONDIAUX, La Fabrique de l’opinion. Une histoire sociale des sondages, Seuil, 1998, p.34. Voir ici.

Notes sur la genèse de l’intellectuel québécois

Après les nombreux billets que j’ai consacrés au livre de Noiriel sur les intellectuels français (voir ici, ici, ici et ici), je voulais voir comment les enjeux se transposaient à la société québécoise. La forme politique n’étant pas républicaine et le développement universitaire beaucoup plus tardif ici, il est certain que l’analyse de Noiriel ne peut se transposer telle quelle. C’est pourquoi je me suis tourné vers deux des recherches pionnières sur les intellectuels québécois, un article d’Yvan Lamonde et le mémoire de Kathleen Leblanc. La bibliographie sur l’histoire des intellectuels québécois s’est beaucoup étoffée par la suite (il y a même une parution récente qui semble bien intéressante), mais je m’en tiendrai à ces ouvrages pour le moment. La question qui occupe ces deux recherches est celle de la genèse et l’identification de l’intellectuel canadien français. Lamonde se préoccupe de savoir si parler d’intellectuels au Québec au XIXe siècle est anachronique. Leblanc, suivant l’article de Lamonde de quelques années, se demande si les échos, dans la presse franco-canadienne, de l’affaire Dreyfus, événement fondateur de l’intellectuel français, a pu contribuer à faire émerger la figure d’un intellectuel canadien français. Les éléments de réponse qu’ils apportent ne sont pas décisifs, mais apportent leur lot de leçons sur les contours de cette question.

L’article d’Yvan Lamonde montre, à partir de l’examen d’un corpus réduit (il précise qu’il faudra élargir le corpus), que l’usage du terme « intellectuel », comme substantif, n’apparaît au Québec qu’en 1901, tandis qu’il apparaît en France dès 1882, pour se populariser à partir de l’affaire Dreyfus en 1898. Encore doit-on souligner qu’au Québec, l’usage demeure balbutiant après 1901, même sous la plume du sociologue Léon Gérin, le premier à l’utiliser.

L’étude menée par Katleen Leblanc montre que l’Affaire Dreyfus ne cristallise pas, au Québec, l’émergence d’un groupe qu’on pourrait appeler « intellectuels ». L’autrice, toutefois, peine à se résigner à cette conclusion et propose de nombreuses hypothèses en vue de trouver des intellectuels québécois à la fin du XIXe siècle . Ces hypothèses, centrées sur la pratique des journalistes et une définition vague des intellectuels, s’avèrent assez peu convaincantes car on ne voit pas bien pourquoi on accorderait aux écrivains et aux journalistes canadiens français la qualité d’intellectuel qu’on n’accorde pas à leurs collègues français. Certes, quand Léon Gérin emploie pour la première fois le mot en 1901, il doit bien désigner quelque chose de préexistant. Rien n’indique toutefois que ce quelque chose soit précisément québécois.

Néanmoins, il semble bien que les connotations des usages du termes « intellectuel » soient différentes en France et au Québec. En France, il oscille entre les usages négatifs et positifs, mais demeure marqué par les usages dépréciatifs. Avant l’affaire Dreyfus, il est surtout utilisé par des écrivains conservateurs, qui montrent généralement leur méfiance face aux « spéculations intellectuelles », à la rationalité « incorporelle », séparée de la vie, qu’ils attribuent à l’influence de la pensée d’Emmanuel Kant. Parfois, ils revendiquent l’appellation d’intellectuel, pour lui donner alors un sens très proche de « spirituel », proche d’un sens religieux. Le sens n’est pas encore totalement fixé, bien qu’à partir de la publication du « manifeste des intellectuels », il sera de plus en plus associé au monde savant et universitaire. Au Québec, l’expression ne revêt pas les connotations associées au kantisme. L’épithète « intellectuel » (plus souvent employée que le substantif) est souvent employée pour revendiquer le développement d’un « mouvement » intellectuel, preuve du développement des lettres au Canada français. « Mais cette volonté de faire la preuve d’un mouvement de progrès témoigne aussi d’un inachèvement, d’une absence relative de densité intellectuelle dans cette société. » Léon Gérin utilisa le premier le substantif en parlant d’une « classe d’intellectuels plus brillant que sérieux », formée d’hommes de lettres, dilettantes . Mais il faudrait retourner à la source et scruter cette citation de plus près: car si Gérin déplore le dilettantisme, cela n’exprime-t-il pas que, pour lui, l’idéal de l’intellectuel devrait, à l’inverse, être d’être « plus sérieux que brillant », si j’ose dire? Gérin inscrit cette critique de l’intellectuel au sein d’une critique des études classiques et d’une éducation formant des généralistes. Il faut rapprocher un tel combat de ceux menés par Durkheim (1893) et Weber (1920) à la même époque à la défense de la formation de spécialistes, seuls capables de dépasser l’affirmation de généralités pour faire des découvertes originales .

Léon Gérin et Édouard Montpetit ont sans doute, l’un et l’autre et chacun à sa manière, défendu l’idéal de l’intellectuel comme universitaire. Devant ses étudiants, Montpetit dit: « Je sais que le siècle est ailleurs et que notre civilisation est imprégnée d’arrivisme ; mais vous donnerez tort à notre temps en demeurant des intellectuels, malgré le dédain qu’on attache aujourd’hui à ce mot, quand il implique curiosité d’esprit, spéculation, pensée » . Dans son article, Lamonde tend encore à identifier les intellectuels à des « gens de lettres », dont il cherche l’atteinte d’une « masse critique » permettant son émergence. Ce n’est sans doute pas l’essentiel. Il faudrait plutôt chercher des producteurs de savoirs spécialisés et disposant d’une autonomie institutionnelle. Mais dans L’histoire sociale des idées, Lamonde renforce l’identification des intellectuels aux universitaires en écrivant que « l’émergence de l’intellectuel est devenue possible grâce en partie à l’Université, en même temps qu’une culture nationale prend des traits plus accentués. » . Il n’a toutefois pas encore fait la distinction que fait Noiriel en séparant les écrivains et les journalistes des intellectuels proprement dits, universitaires, car savants et jouissant d’une autonomie face aux impératifs de la politique ou de la vente des journaux. Sans vouloir prendre à tout prix le parti de la définition de Noiriel (qui souffre sans doute d’avoir tourné un peu les coins ronds dans l’analyse de la variété des usages du mot « intellectuel »), il faut bien reconnaître qu’il a un argument fondamental lorsqu’il souligne l’importance du partage des compétences dans l’autonomie des universitaires et, en conséquence, le déficit de légitimité qui frappe les intellectuels lorsqu’ils sortent de leur réserve. Mais, précisément, cette tradition républicaine franco-française, celle de la Troisième République, n’est pas bien présente au Québec, du moins pas encore. Il faudrait par ailleurs bien identifier par quels canaux elle y pénètre, si tel est le cas. À défaut d’un républicanisme « à la française », reste cependant la volonté de créer une profession savante, notée par Lamonde:

Edmond de Nevers observe, en 1896, que le professorat dans les collèges ne constitue pas, parce que clérical, une carrière permanente et rémunérée. Il insiste pour « que l’on comprenne bien que ce que l’on appelle les « Hautes Études » n’existe pas dans la province de Québec, et que tout est à créer ».

Il semble qu’on ait quelques indications qui plaident pour la pertinence du critère « noirélien » privilégiant les universitaires comme intellectuels, sous condition que l’université doit avoir d’abord atteint un certain degré d’autonomie. Ce qui distinguera sans doute le Québec de la France, c’est que le partage des compétences sera moins nettement délimité, que la faiblesse du bassin démographique encourage des liens plus étroits entre les milieux et, finalement, qu’une fois notre système formé, il a eu davantage de souplesse que celui des Français.

Bibliographie