islam

La civilisation des Arabes, esquisses et conditions d’une comparaison

Posted on by Bernard Ducharme

Après ma série de billets sur Elias (voir le dernier ici), j’aimerais partager une ou deux méditations à partir d’un extrait issu de L’histoire de la pensée arabe et islamique, synthèse que nous devons à la plume de Dominique Urvoy. Elias a toujours considéré que sa sociologie tendait vers une réflexion vers des lois universelles, qui devaient permettre de reconnaître des processus dans différentes sociétés. Comme l’a souligné Roger Chartier dans un entretien, Elias n’a pas toujours eu les moyens de mener le comparatisme nécessaire pour s’assurer d’une approche véritablement universaliste, en soulignant l’ampleur de la tâche :

il y a quelques ouvertures vers un comparatisme avec les sociétés d’Asie (japonaises notamment) dans La société de cour… Elias était peut-être un homme du XIXe siècle, mais ce n’était pas un homme du XVIe siècle ; en d’autres termes, il n’avait pas l’idée qu’il pouvait faire lui-même ce type d’analyse largement comparative. Même si elles sont critiquées, ses analyses ne sont pas que théoriques. Elles sont fondées sur des lectures, souvent de seconde main (i.e. des lectures disponibles en son temps), mais il s’agit d’une énorme quantité de lectures […] Il a voué sa vie à son œuvre : il répète plusieurs fois qu’il a la certitude d’être dans la vérité, et, finalement, on ne sait rien de sa vie privée (on ne lui connaît ni amour, ni amitié). Mais on ne peut pas lui reprocher d’avoir méprisé les matériaux disponibles pour l’Afrique, pour l’Asie ou même pour les espaces islamiques. La tâche était trop grande, même pour lui1.

On peut trouver l’une de ces références, évoquées par Chartier, aux sociétés asiatiques, dans le chapitre sur la curialisation des guerriers. Il y écrit que « Le façonnage du comportement par les grandes cours princières, centrales qui géraient les monopoles clefs des impôts et de la force publique, n’a pas seulement contribué au processus de civilisation en Occident, mais il a joué un rôle analogue dans d’autres civilisations, par exemple dans les civilisations de l’Est asiatique. »2 Le passage témoigne de sa volonté d’inscrire sa théorie dans un cadre universel et comparatif.

Or, voilà que, justement, le premier chapitre de l’ouvrage de Dominique Urvoy donne à entrevoir, à l’heure de l’émergence de l’islam, un processus similaire à celui que décrit Elias pour l’Occident. Dans ce chapitre, cet islamologue de l’Université de Toulouse-Le Mirail s’efforce de restituer les principaux traits de la pensée arabe précédent l’islam, s’offrant ainsi le moyen de voir dans quel contexte a émergé le Coran, ce qu’il reprend aux thèmes existants et ce qu’il en rejette. L’une des sources utilisées est le modèle des « qasîdas, poésies qui transmettent l’idée des grandes vertus des hommes et des composantes de l’honneur. L’une d’entre elles est le hilm, la maîtrise de soi, qui s’oppose au gahl, notion qui se traduirait approximativement par « barbarie ». Au hilm, Urvoy consacre un long développement. De ce développement, je ne reprendrai ici qu’un seul paragraphe :

Le hilm est l’un des quatre composants de l’honneur, avec la générosité, l’intelligence et le courage. Le poète Abû-l-’Atâhiyya (130/748 — vers 210/825) le met aussi en relation avec le silence (samt), refuge contre toute attaque faite à l’honneur (« ird). Facteur supplémentaire de persistance de cette notion : malgré la coloration un peu différente que l’islam a donnée au hilm, les mots islam et hilm sont respectivement opposés à gahl, ce qui a pour conséquences psychologiques de les associer. On a pu dire que « toute l’œuvre de Muhammad, du point de vue éthique, peut très bien être représentée comme une audacieuse tentative de combattre jusqu’à la dernière extrémité l’esprit de la Jâhiliyya, de l’abolir complètement et de le remplacer une fois pour toutes par l’esprit du hilm ». La notion n’est toutefois qu’implicite dans le Coran et se déduit de l’emploi du mot gahl et de ses dérivés. Certains versets sont néanmoins plus explicites, comme par exemple : « Les (vrais) serviteurs du Bienfaiteur sont ceux qui marchent sur la terre modestement et qui, interpellés par les gâhilûn, répondent “paix” » (XXV, 63). En fait, pour abolir les tendances du peuple arabe, il convenait de substituer à la « barbarie » de la Jâhiliyya une « civilisation », de faire des Arabes des hommes policés, capables de réfréner leurs instincts et de pardonner les offenses, en un mot de répandre la vertu de hilm, jusque-là réservée à une élite. Cette réforme des mœurs devait être favorisée par la croyance dans le Jugement Dernier, qui impose une règle de vie sur terre, et dans le Dieu unique, qui réunit en Lui-même tous les éléments du hilm et se charge de venger les hommes en châtiant les coupables3.

Si les sources utilisées vont du vivant de Mohammed au début du IXe siècle, le sens général est celui d’une neutralisation (ou d’une canalisation ?) de la violence et de la production d’un contrôle de soit devant se diffuser de l’élite à une population plus large. Les schémas généraux paraissent concorder avec une approche eliassienne du procès de civilisation. Le poète cité au début du paragraphe, lui, est contemporain du début du califat abbasside. Celui-ci prend racine dans une révolte menée par les Arabes en garnison dans le Khorrassan renversèrent les califes omeyyades de Damas pour appuyer les Abbassides4. Gabriel Martinez-Gros, dans un petit essai de fin de carrière, théorique et stimulant, mais sans doute un peu simplificateur, évoque cette époque comme celle du « désarmement des Arabes ». Dans le schéma qu’il défend, fruit d’une interprétation d’Ibn Khaldun, les « empires » sont des entités politiques dont la dynamique interne se construit sur le principe de séparation des guerriers et des producteurs sur qui pèsent les charges fiscales. L’Empire abbasside, qui s’était initialement appuyé sur les guerriers arabes, se reconfigure à cette époque.

Mais, à partir du début du IXe siècle, les califes désarment les Arabes, peuple fondateur, qu’ils reversent dans le troupeau des contribuables. Les obligations miliaires des clans arabes sont abolies, et en retour, les pensions dont ils bénéficiaient dans les territoires où ils étaient établis depuis la conquête sont supprimées. La totalité du produit fiscal est concentrée dans la capitale — Bagdad, qui prend vite les dimensions de l’ancienne Rome ou de la Constantinople impériale. À la place des Arabes, les souverains engagent des soldats professionnels turcs, réputés meilleurs combattants et serviteurs plus sûrs 5.

Albert Hourani signale que la nouvelle dynastie a d’abord eu à transformer une coalition d’ennemis des Omeyyades qui avaient peu en commun entre eux, sinon un même ennemi, en un pouvoir durable. C’est pourquoi ceux qui étaient à la tête de l’armée du Khorassan furent tués. Un appareil bureaucratique fut mis en place à partir de familles persanes et d’esclaves affranchis, considérés comme plus loyaux6.

Cette monarchie absolue agissant par l’intermédiaire d’une bureaucratie avait besoin de revenus et d’une armée. Ce fut dans la période abbasside que le système canonique de fiscalité émergea des pratiques des premiers temps de l’islam. On l’avait lié autant qu’on l’avait pu aux normes islamiques […].

Les soldats du Khorassan grâce auxquels les Abbassides étaient parvenus au pouvoir furent divisés en plusieurs groupes, sous la direction de chefs distincts. Il n’était pas facile pour les califes de conserver leur allégeance et ils devinrent militairement moins efficaces quand on les installa parmi les habitants de Bagdad. Après la mort d’Harun al-Rashid, une guerre civile éclata entre ses fils al-Amin et al-Ma’mun. Amin fut proclamé calife et l’armée de Bagdad se battit pour lui, mais elle fut vaincue. Au début du IXe siècle, ce besoin d’une armée efficace et loyale fut satisfait par l’achat d’esclaves et le recrutement de soldats dans les tribus d’éleveurs turcophones sur la frontière d’Asie centrale ou au-delà. Ces Turcs et autres groupes ethniques similaires venus des confins de l’État civilisé étaient des étrangers sans liens aucuns avec la société qu’ils aidaient à régenter, et ils entretenaient avec le calife des rapports de clientélisme personnel7.

Ces extraits de Martinez-Gros et Hourani mettent l’accent sur d’autres ingrédients importants du procès de civilisation selon les thèses d’Elias, bien que ni l’un ni l’autre n’évoquent les transformations des mœurs et des bonnes manières. Ce sont les enjeux de la violence des unités de pouvoir et de l’exercice de la fiscalité qui sont au cœur de ces extraits. Comme on l’a vu dans la série consacrée au maître-ouvrage d’Elias, pour lui la monopolisation de la violence et de la fiscalité — se renforçant l’une l’autre — avait mis en place les conditions d’interdépendance pour que se développent des codes de comportement visant à la fois à pacifier les rapports interpersonnels et à marquer la différence entre les dominants — maîtrisant mieux ces codes — et les dominés — qui les maîtrisent moins. Les références à la bureaucratie sont plus rares chez Elias, mais nécessaires dans le rôle qu’il donne à la bourgeoisie. Pour lui, l’une des étapes du processus de monopolisation de la violence se franchit en effet lorsque la monarchie a recours à des bourgeois plutôt qu’à des guerriers pour assurer le contrôle du territoire, ce qui diminue le risque d’éclatement de la région dominée sous la pression de guerriers désireux de prendre leur autonomie face au pouvoir central.

Nous avons donc là les ingrédients essentiels d’un processus de « civilisation des Arabes » (c’est-à-dire la diffusion chez les Arabes d’un code de comportement visant à policer leurs relations et usage de la violence), observables approximativement, d’une part, du vivant du Prophète et, d’autre part, environ une génération après l’établissement du califat abbasside. Reste qu’il est très difficile, d’après tous ces extraits de seconde main, d’estimer comment ces différents ingrédients s’articulent entre eux, autrement dit de signaler avec un degré acceptable de précisions dans quelle mesure ces phénomènes ressemblent et se différencient des processus de civilisation décrits par Elias pour l’Europe. Il faudrait établir, par exemple, si l’acquisition du monopole de la violence dans la péninsule arabique, puis le califat, se construit de manière similaire au phénomène d’agrégation « centripète » autour d’un pôle, comme dans le royaume de France. Déterminer si la provenance étrangère, turque, des agents de la violence produit une dynamique radicalement distincte ou non. Il faudrait également envisager une réflexion sur le concept qui vise à partager, dans les observations d’Elias, lesquelles sont essentielles au phénomène étudié et lesquelles sont le fruit de la spécificité de son objet d’observation. Enfin, il faudrait se demander si ce qui se produit à l’époque de Mohammed et ce qui se produit à l’époque du calife al-Rashid relève de deux phénomènes bien distincts ou si on peut les voir comme différents moments sur le continuum d’un même processus.

Dans tous les cas, je crois que ces fragments qui esquissent à peine l’idée d’une comparaison démontrent au moins la fécondité potentielle d’une approche comparative élargie du procès de civilisation. Il est certain que le concept proposé par Elias n’en sortira pas intact (il n’est déjà plus ce qu’il fut au moment de l’écriture du Procès de civilisation, j’aurai l’occasion d’y revenir), mais il pose des balises qui stimulent la recherche. Un concept ne demeure vivant qu’à ce prix, de toute façon.

Bibliographie

CHARTIER, Roger. « Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias ». In Norbert Elias et le XXe siècle. Le processus de civilisation à l’épreuve, 71‑102. Paris: Perrin, 2012.

ELIAS, Norbert. La dynamique de l’Occident [1939]. Paris: Calmann-Lévy, 1975.

HOURANI, Albert. Histoire des peuples arabes. Paris: Seuil, 1993.

MARTINEZ-GROS, Gabriel. Brève histoire des empires: comment ils surgissent, comment ils s’effondrent. La couleur des idées. Paris: Édítions du Seuil, 2014.

URVOY, Dominique. Histoire de la pensée arabe et islamique. Paris: Seuil, 2006.

Notes

1Roger CHARTIER, « Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias », in Norbert Elias et le XXe siècle. Le processus de civilisation à l’épreuve (Paris: Perrin, 2012), 90.

2Norbert ELIAS, La dynamique de l’Occident [1939] (Paris: Calmann-Lévy, 1975), 219‑20.

3Dominique URVOY, Histoire de la pensée arabe et islamique (Paris: Seuil, 2006), 33‑34.

4Albert HOURANI, Histoire des peuples arabes (Paris: Seuil, 1993), 57.

5Gabriel MARTINEZ-GROS, Brève histoire des empires: comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, La couleur des idées (Paris: Édítions du Seuil, 2014), 95.

6HOURANI, Histoire des peuples arabes, 58.

7HOURANI, 60‑61.

Sur les relations entre Carolingiens et Omeyyades

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Philippe Senac est l’un des quelques spécialistes du Haut Moyen Âge à étudier les relations entre états chrétiens et musulmans. Il a écrit, entres autres, sur la formation du royaume d’Aragon, les relations diplomatiques de Charlemagne avec les états musulmans, la représentation des musulmans chez les chrétiens avant le Xe siècle et une biographie d’Al-Mansûr. En 2015, il a fait paraître le livre Charlemagne et Mahomet. En Espagne (VIIIe-IXe siècles) dans lequel il fait une synthèse des relations entre le monde carolingien et les musulmans d’Al-Andalus. Dans le présent billet, je synthétiserai les conclusions qu’il tire de son étude.

La première conclusion concerne la chronologie des affrontements militaires et des contacts diplomatiques. Elle se dessine en trois périodes:

  1. Entre les premiers raids arabes à franchir les Pyrénées (difficiles à dater, mais dans doute dans les années précédant la prise de Narbonne vers 719 ou 720 ) et la fin du règne de Pépin le Bref (768), les combats affectent directement la Gaule. Pendant la plus grande partie de la période, les combats furent entrepris non par les pouvoirs centraux, mais par des pouvoirs périphériques, des nobles ou des gouverneurs régionaux. C’est lorsque que les dynasties, carolingienne d’un côté, omeyyade de l’autre, affermissent leur pouvoir sur leurs territoires respectifs que les États proprement dits entrent réellement en contact.
  1. Le règne de Charlemagne (768-814) porte le combat en Espagne. Il joue d’abord sur les alliances avec les rebelles pour se ménager l’occasions d’incursions qui lui permettront de faire la conquête d’un mince territoire, la Marche d’Espagne. Puis, alors que la puissance de l’émir Omeyyade se renforce et que celle du Carolingien s’essouffle, il s’efforce d’opérer un rapprochement diplomatique avec l’émir de Cordoue.
  1. La troisième époque couvre les règnes de Louis le Pieux et Charles le Chauve (donc 814-877), « pendant laquelle l’agressivité franque fléchit peu à peu » . Commencée en réalité pendant les dernières années du règne de Charlemagne, cette période connaît une évolution inverse à celle qui mène de la première à la seconde: c’est l’affaiblissement du pouvoir central carolingien qui mène à une réduction des affrontements et des contacts diplomatiques, puis à une régionalisation des contacts.

La deuxième conclusion concerne la structure du champ géopolitique international. La dynamique d’affrontements ou de rapprochements entre Carolingiens et Omeyyades dépend en grande partie des évolutions, à l’est, de l’Empire byzantin et du Califat Abbasside.

Dans cette dynamique des quatre puissances, c’étaient les Abbassides, avec lesquels les Carolingiens ne partageaient aucune frontière, qui formaient les alliés les plus logiques et les plus fiables. Les tensions avec les Byzantins en Italie et les affrontements avec les Omeyyades en Espagne avaient incité Pépin le Bref à rechercher l’alliance abbasside. En revanche, quand Charlemagne trouva un terrain d’entente avec les Byzantins et fit une trève avec les Omeyyades, les liens diplomatiques entre les Francs et le Califat de Bagdad se sont atténués, pour reprendre lorsque Byzantins et Omeyyades se sont alliés contre les Abbassides .

La troisième conclusion, qui découle largement ce ce qui précède, touche à l’absence de pertinence du concept de « civilisation » pour comprendre cette période.

Les intermédiaires servant à la plupart des contacts diplomatiques entre les puissances sont difficiles à identifier. Il y a une part, dans nos connaissances sur ceux-ci, de spéculation et de généralisation à partir du faible nombre sur lesquels nous avons quelques informations. Sénac suggère que les Omeyyades ont dû se reposer sur des émissaires mozarabes et les Carolingiens sur des Juifs. Peut-être parce que ces intermédiaires ont eu l’effet d’un écran, la connaissance de la culture et de la religion de l’autre était superficielle dans les contacts diplomatiques. Quoiqu’il en soit, « la lutte menée contre ces ennemis ne fut jamais en ce temps un conflit dirigé contre l’Islam. Les adversaires des premiers Carolingiens étaient des ennemis qu’il convenait de combattre mais non des « musulmans » tant l’information et les croyances de l’autre demeurait indigente [sic], à peine réservée à quelques hommes d’Église » . L’auteur souligne, comme d’autres auteurs – ce constat rejoint celui de Maxime Rodinson pour cette période, dont j’ai parlé dans ce précédent billet – que les Francs n’ont sans doute pas vu de différence fondamentale entre différents envahisseurs, qu’ils soient « Sarrasins », Avars ou « Vikings ». « De même que le roi Rodéric en 711, Charles Martel quelque vingt ans plus tard n’avait sans doute pas conscience de s’opposer aux tenants d’une autre religion monothéiste, et il en fut sans doute de même pour Charlemagne lorsque celui-ci s’avançait en 778 en direction de Saragosse » .

Ce n’est que plus tard, ajoute l’auteur dans ses dernières lignes, que le conflit prit une teinte religieuse. L’auteur suggère que « il n’est pas exclu que […] les appels répétés du pape Jean VIII à Charles le Chauve pour défendre la papauté contre les Sarrasins, jouèrent un rôle important dans le développement de l’idée de guerre sainte… » . Cette hypothèse situe le basculement du conflit à une époque antérieure à celle suggérée par Rodinson . J’inclinerais personnellement davantage à suivre ce dernier dans sa chronologie, mais celle de Sénac mérite certainement enquête également.

Bibliographie

Les représentations de l’islam au Québec: quelques pistes d’enquêtes

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La représentation de l’islam, de l’Islam et des musulmans (1) au Québec est un phénomène qui commence à être étudié du point de vue, principalement, de la sociologie, des sciences des religions et des sciences de la communication. On mentionnera, sans prétention aucune à l’exhaustivité, les travaux de Rachad Antonius, Denise Helly, Paul Eid, Valérie Amiraux, David Koosens ou Frédéric Castel. Ces chercheurs ne représentent pas toujours une idéologie politique unique et c’est tant mieux. Tranquillement, les travaux s’accumulent et aident à éclairer tout un pan de la relation entre l’opinion publique québécoise (une expression à prendre avec prudence) et la condition musulmane au Québec. Mais ce n’est pas de ces travaux dont je souhaite parler dans ce billet. Il s’agit ici de poser quelques jalons sur l’étude de la dimension historique des représentations de l’islam et des musulmans au Québec. La science historique, sur ce point, offre un peu moins de travaux pour éclairer le sujet. Cela tient probablement en partie au fait qu’on estime que la représentation de l’islam au Québec commence avec la présence de musulmans sur le territoire québécois et que cette présence serait un phénomène récent. Pourtant, une enquête préliminaire montre que cette présomption n’est pas juste et que, lorsque les premiers musulmans sont arrivés au Québec, les Québécois avaient déjà à leur disposition des représentations leur permettant de qualifier ces nouveaux-venus. Il existe quelques travaux qui permettent de poser de premiers jalons pour mieux connaître cette histoire. Ce n’est qu’un début, mais ils montrent que la recherche sur ce sujet est en marche. Je ne les ai personnellement pas tous lus et ce billet prétend moins faire une synthèse de ces travaux que de rendre compte d’un premier travail de repérage.

En Nouvelle-France,  la référence à l’islam ne peut être que lointaine. Bien que la course « barbaresque » ait parfois agit jusque aussi loin que les rives de Terre-Neuve , suscitant peut-être une peur parmi les colons traversant l’Atlantique, on ne les retrouvait pas dans la colonie. La France, contrairement à l’Espagne, n’entretenait qu’un lien distant avec l’Islam et celui-ci ne devait pas être une préoccupation familière aux colons. Dans les colonies espagnoles, des mesures très restrictives sur l’accès au colonies ont contribué à réduire à quasiment rien le nombre de musulmans ayant émigré en Amérique, mais la présence de la préoccupation musulmane dans les décrets des autorités et le droit inquisitorial a contribué à alimenter une peur constante de l’islam dans ces régions . À ma connaissance, aucun phénomène similaire n’est à signaler en Nouvelle-France.

Toutefois, l’activité missionnaire catholique, à une époque où l’influence spirituelle des Espagnols était considérable, a enraciné dans la toponymie québécoise de nombreux saint.e.s espagnol.e.s. Thérèse d’Avila, Ignace de Loyola, Jean de la Croix, Jean d’Avila, Louis de Grenade, François-Xavier, tous Espagnols sous leurs noms francisés, font partie du paysage québécois. Dominique Deslandres, qui a été ma codirectrice de thèse, a consacré quelques pages de son livre Croire et faire croire à ce que les missionnaires français ont retenu de la littérature spirituelle espagnole . Ces pages, de mémoire (2), ne mentionnent pas l’islam. C’est tout à fait compréhensible, car les missionnaires français sélectionnaient activement ce qui serait concrètement utile à leur tâche en Nouvelle-France. Toutefois, on peut formuler, à titre d’hypothèse de recherche, l’idée qu’en transmettant les références venant d’Espagne – par exemple les hagiographies de ces saints, qui ont tous à divers degré été en contact avec des morisques – ils ont pu transmettre une certaine représentation de l’islam. Pour le vérifier, il faudrait mener une enquête sur deux fronts: rechercher les références à l’islam dans les ouvrages consultés en Nouvelle-France et chercher les indices de transmission de ceux-ci au-delà des premières générations. Il n’est, en effet, pas exclu que ces représentations de l’islam se soient éteintes faute de transmission. En pratique, je ne crois pas que cette problématique ait jamais été explorée en histoire, mais le livre de Dominique Deslandres pourrait constituer un bon point de départ pour élaborer cette enquête.

Les recherches permettant d’explorer la fabrique d’une représentation de l’islam au Québec s’intéresse toutefois à des époques un peu plus récentes. Dans un mémoire de maîtrise soutenu à l’UQÀM, Catherine Larochelle s’est intéressée à la représentation de l’islam dans les manuels scolaires québécois du XIXe siècle. Elle poursuit actuellement un doctorat et des recherches plus amples sur cette questions deviendront sans doute accessible au cours des prochaines années .

Catherine Foisy, pour sa part, a étudié les missions des sœurs blanches québécoises dans l’espace colonial français, notamment au Maghreb entre 1911 et 1992. Les résultats que j’ai pu consulter sont extrêmement intéressants (dans le texte d’une conférence à laquelle je n’ai pas pu assister, mais qu’elle a eu la gentillesse de me faire parvenir). Je ne reviendrai pas dans ce billet sur le détail de l’analyse, mais on voit que les compte-rendus des sœurs blanches, diffusés au Québec sous forme d’articles de revues, a d’abord reproduit l’idéologie coloniale française, pour s’en détacher à l’occasion de la guerre d’Algérie et de l’indépendance .

Cette modification de la perception du monde musulman au Québec à l’occasion de la guerre d’Algérie n’est pas le propre que des missionnaires. La guerre d’Algérie a suscité une couverture médiatique importante au Québec, car elle renvoyait les Québécois à une réflexion sur la France et le colonialisme qui interpelait leur propre situation. Magali Deleuze a consacré, en son temps, une thèse à l’étude de cette couverture médiatique du conflit et la réflexion des intellectuels québécois sur la guerre d’Algérie . Cette thèse a par la suite été adaptée en livre et un article a été publié qui en résume une partie de la méthodologie et certains résultats . Magali Deleuze a établi une périodisation de la couverture médiatique de la guerre d’Algérie: entre 1954 et 1958, la couverture est relativement faible, les journaux s’y intéressant le plus étant Le Devoir (alors sous l’influence d’André Laurendeau, que certains considèrent comme la figure archétypique de l’intellectuel québécois du XXe siècle) et Le Soleil; de 1958 à 1960, l’intérêt grimpe en flèche, « en particulier chez plusieurs intellectuels qui y trouvent une source d’inspiration idéologique ou identitaire » ; puis, de 1961 à 1964, « l’inspiration fait place à une véritable appropriation, la guerre d’Algérie servant d’exemple récurrent dans les analyses de la question nationale québécoise » . Outre les grands journaux, la guerre est un thème régulièrement abordé dans certaines revues influentes des milieux intellectuels, comme Cité libre et La Revue socialiste et, plus tard, Liberté.

La guerre d’Algérie a représenté bien plus qu’un simple événement international violent pour plusieurs Québécois. Certains y ont puisé un exemple de leur propre « aliénation », comparant leur situation avec celle des peuples colonisés. D’autres y ont puisé une inspiration pour refuser la violence parfois liée à la lutte pour l’indépendance comme celle de l’Algérie, et plusieurs y ont vu un événement hautement dangereux pour la stabilité de l’Europe et de l’OTAN .

Notons que le mot « islam » n’apparaît nulle part dans l’article de Magali Deleuze. Même dans la thèse, longue de 303 pages, les occurrences sont rares et le mot « musulman » apparaît surtout comme désignant un peuple plutôt que des fidèles d’une religion (3). Bien que la couverture de l’événement fut importante, il ne semble pas qu’à cette époque le critère religieux ait été retenu comme un facteur déterminant dans l’analyse du conflit. Sous réserve de lecture plus avancées et de nouvelles enquêtes sur le contenu de la couverture, il semble bien que le cadrage national et colonial ait été préféré au cadrage religieux. C’est un élément important à retenir pour une histoire des représentations de l’islam au Québec. À cette époque, une interprétation en termes de « choc des civilisations » n’avait pas cours et les débats au Québec étaient plutôt cadrés par le positionnement entre, d’une part, l’attachement à l’identité française et, d’autre part, le sentiment de solidarité entre dominés. À cette époque, pour beaucoup de nationalistes québécois, la représentation du Québec comme nation colonisée était essentielle. Ils ont puisé de l’inspiration dans les écrits des classiques de la littérature anti-coloniale: Frantz Fanon, Jacques Berque, Albert Memmi. La réflexion sur les analogies coloniales entre l’Algérie (vivant une colonisation « grossière parce que violente » disait André Major) et le Québec (en proie à un colonialisme masqué et subtil) commencent dans Liberté avant d’être un thème majeur chez les auteurs de Parti pris .  Par ailleurs, cette époque correspond à un repositionnement de l’identité québécoise par rapport à la France, marquée par plusieurs ruptures nouvelles . D’autres publications de Magali Deleuze permettent d’explorer d’autres pistes sur ces thèmes.

Ce nouveau récit sur soi que se racontent les Québécois, qui les aide à mener une lutte nationaliste accompagnant la croissance de leur classe moyenne, est encore influent aujourd’hui. Les acteurs de cette lutte de libération (encore incomplète d’après plusieurs d’entre eux), voient encore le monde à travers ce prisme. D’après ce récit mémoriel, il est difficile de concevoir que les Québécois adhèrent à une idéologie coloniale, puisqu’ils sont en lutte contre leurs propres colonisateurs. Pourtant, la mise en perspective que permettent d’entrevoir des recherches comme celles de Catherine Foisy et Magali Deleuze, c’est que les Québécois ont dû, pour s’ouvrir au monde, opérer selon les règles des puissances impériales et, souvent, en diffuser les idéologies. Ils n’ont certes pas été purement passifs face à elles, mais il n’est pas possible de dire qu’il n’existe pas d’idéologie coloniale dans l’imaginaire qui nous a été légué. Voilà donc une autre grande avenue d’enquête historique sur la représentation de l’islam au Québec: clarifier la complexité de notre rapport historique envers les idéologies coloniales et anticoloniales.

D’autres jalons sont posés par l’étude de l’immigration. Hors de quelques travaux, le principal bloc pertinent est le livre récemment publié d’Houda Asal, Se dire Arabe au Canada. Un siècle d’immigration. Les premiers arabes immigrés au Canada n’étaient pas musulmans, mais provenaient du monde musulman. Ils ont donc véhiculé leur propre représentation du monde d’où ils provenaient. En 1931, trois ou quatre centaines de musulmans vivaient sur le territoire canadien . Par ailleurs, les représentations sur ces immigrants fabriquées par la société dominante ont pu contribuer à produire une association avec l’islam et une représentation du monde musulman. Les représentations orientalistes ont fortement marqué cette immigration, qu’elle soit musulmane ou non, et l’autrice estime qu’il existe une importante continuité entre l’arabophobie qui a marqué le premier siècle de présence arabe au Canada et l’islamophobie actuelle . Je travaille actuellement à une recension de ce livre qu’on pourra éventuellement lire sur HistoireEngagee.ca, je ne donnerai donc pas de détails pour le moment. Signalons en revanche que l’autrice traite surtout des arabes originaires du Machrek. On trouvera également sous sa plume un article, co-écrit avec Myriam Abouzaïd, sur les Marocains au Canada et un article très complet sur le concept d’islamophobie et ses usages . La période examinée par son livre se termine en 1980 – à ce point, nous rejoignons une partie des travaux sociologiques mentionnés au début de l’article et qui permettront de compléter en partie le portrait.

(1) La convention grammaticale que je respecte ici veut que « islam » avec une minuscule désigne la religion musulmane, tandis que « Islam » avec une majuscule désigne une « civilisation » marquée par la présence majoritaire de l’islam.

(2) Au moment d’écrire ces lignes, je n’ai pas le livre sous la main.

(3) La plupart de ces occurrences du mot « musulman » dans la thèse proviennent de citations d’extraits d’articles écrits à cette époque.

Bibliographie

Destination Da’esh! Un livre d’Hicham Tiflati

Posted on by Bernard Ducharme

Chercheur de sciences des religions, Hicham Tiflati est spécialiste des enjeux liés à l’identité islamique au Québec et à la radicalisation violente en lien avec l’islam. Au cours de l’année dernière, il fut invité par la Chaire UNESCO sur les fondements philosophiques de la justice et de la société démocratique à prononcer une conférence au sein d’un cycle sur l’islamophobie, la radicalisation et le fondamentalisme. Dans l’ensemble du cycle, sa conférence est la seconde (après la mienne) à paraître dans la collection Verbatim des Presses de l’Université Laval.

Ce texte sur la radicalisation violente de jeunes occidentaux se divise en quatre parties: d’abord une discussion des définitions de la radicalisation et leurs enjeux, ensuite une revue de cinq modèles théoriques proposés pour analyser le processus de radicalisation menant à la violence, puis un exposé sur quatre types de motifs documentés chez les jeunes radicalisés du Québec, enfin des suggestions sur les politiques de prévention. Le tout cherche à présenter la complexité du phénomène et de la recherche sur celui-ci. Sans exposer le détail pour chaque partie, j’en toucherai un mot pour chacune.

L’auteur rappelle qu’au Canada et aux États-Unis, être « radical » ne constitue pas un crime en soit et se rapporte à une idéologie d’autant plus légitime que plusieurs héros de ces pays ont été vus en leur temps comme des radicaux. Il y a une distinction nécessaire entre « radicalisation » (le processus par lequel l’individu rejette le statu quoi)  et « radicalisme » (une idéologie politique). Pour Tiflati, une grande partie de la confusion autour du traitement de la « radicalisation » vient de la confusion entre une « radicalisation cognitive » et une « radicalisation comportementale »:

La radicalisation cognitive se définit par l’isolement de la société provoquée par le refus catégorique du système de valeurs adopté par cette dernière ou bien d’un certain nombre de ses valeurs. Cette forme de radicalisation n’entérine pas forcément une action violente […]. Cependant, la radicalisation comportementale consiste à s’engager dans des activités violentes pour exprimer ce refus ou bien pour changer le système de manière définitive […] .

Les études sur la radicalisation se font généralement dans une optique de prévention. C’est aussi dans cette optique que se forgent les définitions sur le phénomène: il s’agit de circonscrire ce qu’il faut cibler. L’auteur examine d’abord cinq définitions provenant d’organisations gouvernementales. Ces définitions ont deux traits communs: d’une part, elles mentionnent toutes la violence, en l’absence de laquelle il n’y a aucun motif d’intervention; d’autre part, aucune ne mentionne la religion, conservant la neutralité institutionnelle par rapport au motif de la radicalisation. L’auteur examine par la suite différentes définitions élaborées par des chercheurs. Ces dernières sont encore plus diverses et parfois plus ciblées. Ainsi, certaines mentionnent la religion, notamment l’islam, tandis que plusieurs autres problématisent la radicalisation cognitive, alors que les organismes gouvernementaux ne s’intéressent qu’à la radicalisation comportementale. Cela vient notamment du fait que la recherche scientifique n’a pas d’effets normatifs immédiats, contrairement aux politiques d’un organisme gouvernemental.

Après avoir exposé les définitions, l’auteur expose 5 modèles qui ont été proposés pour schématiser le cheminement des radicalisés :

  1. Le modèle du NYPD (New York Police Departement), en quatre étapes:
    1. Profil à risque .
    2. Auto-identification à la cause en réponse à une crise personnelle.
    3. Endoctrinement.
    4. Djihadisation, soit le passage à l’acte violent.
  1. L’escalier de Moghaddam menant au terrorisme, du nom du chercheur en psychologie, F. M. Moghaddam, ayant élaboré ce modèle visualisé sous la forme d’un escalier en quatre marches.
    1. Sentiment de privation et de stigmatisation.
    2. Canalisation des sentiments vers une cible, un groupe.
    3. Désir de combattre l’injustice et justification morale du terrorisme.
    4. Socialisation avec d’autres jeunes hommes et femmes qui se « radicalisent mutuellement ».
  1. Les quatre dents de la fourche de Sageman (ok, je sens venir les jeux de mots douteux). Ce modèle, lui aussi nommé d’après le chercheur qui l’a proposé, ne schématise pas un processus par étapes, mais plutôt quatre facteurs contribuant à la radicalisations:
    1. L’indignation morale face aux événements politiques.
    2. La perception du monde à travers un cadrage spécifique, par exemple la « guerre de l’Occident contre l’Islam. »
    3. La résonnance entre les expériences personnelles de discrimination et la politique internationale.
    4. Le facteur décisif, lorsque les précédents sont réunis, est « la mobilisation par le biais des réseaux ». Il faut que la personne soit en contact avec des personnes qui stimulent ses idées et les guident dans le sens de la radicalisation.
  1. La théorie de Wiktorowicz comprends quatre processus
    1. Ouverture cognitive, résultant souvent d’une crise personnelle.
    2. Recherche religieuse, ou quête de sens.
    3. Réajustement des représentations, en lien avec un groupe extrémiste avec lequel il est entré en contact.
    4. Socialisation, où la personne radicalisée rejoint le groupe.
  1. La voie de Borum, où les étapes sont nommées de manière imagées:
    1. « Ce n’est pas correct » (« it’s not right ») correspond au sentiment d’avoir une mauvaise vie.
    1. « Ce n’est pas juste » (« it’s not fair ») correspond au sentiment que celle-ci résulte d’une injustice.
    2. « C’est de votre faute » (« it’s your fault ») est le moment où la personne désigne un bouc-émissaire.
    3. La quatrième étape (qui n’est pas nommée) correspond au processus de déshumanisation progressive d’un groupe désigné comme responsable de sa situation à l’étape « c’est de votre faute ».

Une fois qu’il a parcouru ces cinq modèles théoriques, l’auteur passe à quatre notions à considérer avant d’élaborer une politique de prévention. Ces quatre notions se rapportent aux mobiles des jeunes radicalisés .

  1. « Rêves utopiques »: Les organisations extrémistes (pas seulement islamistes, mais aussi, par exemple, le KKK)vendent des idéaux aux jeunes alors qu’ils sont en plein questionnement identitaire.
  2. Concernant l’instruction religieuse, l’auteur note que la majorité des jeunes radicalisés musulmans sont des « religieux novices ». Leur contact avec l’islam est récent et la connaissance qu’ils en ont est médiocre.

« En effet, la religion peut naturellement jouer un rôle dans la radicalisation, mais dans sa version idéologique en raison des instrumentalisations politiques. Dans ces cas, la référence à la religion peut agir comme un alibi émotionnel et un moyen de propager la colère et de mobiliser les jeunes. Ces derniers, lorsqu’ils se livrent à des lectures peu approfondies, simplistes et peu nuancées de leur religion, deviennent facilement manipulables et basculent rapidement dans la radicalisation. Les parents peuvent ainsi jouer un rôle actif en soutenant le développement religieux et spirituel de leurs enfants et, surtout, en soutenant leur réflexion critique sur l’information « religieuse » qu’ils obtiennent de sources inconnues ou suspectes » .

  1. L’auteur suggère également la conscientisation visant à développer « une identité nationale inclusive », car les sentiments de stigmatisation et d’isolement occupent une place importante parmi les motifs des jeunes radicalisés. « La recherche suggère que les jeunes qui sont engagés dans des activités civiques dans leurs sociétés, se sentent habituellement pleinement intégrés et sont donc moins vulnérables » .
  2. Sur le volet de l’inclusion sociale, puisqu’environ les trois quart des radicalisés le font par une relation importante, un « agent radicalisateur », il suggère de fournir un appui aux familles  pour favoriser le développement de « relations positives significatives » offrant un modèle aux jeunes.

Cette section consacrée aux mobiles des jeunes radicalisés traite déjà beaucoup de prévention. Le thème de la prévention sert cependant de « chapeau » à la dernière partie du texte. L’auteur y traite des facteurs de radicalisation liés à l’identité, de la prévention par l’éducation. Il termine en rappelant les quatre dimensions du phénomène, étroitement imbriquées les unes aux autres: religieuse, politique, socioculturel et personnel. Curieusement, cette partie me semble moins parler de prévention que la précédente, mais elle apporte néanmoins des éléments intéressants sur le phénomène.

Ce petit livre se lit en une ou deux heures. Pour ceux qui voudraient approfondir le sujet, une bibliographie intéressante est fournie à la fin du livre. On y trouve les références d’un bon nombre d’articles scientifiques assez pointus. Parfait pour une brève initiation, j’ai pour principal regret qu’on n’y trouve pas de citation directe des jeunes radicalisés, qui nous aurait aidés à mieux voir ce qui se trouve au-delà des modèles théoriques.

NB. Ce billet est le dernier de l’année 2016. Je reprendrai les publications en janvier. 

Al-Jabartî

Posted on by Bernard Ducharme

En 1798, l’invasion française en Égypte écrasa les Mamelouks, qui gouvernaient la province pour l’Empire ottoman. Caste d’esclaves-soldats, les Mamelouks n’étaient pas adaptés à l’évolution rapide des techniques militaires qui avait eu lieu en Europe depuis le XVIe siècle . L’expédition de Napoléon en Égypte provoqua donc de multiples chocs : elle mit en évidence de la supériorité militaire européenne, elle précipita la chute du régime, mais aussi elle mit les Égyptiens en contact avec les représentants d’un pays qui avait profondément intégré la révolution scientifique. Les savants saint-simoniens qui accompagnaient l’armée napoléonienne ont fait forte impression sur les lettrés cairotes.
Quand j’ai rencontré un sociologue en entrevue pour discuter de l’histoire de l’islamisme, il y a quelque temps, ce dernier a pris l’expédition napoléonienne comme point de départ pour discuter des réactions ambivalentes suscitées par l’irruption de la modernité à l’européenne dans les sociétés musulmanes. Le témoignage le plus connu en est celui du chroniqueur égyptien Al-Jabartî. En attendant la parution prochaine de cette entrevue, je propose sur ce blogue un extrait de cette chronique :

Si quelque musulman se présentait simplement pour voir, les Français le laissaient pénétrer même dans les endroits réservés; ils l’accueillaient avec de bonnes paroles et le sourire, se montrant heureux de sa visite, surtout s’ils découvraient en lui compétence, connaissance et curiosité pour l’étude des sciences. Alors, ils lui prodiguaient toute leur sympathie, et lui présentaient toutes sortes de livres imprimés avec toutes sortes de gravures et de cartes concernant les villes, les régions, les animaux, les oiseaux et les plantes, et ayant trait à l’histoire des Anciens, à la vie des peuples, aux légendes des prophètes […] Je me suis souvent rendu à cette bibliothèque. On m’y laissait avoir accès. — Journal d’un notable du Caire durant l’expédition française, 1798-1801, Paris, Albin Michel, 1979, pp.90-91, cité par

Edit: L’entrevue en question, avec le professeur Rachad Antonius, est parue ce lundi sur le site Histoire Engagée.ca .

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais que je n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

Al-Jabartî, Journal d’un notable du Caire durant l’expédition française, 1798-1801, Paris, Albin Michel, 1979.