Les statistiques comme représentation (du terrorisme)

Il y a quelque temps, quelques-uns de mes amis facebook ont partagé ce billet du site Les crises, où se multiplient les tableaux statistiques sur les attentats dans le monde. L’auteur du billet ne commente presque pas, sauf pour dire que les débats devraient respecter la complexité du phénomène — on est bien d’accord. Ce qui m’ennuie, et je l’ai dit en partageant à mon tour le lien, c’est qu’il n’y a pas un mot d’explication sur la méthodologie par laquelle on a construit ces statistiques. En se présentant pour objectif, le billet occulte par conséquent l’un des principaux moyens par lesquels on pourrait apprécier la complexité du phénomène.

Les statistiques sont des représentations, comme les définit Roger Chartier. Elles appartiennent au domaine du symbolique, comme le définit Maurice Godelier dans la mesure où c’est l’usage que nous faisons des statistiques qui permet à une certaine idée du terrorisme de se traduire en action politique. Les représentations du terrorisme orientent la mesure des efforts que nous mettons à le combattre et le choix des méthodes que nous employons pour ce faire et, plus généralement, toutes nos attitudes face à celui-ci. La représentation est donc une réalité agissante et, pour cette raison, le cœur d’un combat politique où de nombreux acteurs s’affrontent pour orienter ladite représentation dans le sens de leurs intérêts.

Dans le billet, déjà cité, du blogue Les Crises, l’auteur oriente légèrement la lecture par son commentaire sarcastique : « la guerre au terrorisme : une réussite! » Dès lors, les nombreux tableaux semblent tous livrer le même message : le nombre d’actes de terrorisme recensés a bondi au cours des dernières années. On en conclut donc rapidement, au mieux que la guerre au terrorisme n’a pas pu empêcher la croissance du terrorisme, au pire que la guerre au terrorisme a aggravé la situation, galvanisé le terrorisme et favorisé son recrutement. Aussi plausibles que soient ces conclusions, elles évincent un autre élément de réponse, plus subtil et tortueux, mais tout aussi plausible : que la guerre au terrorisme ait bouleversé les modes de classification et de collecte des données. En donnant une efficacité symbolique concrète à la catégorie « terroriste », elle aurait ainsi conduit nombre d’acteurs à agir pour favoriser la classification de certains actes au sein de cette catégorie. Ce processus a d’ailleurs commencé avant le 11 septembre 2001, bien qu’il se soit sans doute accéléré depuis.

Prenons par exemple ce compte-rendu d’un essai sur la guerre civile algérienne, dans les années 1990. J’en citerai un paragraphe entier :

Selon Marie-Blanche Tahon, le régime militaire algérien veut exploiter efficacement une véritable « rente du terrorisme », car « la lutte contre le terrorisme dont se revendique l’armée algérienne est un excellent argument pour accorder des prêts et des aides financières à l’Algérie. » L’armée engage à cet effet « ses journaux et ses démocrates » et se fait relayer « par la plupart des médias occidentaux et aujourd’hui par les touristes politiques, des vieux “nouveaux philosophes” aux parlementaires, qui vont faire leur petit tour à Alger. » L’auteur redoute en fait que ces visites aient « trois conséquences : caution accordée à la “démocratie” algérienne; vente d’armes à l’armée algérienne pour accroître la répression du “terrorisme” et démantèlement des “réseaux terroristes” en Europe. Les deux dernières conséquences résultent de l’amalgame savamment entretenu depuis six ans entre “terrorisme” et “expression politique”. Amalgame destiné à justifier la répression, quelle que soit sa forme. » Le rôle actif dans la tragédie algérienne de la communauté internationale et notamment les institutions et les gouvernements qui soutiennent le régime algérien par le biais d’une « aide » financière est souligné. « Cette “aide” internationale, qu’elle vienne du FMI, de la Banque mondiale, du Club de Paris ou de divers gouvernements, est largement utilisée pour alimenter la répression contre une population civile toujours insoumise. »

Le danger des statistiques sur des thèmes aussi sensibles est bien illustré ici. Lorsqu’un thème devient politiquement porteur, l’ensemble du vocabulaire médiatique et politique s’en trouve altéré et l’effet finit généralement par percoler sur les milieux intellectuels et les producteurs de statistiques. Si l’armée algérienne a besoin de financement, ses ennemis entreront rapidement dans les catégories statistiques qui attirent le mieux l’argent. Dans les années 1990, c’était déjà la catégorie « terroriste ». Et nous parlons là d’une époque antérieure au 11 septembre 2001! Imaginez après!

Voici un autre exemple : les tableaux exposés dans cet article de Métro. Citons le paragraphe où l’on explicite la définition :

Pour être considéré comme un acte terroriste et être recensé dans la Global Terrorism Database, l’acte doit être intentionnel, avec un but social, économique, politique ou religieux. Il doit y avoir des preuves d’une volonté à envoyer un message à d’autres personnes que les victimes elles-mêmes. L’acte doit aussi être fait en dehors des réglementations internationales sur les guerres.

La dernière phrase de cette définition est capitale : si un nombre croissant de guerres menées actuellement ne disent pas leur nom, alors logiquement, les morts qui autrefois auraient été catégorisés comme des victimes de guerre se retrouvent naturellement dans la catégorie des victimes du terrorisme. Politiquement, la logique est implacable : il faut toujours mieux « combattre le terrorisme » que de n’être qu’une faction au cœur d’une guerre civile.

Tout ça pour dire que je ne pense pas qu’on puisse étudier l’évolution quantitative du terrorisme sans étudier en parallèle l’évolution de la catégorie « terrorisme », de sa définition, des méthodes de collecte et des enjeux politiques qui affectent chacun de ces éléments. Se priver de cette étude qualitative sous prétexte de « laisser parler les chiffres » revient à s’aveugler sur la signification réelle de ces chiffres.

Maurizio Viroli et le patriotisme républicain

J’ai déjà eu l’occasion, dans mon billet sur Philip Pettit et la liberté républicaine, de citer le petit ouvrage de Maurizio Viroli, Républicanisme. J’avais indiqué que je traiterais des originalités de Viroli dans un autre billet. Plutôt que de m’efforcer de traiter systématiquement les points où Viroli se distingue de Pettit, je préfère traiter d’une question que ce dernier, à ma connaissance, n’aborde pas, ou peu, c’est-à-dire la question du patriotisme. Pettit aborde bien la question de la « démocratie de contestation », ce qui suppose que les citoyens soient mobilisés, mais, dans le chapitre que j’ai lu et les comptes-rendus que j’ai lus de ses livres, il n’explique pas comment s’assurer que cette mobilisation se maintienne. Or, c’est bien là la principale préoccupation de Viroli. Le chapitre qu’il consacre au patriotisme est d’ailleurs le plus long de Républicanisme et ce, par une bonne marge.

Pour comprendre pourquoi Viroli accorde autant d’importance à cette question, il faut se rappeler qu’il écrit dans le contexte du berlusconisme. Viroli s’est fait connaître auprès du public italien en publiant avec son ancien mentor, le libéral Norberto Bobbio, un petit livre intitulé Dialogue autour de la République, qui a été publié l’année du retour au pouvoir de Berlusconi (2001) . Contre les retours du Cavalieri, son autoritarisme et sa propension aux pratiques de clientélisme et de corruption, Viroli cherchait le moyen de revitaliser l’opposition et a cru le trouve dans les idéaux républicains. Il a admis avoir écrit ce livre dans « le but de » contribuer à rendre plus forte la « conscience civique » des dirigeants et des citoyens d’Italie. », mais reconnaîtra, après la réélection de Berlusconi, avoir échoué . Républicanisme comporte une série de références à la situation italienne : il est visible que, même si Viroli cherche à écrire un ouvrage à portée universelle — ce qui en augmente l’intérêt pour nous, qui ne sommes pas Italiens — il n’en fait pas moins de nombreuses références à « notre pays », autrement dit à l’Italie, le pays qu’il partage avec son premier lectorat.  Plusieurs passages déplorent l’état de la citoyenneté italienne, notamment la « culture de l’arrogance et de la servilité » qui « étouffe » les citoyens vertueux ou le cléricalisme qui en vient à séparer, entres autres choses, la morale (réservée à l’Église)et l’exercice du pouvoir (réservé aux laïcs) . Ce mauvais état de la morale civique explique en grande partie, selon lui, que le champ soit ouvert au clientélisme autoritaire de Berlusconi et que l’opposition ne parvienne pas à le déloger durablement. Il faut donc, pour préserver la république, s’assurer d’entretenir la vertu républicaine et le patriotisme républicain.  J’exposerai ici ce qu’il me semble devoir retenir des chapitres que Viroli consacre à la vertu républicaine et au patriotisme républicain. Pour faire bonne mesure, puisque le sujet est le patriotisme, j’y ajouterai quelques remarques extraites de la lecture de La route du Pays-Brûlé de Jonathan Livernois, dont j’avais laissé un extrait ici. Livernois approche la question du patriotisme sous l’angle d’une refondation, ce qui implique qu’il en existe déjà un. Sa préoccupation n’est pas tant de produire une mobilisation que de savoir en quoi elle doit s’ancrer, quel objectif elle doit servir, quelle orientation elle doit suivre. Pour ce faire, il travaille principalement à partir d’introspections : il s’interroge sur l’origine de son patriotisme et sur le patriotisme qu’il aimerait avoir. Cela peut être un complément intéressant pour ouvrir une voie transposant les analyses de Viroli chez nous.

Le chapitre de Viroli sur la vertu républicaine est assez court et peut se résumer encore plus brièvement : il s’agit de convaincre son lecteur que la vertu républicaine n’est pas une vertu exigeante et contraignante, qu’elle est au contraire humaine et accessible. Ce point est essentiel, car pour « protéger la liberté, la république doit pouvoir compter sur la vertu civique des citoyens, c’est-à-dire sur leur disponibilité et leur capacité à servir le bien commun . » Si la vertu républicaine est trop exigeante pour l’homme moyen, alors aussi bien renoncer aux idéaux républicains de liberté. Or, l’exigence de vertu serait tout à fait atteignable pour des gens vivant en démocratie. En effet, la perception de la « vertu » comme une exigence démesurée ne daterait que de Montesquieu, qui l’aurait dépeinte ainsi parce que, vivant dans une monarchie absolue, elle lui aurait semblé très éloignée de ce qu’il pouvait observer au quotidien. Mais la vertu décrite par les penseurs républicains classiques, qui vivaient eux-mêmes dans des républiques (même sur le déclin) était plus humaine et plus accessible. Ce désir d’accessibilité peut être rapproché de ce que Livernois recherche dans sa recherche de rénovation de notre mémoire du passé, notamment des Patriotes : insister sur l’humanité de nos ancêtres permettrait de voir en eux des modèles accessibles, plutôt que des géants dont l’exemple ne servirait qu’à nous culpabiliser. Pour lui en effet, « il s’agit de se sortir du complexe d’infériorité qu’on a trop souvent par rapport aux héros. Ils ne sont pas moins lâches et pétris de doutes que nous. En prendre conscience permet de poser les bases d’un patriotisme énergique et prospectif. »

Énergique et prospectif, c’est-à-dire mobilisant : c’est bien l’objectif de Viroli. Pour donner envie aux citoyens de se mobiliser pour la patrie, il faut non seulement qu’ils soient vertueux, mais qu’ils aient l’amour de la patrie. C’est pourquoi Viroli insiste autant sur le concept de patriotisme. Son projet est, à la fois, de proposer de définir le patriotisme d’une manière qui serve l’efficacité de la défense de la liberté et apaise les craintes que pourrait susciter ce concept, et d’examiner les moyens qui rendent possible de renforcer cette passion.

Car pour Viroli, la vertu des citoyens doit être alimentée. Deux forces peuvent y parvenir : la religion et le patriotisme. Pourtant, Viroli récuse l’idée de combiner les deux forces car « une république pleine de citoyens patriotes et religieux pourrait difficilement être une république tolérance. Un patriotisme civique agrémenté du sens de la mesure et d’une bonne dose d’ironie et de doute suffit amplement. »

Il lui faut cependant calmer quelques craintes : la première est que le particularisme patriotique en vienne à nuire aux idéaux universels et à l’humanisme en général; la seconde est d’éviter que le patriotisme ne tombe dans les pathologies nationalitaires qui ont, historiquement, causé tant de mal. Cette seconde crainte, c’est sans doute celle-là même qui a conduit Livernois à remettre en cause son propre patriotisme. En effet, il explique que la réduction du projet de pays à « une série de peurs mêlées », à un effet de gommage des différences idéologiques servant à « amalgamer par exemple Pierre Falardeau à Christian Rioux », lui a faire ressentir « l’urgence de démêler l’écheveau » et de « recharger ce mot [“patriotisme”] d’un sens qu’il semble avoir perdu depuis longtemps ». À la fin, peut-être parviendrait-il, lui aussi, à produire une mobilisation pour améliorer les choses « j’espère également trouver, dans cet amour de la patrie québécoise, ce qui renverserait la vapeur, ce qui permettrait de dire : voilà, le Québec, c’est n’importe quoi depuis un bout de temps, mais ça vaut la peine qu’on se batte pour lui. » .

Pour répondre à la première crainte, celle d’une perte des idéaux universaux, Viroli avance que la patrie ne contredit pas le sentiment d’appartenance à l’humanité, mais forme une valeur intermédiaire, qui permet à l’individu d’accéder à l’universel.

Pour Mazzini, il n’est aucunement besoin de renoncer au patriotisme pour soutenir la cause de l’humanité. Au contraire, cette dernière peut être soutenue de manière plus efficace en édifiant avant tout notre patrie. En tant qu’individus, nous ne pouvons faire que très peu de choses pour aider les personnes qui n’appartiennent pas à notre peuple. […] Il est nécessaire qu’il y ait un intermédiaire entre l’individu et l’humanité; les nations, et les patries libres qui s’élèvent à partir de ces dernières, constituent cet intermédiaire. .

Cette réponse sera probablement un élément controversé de la proposition de Viroli. Si on se tourne à nouveau vers Livernois, on note une tentation vers un énoncé du Chevalier de Jaucourt, au XVIIIe siècle, selon lequel le « patriotisme le plus parfait » serait celui qu’on aurait vis-à-vis du monde, un énoncé qui lui semblerait correspondre à la vision du monde de nombre de ses étudiants, aux « communautés éparses et riches » . Pour autant, la contradiction n’est peut-être pas si insoluble que cela : sa solution apparaîtrait si, d’une part, on admettait pour vrai la proposition selon laquelle on n’a pas de levier d’action direct sur le monde — puisqu’il n’existe aucune institution qui permette d’agir sur le monde par d’autres biais que celui des nations — et si, d’autre part, on admettait qu’on peut améliorer le sort de l’humanité, au moins d’une fraction de celle-ci, en faisant de sa patrie un lieu où il fait bon vivre. Ce dernier point impliquerait une certaine modestie dans la pratique de l’humanisme, car vouloir apporter le bien à l’Humanité par les moyens de la Nation risquerait très vite de se heurter à l’écueil de l’impérialisme.

Pour répondre à la seconde crainte, celle qui fait naître l’inquiétude chez Livernois, Viroli distingue le patriotisme du nationalisme. Le nationalisme se caractérise par des valeurs qui sont avant tout non politiques, ethniques. Au contraire, l’amour de la patrie ne se nourrit pas d’homogénéité ethnique, mais de politique et de culture. Cette distinction lui permet de distinguer son patriotisme non seulement du « nationalisme ethnique », mais aussi du « nationalisme constitutionnel » ou « civique » défendu par Jürgen Habermas, auquel il reproche de demander au citoyen de s’identifier à des concepts abstraits, ce que la majorité ne feront pas :

« Par conséquent, le patriotisme républicain est différent aussi bien du “nationalisme éthique” que du “nationalisme civique”. Contrairement au premier, il ne reconnaît pas de valeur morale et politique à l’unité et à l’homogénéité ethnique d’un peuple, tout en accordant une pertinence morale et politique aux valeurs de la citoyenneté qui sont tout à fait incompatible avec une forme quelconque d’ethnocentrisme. À la différence du second, il ne proclame pas la fidélité aux principes politiques universalistes culturellement et historiquement neutres, mais la fidélité aux lois, à la constitution et au mode de vie de chaque république particulière, avec son histoire et sa culture. »

Pour Viroli, cette dimension historique et culturelle est nécessaire pour toucher une fibre émotionnelle, indispensable à la mobilisation pour la préservation des principes de bien commun, de justice et de liberté. — et Livernois moins que quiconque, lui qui, dans son introspection, évoque nombre de « choses éparses : la chemise Mackinaw de mon grand-père maternel, les mensonges de mon ancêtre patriote, Les Belles histoires des pays d’en haut, la route du Pays-Brûlé, etc. » , ensemble de choses auxquelles sont rattachés des sentiments, une vision implicite du monde, mais qui n’ont rien d’idéaux abstraits. C’est, je crois, ce qu’exprime Viroli dans ce passage. Reste, toutefois, la question de savoir comment édifier ce patriotisme qu’il appelle de ses vœux. Il évoque trois moyens pour y parvenir : la commémoration historique, la justice et la participation à l’autogouvernement.

Celui auquel il consacre le plus de place est la commémoration historique. En effet, « [l]es souvenirs sont un moyen puissant pour pousser les âmes à l’engagement civique », dit-il, car l’évocation des luttes passées pour la liberté, des prédécesseurs qui ont travaillé à l’édification de la richesse commune, « on peut faire naître dans l’âme de celui qui participe un sens de l’obligation morale à poursuivre l’œuvre de ces hommes et de ces femmes que nous commémorons. Le passé peut devenir un patrimoine pour la formation civique de nouvelles générations. » Il insiste par ailleurs à l’importance de « donner sens, valeur et beauté à sa propre histoire » afin d’acquérir un « sens de la dignité […] indispensable [à] la culture civique » .

De même qu’une personne qui a peu d’estime de soi peut acquérir une mentalité servile ou arrogante, un peuple qui n’a pas d’orgueil national ne peut être qu’un peuple d’esclaves ou de clients qui se transformeront facilement en oppresseurs cruels des plus faibles. Nous n’avons pas besoin de redécouvrir une forme d’orgueil national vain et ronflant […]. Nous avons en revanche besoin de retrouver dans notre histoire les expériences de liberté qui, bien que brèves ou étouffées par la défaite militaire […], peuvent nous donner le sentiment d’être les enfants d’une histoire qui a sa dignité et qui nous impose l’obligation morale de faire [de sa patrie] une vraie communauté civique.

Sur cette dimension, il y aurait sans doute beaucoup à dire. Il y a, me semble-t-il, tout un programme de recherche à faire sur l’affectivité des mémoires nationales, où il faudrait mettre à profit l’histoire, la philosophie, la sociologie et la psychologie sociale, pour préciser les dires de Viroli, qui ont leur beauté, mais ne relèvent encore que de l’intuition. Si ce travail de recherche me semble nécessaire, il ne me semble pas qu’on doive, en revanche, attendre une pleine confirmation pour intégrer cette logique à notre manière de faire. Reste toutefois quelques clarifications, car malgré les précautions qu’il y met, cette approche n’est pas sans périls. Le risque que la commémoration emprunte la rhétorique du « don que nous ont fait nos ancêtres » comporte deux dangers. Le premier est que la notion d’ancêtre ne serve à exclure les nouveaux arrivants : il faut donc éviter de donner à la patrie une logique généalogique, sans pour autant dénier celle de l’héritage. Le second est que nous percevions le legs de ceux-ci comme un don, car le don appelle un contre-don, un don en retour à celui qui nous a donné . Je crains qu’une telle logique risque de créer une société traditionaliste et immobiliste. Il faut  récuser la logique du don pour lui préférer celle de la transmission. Maurice Godelier, dans sa révision du concept de don, indiquait qu’il existait en somme trois types d’objets : ceux qu’on donne, ceux qu’on échange et ceux qu’on ne doit ni donner, ni échanger, mais garder pour les transmettre . C’est cette logique de la transmission qui assure la continuité sociale et qui devrait constituer le socle du sentiment patriotique. Comme le dit Livernois : « Si le pays en vaut la peine, ce sera comme point de fuite, riche, nécessaire à tous ceux qui viendront après nous. » .

Passons au second moyen évoqué par Viroli pour alimenter le patriotisme » la justice. Pour lui, des citoyens vertueux ne peuvent aimer une patrie que s’ils savent que celle-ci est un havre de justice et qu’ils peuvent en tout temps compter sur celle-ci : « Si nous voulons que les citoyens aiment la république et ses lois, il faut que la république et ses lois protègent d’une manière égale tous les citoyens sans privilégier les puissants et sans discriminer les faibles » . Viroli discute alors de la justice d’État, qui punit sévèrement ceux qui sont coupables de fautes graves, a fortiori si ces derniers sont « importants, connus et puissants ». Il distingue la justice d’État du pardon individuel : la beauté de ce dernier ne peut être transposée à une geste provenant de la justice d’État. Transposé à l’État, le pardon perd sa dignité et devient l’oubli, un moyen « d’ignorer publiquement le mal commis », il s’avère donc, à son avis, néfaste à la dignité commune.

D’autre part, le patriotisme peut être alimenté en favorisant la participation à l’autogouvernement communal, c’est-à-dire à un niveau local. La participation permet aux citoyens de sentir « que la chose publique leur appartient, et [ils] développent par conséquent à son égard un attachement semblable à celui qu’ils éprouvent pour leur propriété. » Cela ne fonctionne que dans la mesure où elles appartiennent à tous et à personne en particulier, auquel cas on la dira « corrompue ». Mais pour que ce sentiment que la chose publique leur appartient s’actualise, encore faut-il que leur avis ait un poids réel dans les décisions qui les concerne au plus près. C’est pourquoi Viroli plaide pour donner plus de pouvoir aux communes, aux municipalités, qui seraient la pierre angulaire d’un État doté d’une structure fédérale .

Au terme de ce long billet, comment conclure? Que vaut le patriotisme républicain, tel qu’exposé par Viroli? Ce cadre de pensée a été proposé pour mobiliser les citoyens en faveur de la liberté, de la justice et du bien commun. Bien sûr, comme l’ont montré les réélections de Berlusconi, il ne suffit pas d’écrire un livre sur un idéal pour mobiliser les citoyens. Mais Viroli a bien montré qu’il existe des conditions institutionnelles à la revitalisation du patriotisme : il faut donc plus que des paroles, il faut des réformes. Sous cet angle, le programme me semble inspirant et fécond. Mais il demeure incomplet et traversé d’ambiguïtés qui sont autant de chausses-trappes. À celles que j’ai déjà notées, j’ajouterai qu’en parlant de la valorisation de la « culture » par le patriotisme, Viroli lance un terme imprécis qui a été utilisé à toutes les sauces. Un terme dangereux, par ailleurs : la « culture » a trop souvent été essentialisée, ces dernières années, pour ne pas susciter la méfiance. Bien utilisé, dans son caractère vivant et dynamique, ce concept peut toutefois être fécond. Mais cette fécondité dépendra de notre capacité à nous le réapproprier.

Par delà ces réserves, il me semble qu’il faut insister, surtout, sur un point : il n’y a pas de patriotisme sans combat pour la justice sociale.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

VIROLI, Maurizio, Per amore della patria. Pattriotismo e nazionalisme nella storia, Roma-Bari, Laterza, 2001. Voir ce compte-rendu d’Amélie Pinset.

Notes sur la notion de tribu

J’étais en train de prendre des notes sur l’histoire irakienne, quand je me suis dit que je devrais isoler les éléments dont je disposais pour une définition préliminaire de « tribu ». Bien sûr, on se rappellera que je dispose d’une définition clé en main extraite de l’œuvre de Maurice Godelier:

C’est une société locale (et non une communauté) composée d’un ensemble de groupes de parenté, unis par les mêmes principes d’organisation de la vie sociale, les mêmes modes de pensée et parlant la même langue, liés par des mariages répétés et associés dans la défense et l’exploitation des ressources d’un territoire commun.

Cette définition est utile, mais insuffisante pour isoler les éléments d’analyse dont j’ai besoin, concernant l’identité et l’identification. Pour une histoire de l’État-nation irakien (dont je n’entends pas devenir spécialiste, mais que j’ai l’intention de comprendre un peu), ce sont des éléments cruciaux. La géopolitique locale est largement tributaire de la variété des systèmes d’identification de la région. Or, parmi celles-ci, l’identité tribale est si éloignée des catégories auxquelles les Occidentaux sont habitués que les médias en parlent peu. C’est vrai en particulier des grands médias, qui cherchent à s’adresser à un public doté d’un niveau d’éducation moyen et évitent donc les catégories trop « exotiques ». Moi-même assez peu familier avec le fonctionnement des systèmes tribaux, je crains de dire des bêtises, mais j’estime devoir assumer ce risque. Le risque est d’autant plus fort que les connotations fortement péjoratives en Occident du mot « tribu » l’ont associé à des formes dénigrantes de représentations coloniales. Il n’en reste pas moins que certaines formes sociales existent, revendiquées par les peuples mêmes qui les pratiquent, par des termes dont la traduction la plus exacte est « tribu » (‘ashira en Irak, qâbila en Algérie), cf. ) Il me semble par conséquent préférable  de prendre le risque de me tromper sur la nature du système tribal évoqué plutôt que de faire semblant qu’il n’existe pas alors que je sais parfaitement que c’est faux.

De la tribu irakienne, Hosham Dawod donne la définition suivante:

Dans son usage culturel local, le terme ‘ashira (tribu) signifie un ensemble d’individus et de groupes parlant une même langue et un même dialecte, fractionnés en de multiples sous-groupes: plusieurs hamulas (clans), plusieurs fakhidhs (lignages), plusieurs bayts (maisons) et chaque bayt en plusieurs âïlas (familles) de nombre et de taille variable, qui se définissaient par une descendance patrilinéaire commudne, plus souvent affirmée que réelle. L’appropriation d’un territoire que la tribu revendique comme sien et qu’elle est prête à défendre par la force (pour en avoir hérité, conquis, obtenu le droit d’usage ou reçu d’un pouvoir central) constitue un autre élément fondamental de sa réalité. En fait, ce qu’on appelle tribu est une entité sociopolitique qui exerce une souveraineté large ou limitée, sur une territoire déterminé. En dépit de la diversité des structures tribales, on remarque la mise en avant des rapports de parenté et de consaguinité, réelle ou fictive pour exprimer droits, loyautés et obligations dans les relations interpersonnelles et entre les groupes. Certaines tribus regroupent parfois es milliers de personnes autour d’un cheikh qui réglemente les rapports intérieurs, représente la tribu et ses intérêts devant les autres groupes ou devant le pouvoir central. »

Avec la définition de Maurice Godelier, celle d’Hosham Dawod permet d’avancer que la tribu est une structure qui repose sur des solidarités informelles et une pratique de l’identification et du contrôle social passant par la filiation et, le plus souvent, ce que Noiriel appelle l’interconnaissance (l’identité des individus est attestée parce qu’ils témoignent les uns les autres se connaître pour ce qu’ils disent être) .  D’après Rachad Antonius, le système tribal arabe est un système de pouvoir « vertical », hiérarchisé, qui « favorise une solidarité non pas entre semblables, mais entre individus qui occupent des places hiérarchiquement différentes dans les rapports de pouvoir ». Les paliers de pouvoirs se caractérisent par des rapports d’interdépendance où la loyauté s’échange contre la protection . La dimension d’interconnaissance peut être relativisée, puisque dans le contexte des relations avec les États modernes, des tribus peuvent codifier leurs règles et se doter d’un appareil bureaucratique. Cependant, il me semble au vu de mes lectures actuelles que la tribu peut exister sans bureaucratie, alors que l’État, par contre, en semble incapable.

Ces caractéristiques, surtout les deux dernières, semblent à l’opposé de celles qui façonnent l’État. On peut donc avancer l’hypothèse qu’en terme de puissance de mobilisation, il y a un phénomène de vases communicants entre l’État et les tribus: lorsque l’un gagne en force d’identification, l’autre en perd et vice-versa. Mais cette hypothèse est en grande partie erronée. L’État n’a un pouvoir dissolvant sur la tribu que s’il peut se passer de la capacité de celle-ci à exercer un contrôle sur un territoire. Selon les politiques qu’il mène, il peut ainsi affaiblir les identités tribales ou, au contraire, les fixer: « le développement de l’État peut entraîner l’affaiblissement, voire la disparition des organisations tribales dans la mesure où la tribu est une entité politique qui a besoin d’une certaine autonomie d’action et de décision pour continuer d’exister. »  Mais au contraire, l’État peut identifier des groupes solidaires et les identifier par des méthodes bureaucratiques (par exemple le recensement) comme des « tribus » en les incitant à se comporter comme tel. De même, en attribuant des privilèges à une tribu, il renforce l’ascendant du chef de tribu sur les membres de celle-ci. Dans une situation de coexistence avec l’État, la tribu fonctionne comme une entité semi-autonome, qui élabore ses propres règles internes tout en prenant en compte celles de l’État . La tribu fonctionne ainsi comme une identité latente dont l’efficacité dépend de la capacité des réseaux de filiation qui la structurent à distribuer des faveurs aux membres au bas de la hiérarchie et, en contrepartie, la loyauté de ces derniers aux membres les plus puissants.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue avant d’écrire ce billet:

Hosham Dawod (dir.), Tribus et pouvoirs en terre d’Islam, Paris, Armand Colin, 2004, 304 p. Voir ici.