Maurizio Viroli et le patriotisme républicain

J’ai déjà eu l’occasion, dans mon billet sur Philip Pettit et la liberté républicaine, de citer le petit ouvrage de Maurizio Viroli, Républicanisme. J’avais indiqué que je traiterais des originalités de Viroli dans un autre billet. Plutôt que de m’efforcer de traiter systématiquement les points où Viroli se distingue de Pettit, je préfère traiter d’une question que ce dernier, à ma connaissance, n’aborde pas, ou peu, c’est-à-dire la question du patriotisme. Pettit aborde bien la question de la « démocratie de contestation », ce qui suppose que les citoyens soient mobilisés, mais, dans le chapitre que j’ai lu et les comptes-rendus que j’ai lus de ses livres, il n’explique pas comment s’assurer que cette mobilisation se maintienne. Or, c’est bien là la principale préoccupation de Viroli. Le chapitre qu’il consacre au patriotisme est d’ailleurs le plus long de Républicanisme et ce, par une bonne marge.

Pour comprendre pourquoi Viroli accorde autant d’importance à cette question, il faut se rappeler qu’il écrit dans le contexte du berlusconisme. Viroli s’est fait connaître auprès du public italien en publiant avec son ancien mentor, le libéral Norberto Bobbio, un petit livre intitulé Dialogue autour de la République, qui a été publié l’année du retour au pouvoir de Berlusconi (2001) . Contre les retours du Cavalieri, son autoritarisme et sa propension aux pratiques de clientélisme et de corruption, Viroli cherchait le moyen de revitaliser l’opposition et a cru le trouve dans les idéaux républicains. Il a admis avoir écrit ce livre dans « le but de » contribuer à rendre plus forte la « conscience civique » des dirigeants et des citoyens d’Italie. », mais reconnaîtra, après la réélection de Berlusconi, avoir échoué . Républicanisme comporte une série de références à la situation italienne : il est visible que, même si Viroli cherche à écrire un ouvrage à portée universelle — ce qui en augmente l’intérêt pour nous, qui ne sommes pas Italiens — il n’en fait pas moins de nombreuses références à « notre pays », autrement dit à l’Italie, le pays qu’il partage avec son premier lectorat.  Plusieurs passages déplorent l’état de la citoyenneté italienne, notamment la « culture de l’arrogance et de la servilité » qui « étouffe » les citoyens vertueux ou le cléricalisme qui en vient à séparer, entres autres choses, la morale (réservée à l’Église)et l’exercice du pouvoir (réservé aux laïcs) . Ce mauvais état de la morale civique explique en grande partie, selon lui, que le champ soit ouvert au clientélisme autoritaire de Berlusconi et que l’opposition ne parvienne pas à le déloger durablement. Il faut donc, pour préserver la république, s’assurer d’entretenir la vertu républicaine et le patriotisme républicain.  J’exposerai ici ce qu’il me semble devoir retenir des chapitres que Viroli consacre à la vertu républicaine et au patriotisme républicain. Pour faire bonne mesure, puisque le sujet est le patriotisme, j’y ajouterai quelques remarques extraites de la lecture de La route du Pays-Brûlé de Jonathan Livernois, dont j’avais laissé un extrait ici. Livernois approche la question du patriotisme sous l’angle d’une refondation, ce qui implique qu’il en existe déjà un. Sa préoccupation n’est pas tant de produire une mobilisation que de savoir en quoi elle doit s’ancrer, quel objectif elle doit servir, quelle orientation elle doit suivre. Pour ce faire, il travaille principalement à partir d’introspections : il s’interroge sur l’origine de son patriotisme et sur le patriotisme qu’il aimerait avoir. Cela peut être un complément intéressant pour ouvrir une voie transposant les analyses de Viroli chez nous.

Le chapitre de Viroli sur la vertu républicaine est assez court et peut se résumer encore plus brièvement : il s’agit de convaincre son lecteur que la vertu républicaine n’est pas une vertu exigeante et contraignante, qu’elle est au contraire humaine et accessible. Ce point est essentiel, car pour « protéger la liberté, la république doit pouvoir compter sur la vertu civique des citoyens, c’est-à-dire sur leur disponibilité et leur capacité à servir le bien commun . » Si la vertu républicaine est trop exigeante pour l’homme moyen, alors aussi bien renoncer aux idéaux républicains de liberté. Or, l’exigence de vertu serait tout à fait atteignable pour des gens vivant en démocratie. En effet, la perception de la « vertu » comme une exigence démesurée ne daterait que de Montesquieu, qui l’aurait dépeinte ainsi parce que, vivant dans une monarchie absolue, elle lui aurait semblé très éloignée de ce qu’il pouvait observer au quotidien. Mais la vertu décrite par les penseurs républicains classiques, qui vivaient eux-mêmes dans des républiques (même sur le déclin) était plus humaine et plus accessible. Ce désir d’accessibilité peut être rapproché de ce que Livernois recherche dans sa recherche de rénovation de notre mémoire du passé, notamment des Patriotes : insister sur l’humanité de nos ancêtres permettrait de voir en eux des modèles accessibles, plutôt que des géants dont l’exemple ne servirait qu’à nous culpabiliser. Pour lui en effet, « il s’agit de se sortir du complexe d’infériorité qu’on a trop souvent par rapport aux héros. Ils ne sont pas moins lâches et pétris de doutes que nous. En prendre conscience permet de poser les bases d’un patriotisme énergique et prospectif. »

Énergique et prospectif, c’est-à-dire mobilisant : c’est bien l’objectif de Viroli. Pour donner envie aux citoyens de se mobiliser pour la patrie, il faut non seulement qu’ils soient vertueux, mais qu’ils aient l’amour de la patrie. C’est pourquoi Viroli insiste autant sur le concept de patriotisme. Son projet est, à la fois, de proposer de définir le patriotisme d’une manière qui serve l’efficacité de la défense de la liberté et apaise les craintes que pourrait susciter ce concept, et d’examiner les moyens qui rendent possible de renforcer cette passion.

Car pour Viroli, la vertu des citoyens doit être alimentée. Deux forces peuvent y parvenir : la religion et le patriotisme. Pourtant, Viroli récuse l’idée de combiner les deux forces car « une république pleine de citoyens patriotes et religieux pourrait difficilement être une république tolérance. Un patriotisme civique agrémenté du sens de la mesure et d’une bonne dose d’ironie et de doute suffit amplement. »

Il lui faut cependant calmer quelques craintes : la première est que le particularisme patriotique en vienne à nuire aux idéaux universels et à l’humanisme en général; la seconde est d’éviter que le patriotisme ne tombe dans les pathologies nationalitaires qui ont, historiquement, causé tant de mal. Cette seconde crainte, c’est sans doute celle-là même qui a conduit Livernois à remettre en cause son propre patriotisme. En effet, il explique que la réduction du projet de pays à « une série de peurs mêlées », à un effet de gommage des différences idéologiques servant à « amalgamer par exemple Pierre Falardeau à Christian Rioux », lui a faire ressentir « l’urgence de démêler l’écheveau » et de « recharger ce mot [“patriotisme”] d’un sens qu’il semble avoir perdu depuis longtemps ». À la fin, peut-être parviendrait-il, lui aussi, à produire une mobilisation pour améliorer les choses « j’espère également trouver, dans cet amour de la patrie québécoise, ce qui renverserait la vapeur, ce qui permettrait de dire : voilà, le Québec, c’est n’importe quoi depuis un bout de temps, mais ça vaut la peine qu’on se batte pour lui. » .

Pour répondre à la première crainte, celle d’une perte des idéaux universaux, Viroli avance que la patrie ne contredit pas le sentiment d’appartenance à l’humanité, mais forme une valeur intermédiaire, qui permet à l’individu d’accéder à l’universel.

Pour Mazzini, il n’est aucunement besoin de renoncer au patriotisme pour soutenir la cause de l’humanité. Au contraire, cette dernière peut être soutenue de manière plus efficace en édifiant avant tout notre patrie. En tant qu’individus, nous ne pouvons faire que très peu de choses pour aider les personnes qui n’appartiennent pas à notre peuple. […] Il est nécessaire qu’il y ait un intermédiaire entre l’individu et l’humanité; les nations, et les patries libres qui s’élèvent à partir de ces dernières, constituent cet intermédiaire. .

Cette réponse sera probablement un élément controversé de la proposition de Viroli. Si on se tourne à nouveau vers Livernois, on note une tentation vers un énoncé du Chevalier de Jaucourt, au XVIIIe siècle, selon lequel le « patriotisme le plus parfait » serait celui qu’on aurait vis-à-vis du monde, un énoncé qui lui semblerait correspondre à la vision du monde de nombre de ses étudiants, aux « communautés éparses et riches » . Pour autant, la contradiction n’est peut-être pas si insoluble que cela : sa solution apparaîtrait si, d’une part, on admettait pour vrai la proposition selon laquelle on n’a pas de levier d’action direct sur le monde — puisqu’il n’existe aucune institution qui permette d’agir sur le monde par d’autres biais que celui des nations — et si, d’autre part, on admettait qu’on peut améliorer le sort de l’humanité, au moins d’une fraction de celle-ci, en faisant de sa patrie un lieu où il fait bon vivre. Ce dernier point impliquerait une certaine modestie dans la pratique de l’humanisme, car vouloir apporter le bien à l’Humanité par les moyens de la Nation risquerait très vite de se heurter à l’écueil de l’impérialisme.

Pour répondre à la seconde crainte, celle qui fait naître l’inquiétude chez Livernois, Viroli distingue le patriotisme du nationalisme. Le nationalisme se caractérise par des valeurs qui sont avant tout non politiques, ethniques. Au contraire, l’amour de la patrie ne se nourrit pas d’homogénéité ethnique, mais de politique et de culture. Cette distinction lui permet de distinguer son patriotisme non seulement du « nationalisme ethnique », mais aussi du « nationalisme constitutionnel » ou « civique » défendu par Jürgen Habermas, auquel il reproche de demander au citoyen de s’identifier à des concepts abstraits, ce que la majorité ne feront pas :

« Par conséquent, le patriotisme républicain est différent aussi bien du “nationalisme éthique” que du “nationalisme civique”. Contrairement au premier, il ne reconnaît pas de valeur morale et politique à l’unité et à l’homogénéité ethnique d’un peuple, tout en accordant une pertinence morale et politique aux valeurs de la citoyenneté qui sont tout à fait incompatible avec une forme quelconque d’ethnocentrisme. À la différence du second, il ne proclame pas la fidélité aux principes politiques universalistes culturellement et historiquement neutres, mais la fidélité aux lois, à la constitution et au mode de vie de chaque république particulière, avec son histoire et sa culture. »

Pour Viroli, cette dimension historique et culturelle est nécessaire pour toucher une fibre émotionnelle, indispensable à la mobilisation pour la préservation des principes de bien commun, de justice et de liberté. — et Livernois moins que quiconque, lui qui, dans son introspection, évoque nombre de « choses éparses : la chemise Mackinaw de mon grand-père maternel, les mensonges de mon ancêtre patriote, Les Belles histoires des pays d’en haut, la route du Pays-Brûlé, etc. » , ensemble de choses auxquelles sont rattachés des sentiments, une vision implicite du monde, mais qui n’ont rien d’idéaux abstraits. C’est, je crois, ce qu’exprime Viroli dans ce passage. Reste, toutefois, la question de savoir comment édifier ce patriotisme qu’il appelle de ses vœux. Il évoque trois moyens pour y parvenir : la commémoration historique, la justice et la participation à l’autogouvernement.

Celui auquel il consacre le plus de place est la commémoration historique. En effet, « [l]es souvenirs sont un moyen puissant pour pousser les âmes à l’engagement civique », dit-il, car l’évocation des luttes passées pour la liberté, des prédécesseurs qui ont travaillé à l’édification de la richesse commune, « on peut faire naître dans l’âme de celui qui participe un sens de l’obligation morale à poursuivre l’œuvre de ces hommes et de ces femmes que nous commémorons. Le passé peut devenir un patrimoine pour la formation civique de nouvelles générations. » Il insiste par ailleurs à l’importance de « donner sens, valeur et beauté à sa propre histoire » afin d’acquérir un « sens de la dignité […] indispensable [à] la culture civique » .

De même qu’une personne qui a peu d’estime de soi peut acquérir une mentalité servile ou arrogante, un peuple qui n’a pas d’orgueil national ne peut être qu’un peuple d’esclaves ou de clients qui se transformeront facilement en oppresseurs cruels des plus faibles. Nous n’avons pas besoin de redécouvrir une forme d’orgueil national vain et ronflant […]. Nous avons en revanche besoin de retrouver dans notre histoire les expériences de liberté qui, bien que brèves ou étouffées par la défaite militaire […], peuvent nous donner le sentiment d’être les enfants d’une histoire qui a sa dignité et qui nous impose l’obligation morale de faire [de sa patrie] une vraie communauté civique.

Sur cette dimension, il y aurait sans doute beaucoup à dire. Il y a, me semble-t-il, tout un programme de recherche à faire sur l’affectivité des mémoires nationales, où il faudrait mettre à profit l’histoire, la philosophie, la sociologie et la psychologie sociale, pour préciser les dires de Viroli, qui ont leur beauté, mais ne relèvent encore que de l’intuition. Si ce travail de recherche me semble nécessaire, il ne me semble pas qu’on doive, en revanche, attendre une pleine confirmation pour intégrer cette logique à notre manière de faire. Reste toutefois quelques clarifications, car malgré les précautions qu’il y met, cette approche n’est pas sans périls. Le risque que la commémoration emprunte la rhétorique du « don que nous ont fait nos ancêtres » comporte deux dangers. Le premier est que la notion d’ancêtre ne serve à exclure les nouveaux arrivants : il faut donc éviter de donner à la patrie une logique généalogique, sans pour autant dénier celle de l’héritage. Le second est que nous percevions le legs de ceux-ci comme un don, car le don appelle un contre-don, un don en retour à celui qui nous a donné . Je crains qu’une telle logique risque de créer une société traditionaliste et immobiliste. Il faut  récuser la logique du don pour lui préférer celle de la transmission. Maurice Godelier, dans sa révision du concept de don, indiquait qu’il existait en somme trois types d’objets : ceux qu’on donne, ceux qu’on échange et ceux qu’on ne doit ni donner, ni échanger, mais garder pour les transmettre . C’est cette logique de la transmission qui assure la continuité sociale et qui devrait constituer le socle du sentiment patriotique. Comme le dit Livernois : « Si le pays en vaut la peine, ce sera comme point de fuite, riche, nécessaire à tous ceux qui viendront après nous. » .

Passons au second moyen évoqué par Viroli pour alimenter le patriotisme » la justice. Pour lui, des citoyens vertueux ne peuvent aimer une patrie que s’ils savent que celle-ci est un havre de justice et qu’ils peuvent en tout temps compter sur celle-ci : « Si nous voulons que les citoyens aiment la république et ses lois, il faut que la république et ses lois protègent d’une manière égale tous les citoyens sans privilégier les puissants et sans discriminer les faibles » . Viroli discute alors de la justice d’État, qui punit sévèrement ceux qui sont coupables de fautes graves, a fortiori si ces derniers sont « importants, connus et puissants ». Il distingue la justice d’État du pardon individuel : la beauté de ce dernier ne peut être transposée à une geste provenant de la justice d’État. Transposé à l’État, le pardon perd sa dignité et devient l’oubli, un moyen « d’ignorer publiquement le mal commis », il s’avère donc, à son avis, néfaste à la dignité commune.

D’autre part, le patriotisme peut être alimenté en favorisant la participation à l’autogouvernement communal, c’est-à-dire à un niveau local. La participation permet aux citoyens de sentir « que la chose publique leur appartient, et [ils] développent par conséquent à son égard un attachement semblable à celui qu’ils éprouvent pour leur propriété. » Cela ne fonctionne que dans la mesure où elles appartiennent à tous et à personne en particulier, auquel cas on la dira « corrompue ». Mais pour que ce sentiment que la chose publique leur appartient s’actualise, encore faut-il que leur avis ait un poids réel dans les décisions qui les concerne au plus près. C’est pourquoi Viroli plaide pour donner plus de pouvoir aux communes, aux municipalités, qui seraient la pierre angulaire d’un État doté d’une structure fédérale .

Au terme de ce long billet, comment conclure? Que vaut le patriotisme républicain, tel qu’exposé par Viroli? Ce cadre de pensée a été proposé pour mobiliser les citoyens en faveur de la liberté, de la justice et du bien commun. Bien sûr, comme l’ont montré les réélections de Berlusconi, il ne suffit pas d’écrire un livre sur un idéal pour mobiliser les citoyens. Mais Viroli a bien montré qu’il existe des conditions institutionnelles à la revitalisation du patriotisme : il faut donc plus que des paroles, il faut des réformes. Sous cet angle, le programme me semble inspirant et fécond. Mais il demeure incomplet et traversé d’ambiguïtés qui sont autant de chausses-trappes. À celles que j’ai déjà notées, j’ajouterai qu’en parlant de la valorisation de la « culture » par le patriotisme, Viroli lance un terme imprécis qui a été utilisé à toutes les sauces. Un terme dangereux, par ailleurs : la « culture » a trop souvent été essentialisée, ces dernières années, pour ne pas susciter la méfiance. Bien utilisé, dans son caractère vivant et dynamique, ce concept peut toutefois être fécond. Mais cette fécondité dépendra de notre capacité à nous le réapproprier.

Par delà ces réserves, il me semble qu’il faut insister, surtout, sur un point : il n’y a pas de patriotisme sans combat pour la justice sociale.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

VIROLI, Maurizio, Per amore della patria. Pattriotismo e nazionalisme nella storia, Roma-Bari, Laterza, 2001. Voir ce compte-rendu d’Amélie Pinset.

Ce qui reste utile…

Au dernier cours que j’ai donné, j’ai pris le temps de dire à mes étudiants que ce qu’ils apprennent en histoire devra être reconstitué après coup s’ils veulent s’en servir après le cours. Se souvenir de ce que j’ai dit en cours n’a aucune valeur s’ils doivent justifier leurs connaissances. Leurs souvenirs des cours peuvent bien leur permettre de briller dans les salons, mais s’ils doivent construire une réflexion en faisant appel à leurs connaissances historiques, s’ils les utilisent dans un débat et qu’elles sont contestées, il leur faudra justifier ce qu’elles disent, c’est-à-dire citer leurs sources.

(J’ai même écrit une petite fable détournant cette note de Boulet pour mon PowerPoint. Elle raconte la transformation d’une intrépide limace étudiant en histoire en timide escargot historien confirmé, lourd de sa bibliothèque et ses références et craintif à l’idée de déménager).

Ce petit discours que je tiens à mes étudiants provient de mon expérience personnelle, que d’autres collègues récemment diplômés (ou encore dans le long tunnel thésard) m’ont confirmé avoir expérimentée également. Après les cours du baccalauréat, on se retrouve avec un savoir dont le statut est incertain. Fréquemment, pendant la maîtrise et le doctorat, on essaie de construire une réflexion sur un sujet donné et on se retrouve à affirmer quelque chose qu’on a entendu lors d’un cours. Ce quelque chose, on l’a toujours tenu pour acquis, voire évident. Et puis on découvre qu’on doit le justifier. On découvre également que « Mme X l’a dit dans tel cours en telle année » n’est pas une référence admise dans le cadre d’un mémoire, d’une thèse ou d’une publication. Or, Mme X n’a pas dit dans quel livre ou dans quel article elle a puisé cette information. Nous sommes ainsi nombreux à avoir longuement (et parfois vainement) cherché à trouver dans la bibliographie telle ou telle information dont nous gardions le souvenir. Écrire au prof? Démarche souvent vaine, parfois il ou elle ne se souvenait pas du propos qui nous avait marqués. Ce type d’expérience marque les limites du savoir acquis lors des cours magistraux. Ces derniers sont utiles pour avoir un portrait d’ensemble et libérer la mémoire de travail de l’étudiant en vue de recherches plus pointues. . Ils ne permettent toutefois en soi aucune pratique scientifique de l’histoire, qui n’existe que par le lien entretenu entre l’affirmation et les sources. Ce sont ces dernières, en effet, qui par leur vérifiabilité permettent la critique sur laquelle repose avant tout le statut de l’histoire comme domaine scientifique .

Il y a quelques mois, en fouillant dans mes vieilles boîtes, j’ai retrouvé le matériel de mes études de bac (et même de certains cours de cégep). En en effectuant le tri, j’ai réalisé qu’une partie de ce matériel me paraissait conserver une utilité aujourd’hui, tandis qu’une autre est allée directement au recyclage. Au premier rang des choses inutiles : mes notes de cours. Illisibles. Non seulement ma graphie pressée est épouvantable, mais en plus les symboles utilisés par accélérer la prise de note me sont devenus incompréhensibles. Inutiles également, les quelques copies d’examen perdues dans le tas (surprenant, parce qu’il me semble que la politique est de les conserver comme preuves au département?) : ces examens n’apportent guère d’informations utilisables.

Toujours utiles en revanche, les recueils de textes, en particulier ceux qui reproduisent de bons articles scientifiques avec références. Je réalise avec le temps que beaucoup de ces textes ont eu un impact sur ma façon de voir le monde, même lorsqu’ils étaient de simples prétextes pour des exercices de méthodologie (résumés, comptes-rendus critiques, etc.).

Utiles également, mes anciens travaux de session. Leur qualité est très variable, cela reste le travail parfois « botché » d’un étudiant de bac, mais ils conservent des citations et références parfaitement valables et me permettent de retrouver des éléments de savoir qui m’ont marqué. Et de jeter un regard nouveau et plus mature sur eux.

Utiles, mais à un degré moindre, les plans de cours comportent toujours une section bibliographie grâce à laquelle on peut espérer retrouver quelques références qui ont inspiré le professeur. Le reste du plan de cours peut encore m’être utile, comme modèle, si je dois moi-même préparer un cours, mais cet aspect demeure marginal et ne concerne que peu de gens.

Tout bien pesé, ce qui distingue ce qui reste encore utile de ce qui n’a eu qu’une utilité éphémère tient essentiellement à une distinction classique en histoire, celle qui délimite le territoire de l’histoire-science du territoire de l’histoire-mémoire. Tout ce qui permet de reconstituer des connaissances appartient à la première catégorie. Cette dimension critique permet de séparer le critère de vérité, qui définit l’activité « scientifique », du critère d’affectivité, si important dans le façonnement de la « mémoire » .

Ce critère permet, je crois, d’ouvrir une voie à suivre pour améliorer l’enseignement universitaire de l’histoire : sans jeter le cours de base à la poubelle (l’article de Baillargeon déjà cité permet de comprendre pourquoi), travailler à augmenter le nombre d’outils fournis au fil du cours pour reconstituer les connaissances exposées. Lors de ma dernière charge de cours, j’avais commencé à m’y mettre avec les PowerPoint. En ajoutant à la fin de ces derniers une bibliographie thématique, je permettais à mes étudiants de les télécharger après la fin du cours, fournissant un nouvel outil qui, s’ils le conservent (c’est leur responsabilité), leur permet de retrouver une trace de mes affirmations.

Bibliographie

Aux origines des revendications fiscales: Montréal

Le 12 février dernier, je suis allé voir une conférence organisée par le Groupe d’Histoire de Montréal dont le titre avait attiré mon attention : « « In Your Corporate Capacity »: Taxation and Poverty in Late Victorian Montreal », donnée par Elsbeth Heaman. Alors que nous vivons, au début XXIe siècle, une crise fiscale (selon l’expression de Brigitte Alepin), je me demandais ce qu’on apprendrait sur la fiscalité de la fin du XIXe siècle. Je dois dire avoir été impressionné par l’aisance de la conférencière. Si j’ai l’occasion de retourner la voir, j’en profiterai certainement.

Le compte-rendu qui suit, écrit un mois plus tard sur la foi de deux petites pages de notes (prises davantage pour maintenir l’attention pendant la conférence que pour faire un compte-rendu) ne peut rendre compte de l’intégralité du contenu. J’espère seulement qu’il ne contient pas trop d’erreurs, d’autant que je ne suis ni historien du Canada ni contemporéaniste.

La conférence reflète le contenu d’un chapitre du livre en préparation de Mme Heaman portant sur les politiques fiscales et les luttes sociales au Canada. La chercheuse s’intéresse à la figure de John A. Macdonald dont la domination sur la politique canadienne jusqu’en 1891 demande à être éclaircie. Or, le premier ministre aurait transformé le Canada de cette époque en véritable « empire fiscal » au service de la classe d’affaires. On se souvient que c’est aussi vers la fin du XIXe siècle qu’Alain Deneault a localisé les premiers signes de construction de paradis fiscaux dans les Caraïbes depuis le Canada. Le système fiscal canadien de la fin du XIXe siècle avait une dimension authentiquement prédatrice, ayant pour objet non seulement de financer l’État, mais aussi de maintenir les pauvres dans un état d’impuissance politique. À la fin du XIXe siècle, cette taxation prédatrice fut l’objet d’une vive contestation à travers le Canada. La première contestation vint de Montréal (sur laquelle portait la conférence), qui servit d’inspiration par la suite ailleurs au Canada. Deux exemples de taxes régressives illustrent l’objet des luttes montréalaises.

Un premier exemple vient de la corvée, une taxe établie à l’origine pour la construction du réseau routier. Sur papier, elle pouvait être acquittée en argent (destiné à acheter les matériaux, outils ou à payer des employés) ou en travail. Mais à la fin du XIXe siècle, le réseau était complété et il n’y avait plus de travail. La taxe, maintenue malgré la disparition de son objet, ne pouvait donc plus être acquittée qu’en argent, ce que les pauvres ne pouvaient se permettre. Or, celui qui ne payait pas ses taxes se voyait privé de son droit de vote.

La constitutionnalité d’une taxe aussi régressive était contestée. Elle s’ancrait toutefois également fortement dans les idéologies des élites. On était encore dans une mentalité de suffrage censitaire où on estimait que seul celui qui contribuait à l’État par ses taxes et avait des biens à défendre pouvait légitimement se prononcer sur l’élection des dirigeants. Le demos (le peuple) de démocratie, c’était le peuple des possédants. Un avocat questionné sur la constitutionnalité de la corvée aurait ainsi reconnu qu’elle n’était sans doute pas valide, mais pour ajouter aussitôt qu’une démocratie avait besoin d’une poor tax, une taxe aux pauvres, destinés à les écarter du suffrage. Clairement régressive, la corvée fut cependant abolie à cette époque (je n’ai pas noté la date).

Autre taxe controversée, la taxe sur l’eau. Elle avait été établie avec deux objectifs. Le premier avait trait à la construction des infrastructures afin de rendre l’eau accessible à tous. Le second était pédagogique. Il s’agissait en effet de former un bon sujet libéral, sensible à valeur de la propriété, dotée d’une bonne discipline de contribuable. Les pauvres, cibles de cet objectif « pédagogique », devaient ainsi être amenés à intérioriser les valeurs de l’État libéral. Entre ces deux objectifs, il y avait contradiction, car imposer la taxe aux pauvres pour les transformer en bons sujets libéraux allait à l’encontre de l’objectif d’accès universel à l’eau que devait remplir la mise sur pied du réseau de distribution. Or, c’est le second objectif qui fut privilégié. Entre cet objectif et la médiocrité du réseau de distribution, la taxe fut extrêmement difficile à collecter et, en outre, ouvertement contestée. La ville la défendit vivement — un graphique distribué pendant la conférence illustre que la taxe sur l’eau représentait la deuxième source de revenus de la ville (environ 30 % du budget), loin derrière les taxes foncières, mais loin devant les taxes sur les affaires — en s’efforçant d’argumenter que la taxe était progressive.

Cette question (progressivité/régressivité de la taxe sur l’eau) était difficile à trancher avec l’outillage de l’époque. Répondre à la question (difficilement concevable aujourd’hui) « l’État doit-il continuer à prendre l’argent aux pauvres pour le transmettre aux riches? » (les riches étant présumés savoir mieux quoi en faire) ne pouvait être résolue sans une définition de la pauvreté, qui n’existait pas à cette époque. L’une des thèses décisives proposées par Heaman est que les luttes de contestation de la taxe sur l’eau, qui culminent en 1891, ont ainsi débouché sur une « découverte de la pauvreté », c’est-à-dire sur l’élaboration de nouveaux savoirs sociaux permettant la recherche des mécanismes de production et de reproduction de la pauvreté. C’est grâce à ces savoirs sociaux qu’on a pu enfin politiser le problème de la pauvreté. Même sans remporter de victoire immédiate, il s’agirait donc d’un moment-clé dans l’histoire de la lutte contre la pauvreté.

Je terminerai ce billet sur deux réflexions personnelles. En premier lieu, si j’ai attendu plus d’un mois avant de me décider à écrire un billet sur cette conférence, c’est qu’il ne me semblait pas que mes maigres notes me permettaient d’y rendre justice et que le risque de transmettre une erreur me faisait hésiter. Si cependant j’ai décidé d’écrire ce billet et de le publier, c’est que cette conférence m’a fasciné. L’aridité apparente du thème cache en effet une histoire très vivante, passionnante tant comme histoire des misères quotidiennes que comme sociohistoire du pouvoir. Or, cet épisode de notre passé a été pratiquement supprimé de notre mémoire collective. Pas un mot dans mes cours de secondaires, pas un mot dans mes cours d’histoire du Canada contemporain à l’université (pourtant donnés par un spécialiste des luttes ouvrières). De même, pas un film, pas une série télévisée ou un documentaire grand public qui en rendent compte. Pourquoi? L’hypothèse qui me vient à l’esprit est que la mémoire québécoise est structurée par deux matrices qui excluent les luttes sociales du XIXe siècle. La première est la matrice nationale (d’où l’importance de la Conquête, des Rébellions patriotes, de la crise de la conscription et des référendums sur l’indépendance). La seconde est la Révolution tranquille, vue comme le point d’origine de toutes les luttes sociales (excluant par conséquent qu’il ait pu y en avoir avant cela).

En second lieu, une question me trotte dans l’esprit. 1891, ce n’est pas si loin. C’est une époque connue par mes arrières-grands-parents. Ce pourrait-il que la proximité de cette taxation prédatrice à l’encontre des pauvres, même disparue de notre mémoire collective, ait laissé des traces? Se pourrait-il que le rejet viscéral de la taxation manifesté par certains de nos contemporains leur ait été transmis par des gens qui ont connu cette époque? L’histoire récente a démontré que la fiscalité peut être mise au service du peuple, mais il se pourrait bien que cette réalité n’ait pas été entièrement intériorisée. Quand, par ailleurs, l’évasion fiscale et la tarification rendent possible la réémergence d’une taxation prédatrice, il y a matière à s’inquiéter.

Une réflexion post-scriptum me semble de mise. Il me faut en effet signaler que les deux réflexions personnelles émises dans ce billet relèvent d’une logique différente de celle de la conférence de Mme Heaman. En effet, il s’agissait pour elle de communiquer des résultats de recherche, cela relève donc d’une logique d’histoire scientifique. Mais la fascination que j’ai signalée comme un motif pour écrire ce billet est un critère affectif, il relève donc d’une logique d’histoire mémorielle. La seconde réflexion est moins définie, puisqu’il s’agit au fond d’une question. Elle naît d’une préoccupation politique, mais est susceptible d’être traduite en d’autres recherches scientifiques ou en un argumentaire militant, selon la logique avec laquelle chacun voudra y répondre.

Pourquoi se souvenir?

Les enjeux de la mémoire constituent actuellement un thème de débat majeur dans plusieurs disciplines. Il déborde d’ailleurs de manière plus ou moins heureuse en politique, soit à travers des débats sur les commémorations, soit à travers des polémiques sur le thème de la « mémoire nationale ». En histoire, la mémoire loge un peu partout. Selon qu’on lit un auteur ou l’autre, elle peut être présentée comme l’ennemi de l’historien, l’essence de sa mission sociale ou la principale menace sur son autonomie. Dans un cas comme dans l’autre, il devient de plus en plus difficile d’exercer ce métier sans se positionner face à cet enjeu. Même si c’est loin de mes champs de recherches, je demeure donc attentif à lire régulièrement quelques réflexions sur ce thème.

La curiosité m’a donc récemment poussé à emprunter un petit livre d’Olivier Dhilly intitulé Faut-il oublier son passé pour avoir un avenir?

La recette de la collection Les Philosopheurs est intéressante. L’ouvrage est constitué de deux parties. Dans la première, l’auteur aborde directement la question posée par le titre du livre. La seconde, intitulée « Qu’en pensent les philosophes? » propose sur le thème une réflexion directement appuyée sur une sélection de philosophes, accompagnée d’un petit encart biographique et d’orientations bibliographiques. Dans le cas qui nous occupe, Dhilly a retenu Friedrich Nietzsche, Hannah Arendt et Henri Bergson. Les notes de références sont renvoyées à la fin de chacune des parties (ce qui est Mal, mais pas surprenant pour un livre de vulgarisation), mais, au moins, elles y sont.

Voilà pour la recette. Mais quid de l’application? Je dirais que ce petit essai comporte plusieurs idées alléchantes, mais que la navigation n’y est pas toujours aisée. Je comprends que l’objectif de vulgarisation amène à livrer des textes courts pour ne pas décourager les néophytes, mais parfois raccourcir nuit à la fluidité. En l’occurrence, Dhilly cherche à situer le problème évoqué par le titre à la fois au niveau individuel et collectif. Or, comme il le souligne lui-même à quelques reprises, les enjeux ne sont pas les mêmes et la transposition de l’individuel au collectif ne vont pas de soi. Ainsi, la mémoire collective n’existe que par les institutions (p.19 — les citations renvoient à la version électronique). Le résultat est que les transitions sont parfois un peu brutales et que rallonger le texte de quelques pages aurait sans doute permis, à mon avis, de soigner davantage les liens entre chaque partie. Cet inconvénient mis à part, le livre est accessible et donne lieu à assez de bonnes réflexions pour donner envie d’approfondir un peu les œuvres des auteurs présentés, ce qui est le but. Il permettra alors à des néophytes de s’initier à une question philosophique sans avoir à fournir les efforts qu’il faut pour lire directement Arendt ou à des philosophes de faire un peu de repérage entre deux lectures plus costaudes.

Passons au contenu. Je ne suivrai pas rigoureusement les étapes du texte de Dhilly, mais j’exposerai à peu près son raisonnement tel que je le reconstitue après lecture, de mémoire (passons sur la mise en abîme – involontaire: je ne la réalise qu’à la révision) et avec quelques citations notées au passage.

Pour un historien tel que moi, la question posée par le titre a quelque chose d’absurde. Pour d’autres aussi, sans doute, car les premières réflexions offertes par l’auteur visent à fonder la légitimité de la question. Ainsi, on peut présenter le passé comme une obsession morbide. Le culte rendu au passé fossiliserait la société comme la mélancolie plonge l’individu dans un état apathique. Par ailleurs, le souvenir du passé pourrait entretenir le ressentiment, les inimitiés et les haines. Ainsi le souvenir des guerres passées perpétuerait-il les haines ancestrales. Aussi oublier aurait-il des vertus pacificatrices et serait-il nécessaire pour l’action.

Mais Dhilly ne propose pas de supprimer les départements d’histoire (ouf!). Le reste du texte est consacré à chercher à esquisser ce que pourrait être un rapport équilibré au passé, tant pour l’individu que pour la collectivité. Dhilly souligne d’abord qu’il n’y a pas de souvenir sans oubli. Le souvenir sélectionne, il privilégie quelque chose qui est plus important que quelque chose d’autre. Ce faisant, il montre que la question posée par le titre n’est pas tout à fait la bonne question. Il faut plutôt s’interroger sur l’attitude que nous avons face au passé et à l’avenir, sur la manière dont on peut tenir à distance aussi bien un oubli qui déracine que la fascination morbide pour le passé. Quant à l’histoire, elle ne se confond pas avec la mémoire, puisque cette dernière se définit par sa dimension affective, alors que l’histoire est à la recherche d’une compréhension intégrale du passé. L’histoire s’oppose alors à la reconstruction du passé à des fins instrumentales et politiques. Sur ce point, Dhilly semble rejoindre ceux, parmi les historiens, qui pensent l’histoire contre la mémoire.

Deux éléments ressortent de sa réflexion sur le rôle que joue le souvenir du passé dans une vie équilibrée. En premier lieu, le retour sur le passé peut avoir un effet libérateur en ce qu’il éclaire une expérience ou un legs qui a un effet paralysant. En identifiant la cause d’un mal, on peut ainsi se défaire des chaînes dont on a hérité. Dhilly en donne l’exemple des cures psychanalytiques pour les individus. Concernant les collectivités, c’est la démarche de Hannah Arendt pour comprendre les origines du totalitarisme qui l’inspire. Comment fonder un nouveau vivre ensemble pour l’avenir après le désastre des régimes nazi et stalinien, si ce n’est en s’interrogeant sur le chemin par lequel nous y sommes parvenus? En ce sens, la fonction de vérité associée à l’histoire devient déterminante :

S’il y a une exigence dans le rapport au passé, ce n’est pas à proprement parler de se souvenir, mais de faire en sorte que le travail de l’historien soit possible afin de comprendre, et c’est alors la totalité du passé qu’il s’agit de comprendre, non une sélection d’événements. C’est sans doute pourquoi le travail de l’historien n’est jamais achevé. Ceci n’exclut pas que l’on commémore des événements passés, que l’on fasse des cérémonies du souvenir, mais ces dernières ne peuvent en rien se substituer au travail de l’historien. (p.19)

En second lieu, Dhilly, s’inspirant à la fois d’Arendt et de Bergson, signale que l’homme ou la société qui vit exclusivement dans le présent y perd la perception du temps. Pour se doter d’un avenir, il faut entretenir la conscience du temps qui passe. L’héritage du passé est un facteur d’individualisation et de conscience politique. Une bonne reconstruction du passé doit permettre de préserver la conscience de la nouveauté et ainsi permettre d’aller de l’avant. Cette affirmation prend d’ailleurs tout son sens dans l’analyse qu’il fait de la notion de pardon : ce dernier a pour fonction de tourner la page sur une faute ou un conflit afin de pouvoir se tourner vers le futur. Mais la nature du pardon n’est pas d’effacer le passé. En effet, « le pardon tient encore compte du passé sans lequel il n’y aurait plus rien à pardonner, mais prend en compte le temps et surtout le devenir. » (p.15)

Pour finir, j’ajouterai deux notes de mon cru. En premier lieu, bien que Dhilly ne semble pas croire que l’exhaustivité historique est possible (c’est pourquoi il dit que l’histoire n’est jamais achevée), le fait de la poser en horizon idéal me semble problématique. L’histoire partage avec la mémoire au moins une caractéristique : elle devient inintelligible si elle est totale. Sur ce point, il me semble que Paul Veyne a bien posé le problème : « […] en histoire comme au théâtre, tout montrer est impossible, non pas parce qu’il faudrait trop de pages, mais parce qu’il n’existe pas de fait historique élémentaire, d’atome événementiel. Si on cesse de voir les événements dans leurs intrigues, on est aspiré par le gouffre de l’infinitésimal. »  Sans doute faudra-t-il accorder à Dhilly que ce n’est pas ce qu’il souhaitait dire. Mais il y a au moins là une idée à reformuler. Cette idée amène à ajouter une seconde réflexion, un enrichissement plutôt qu’une réserve sur la notion de perception du temps. Pour Veyne (s’inspirant de Hayek sur ce point), le découpage des événements est une illusion du langage, qui en nie la complexité, comme notre conscience, selon Bergson, découpe artificiellement un temps continu. Mais les découpages qu’on peut faire du temps ne se résument pas seulement à l’axe passé-présent-avenir, ils superposent aussi différents rythmes qui cohabitent en temps longs ou courts (voir par exemple ). Au nécessaire rapport au passé, il conviendra donc d’ajouter la complexité des rythmes.

Bibliographie