méthodologie

« Tenir les jugements de valeur à distance »

Posted on by Bernard Ducharme

Il y a peu, j’ai engagé une discussion avec une doctorante en littérature rencontrée au hasard. À un moment, elle m’a interrogé sur les sujets de recherche actuels, ce à quoi j’ai répondu en esquissant quelques thématiques qui m’intéressent un peu plus que le reste de l’univers ces temps-ci. Puis, pour m’interroger sur mon angle d’approche, elle m’a posé une question qui m’a paru curieuse, voire m’a rendu mal à l’aise: « et qu’est-ce que tu essaies de démontrer? » À cette question, j’ai répondu en précisant que je n’essayaia pas de démontrer une chose en particulier et que j’essayais plutôt de répondre à certaines questions (en donnant des exemples de questions sous-tendant ma recherche). Assez étrangement, elle n’a pas semblé comprendre ce que je voulais dire et a réitéré sa question initiale: « Qu’est-ce que tu essaies de démontrer? »

Cet échange m’a mis mal à l’aise, car la question qu’elle me posait traduit une conception de la recherche qui n’a pas ma faveur et que j’essaie autant que possible de tenir à distance. Faire de la recherche afin de « démontrer quelque chose », en effet, suppose qu’on met la réponse devant la question, qu’on ait avant même de collecter les données une idée de ce qu’on va trouver. On pourrait d’ailleurs se demander ironiquement pourquoi on fait une recherche, si on sait déjà ce qu’on va trouver. Au mieux, on pourrait aboutir à une formalisation de nos opinions préexistantes. Cette approche ouvre en grand la porte au biais de confirmation. Le danger s’avère particulièrement aiguë lorsqu’il s’agit de sujet comme les relations entre chrétiens et musulmans (l’un des axes autour desquels s’articulent une bonne partie de mes recherches), un thème nettement saisi par l’actualité.

Quelques jours plus tard, je suis tombé sur une préface signée Gérard Noiriel (encore lui! j’ai pas fait exprès, je le jure!) qui exprimait assez bien l’enjeu. Il traite d’abord des jugements de valeur, mais la réflexion peut être élargie à l’ensemble des biais de confirmation.

L’un des grands mérites de cet ouvrage tient à son souci de tenir à distance les jugements de valeur. Cette posture savante est particulièrement difficile à assumer jusqu’au bout lorsqu’on étudie des questions comme les « discriminations » ou le « racisme », parce que les termes qui nous servent à nommer ces réalités viennent du champ politique. Loin d’être neutres, ils ont une forte charge dénonciatrice. Qualifier une personne de « raciste » est aujourd’hui la pire des insultes. Même les chercheurs ont souvent tendance à confondre la défense d’une cause et l’étude d’un problème, ce qui les conduit à occulter les faits qui contredisent leurs convictions, de crainte qu’ils ne soient exploités par « l’adversaire »[1].

Il s’agit en somme de ce que Baillargeon appelle le paralogisme de suppression de données pertinentes. L’auteur du Petit cours d’autodéfense intellectuelle rappelle que cette pratique n’est pas forcément intentionnelle (comme peut le suggérer la citation de Noiriel) et peut « tenir à notre propension à ne rechercher, ne voir ou ne retenir que des exemples qui confirment nos hypothèses préférées. »[2] Ce paralogisme est donc difficile à tenir à distance, pour ceux qui le commettent, comme il est difficile à repérer pour les lecteurs, car ils doivent pour cela connaître les données occultées. Cette propension s’appuie également sur une disposition psychologique, qui vise, en cas de dissonance cognitive, à réduire la tension occasionnées en sélectionnant les faits[3]. Dans l’ensemble, la question renvoie à l’équilibre de la collecte de données et de leur prise en compte dans l’analyse, et plus généralement à la question de l’objectivité.

Les biais des chercheurs sont des préoccupations constantes et, si elles sont rarement énoncées aussi directement que dans la citation de Noiriel, un certain nombre de stratégies sont souvent évoquées pour combattre ce danger. J’en évoquerai deux auxquelles je pense en particulier, puis une troisième qui renvoie à la discussion évoquée en introduction.

La première, et la plus communément évoquée, est un effort cognitif conscient du chercheur pour se tenir à distance de ses préjugés et résister à la tentation d’écarter des faits. En évoquant le rapport de l’anthropologue à l’altérité, Maurice Godelier pose une question semblable: comment « produire des connaissances qui ne soient pas la projection, la reproduction (dissimulée sous un vocabulaire d’aspect scientifique) des préjugés culturels et politiques de la société et de l’époque où l’ethnologue est né(e) et/ou il (elle) s’est formé(e) »[4]? La réponse à cette question amène de nombreux développements intéressant sur lesquels ne je reviendrai pas dans ce billet. Je voudrais cependant insister sur la similitude du problème des filtres culturels et celui du biais de confirmation: dans les deux cas, il s’agit d’abord de voir ce qu’on souhaite voir, d’aménager son confort psychologique et de reproduire à l’identique sa vision du monde. Citons quelques passages importants de la réponse de Godelier:

Or, la réponse est connue depuis longtemps, même si elle est difficile à mettre en pratique. L’anthropologue doit (comme l’historien qui se propose d’explorer des sociétés plus ou moins reculées dans le temps) s’efforcer de briser le miroir du Soi, ou tout au moins refouler le plus loin possible la tentation qui surgit spontanément en chaque ethnologue de déchiffrer à travers ce miroir les actes de les paroles des membres  de la société où il (elle) est venu(e) s’immerger pour faire son métier. Qu’est-ce que le Soi (Self)? C’est l’unité des divers Moi qui composent un individu et chantent au cours de son existence.  […] Mais quelles que soient l’époque et sa formation intellectuelle, la première chose qu’apprend un ethnologue c’est qu’il doit travailler sur lui-même et décentrer son Moi intellectuel des autres Moi qui font ce qu’il est.

Mais il doit tout autant se décentrer par rapport aux manières qui sont propres à sa société de penser l’autre, les autres, et se maintenir en état de vigilance critique contre leur intrusion de manière à se rendre toujours disponible pour observer et comprendre d’autres manières de penser et d’agir.[5]

Ces insistances sont essentielles, car elles permettent de conceptualiser comment une personne peut, psychologiquement, s’ouvrir à de nouvelles réalités. Leurs limites apparaissent cependant à travers leur caractère strictement cognitif. En somme, il s’agit de répondre à une disposition cognitive naturelle par un effort cognitif intense en sens inverse. L’effort est immense et la difficulté énorme. Mais il y a plus: puisque tout se passe dans la tête du chercheur, cette solution permet l’imposture (qui ira dire ce qui s’est passé ou non dans son for intérieur?) et n’offre aucun outil au lecteur pour juger lui-même du degré d’objectivité ainsi produit par le chercheur.

C’est pourquoi la deuxième solution généralement évoquée passe par l’explicitation des critères utilisés pour la collecte des faits et la production des analyses. On trouve une bonne énonciation de ce principe dans l’introduction de Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde, de Gérard Bouchard (que je n’ai pas sous la main au moment d’écrire ces lignes). Cela implique un travail détaillé sur les notions utilisées, ainsi que sur celles qui sont récusées, pour en saisir les enjeux. Après ce travail de clarification des enjeux, l’énonciation des critères permet au chercheur d’exercer une contrainte sur son propre travail en posant un cadre cohérent auquel il doit se soumettre: le lecteur dispose alors d’une grille de lecture qui lui permet d’émettre une critique de la cohésion des critères et de la conformité de la collecte et de l’analyse à ceux-ci[6]. Ce procédé est sans doute moins exigeant psychologiquement que le précédent, mais il a l’avantage proposer un outil d’objectivation qui soit extérieur à la tête du chercheur, puisque l’explicitation et le lien avec le lecteur peuvent être observés et jugés par quelqu’un d’autre que le seul auteur. Il n’en est pas moins susceptible de manipulations, car le chercheur peut très bien élaborer un cadre conceptuel dont il perçoit à l’avance qu’il lui permettra d’obtenir les résultats qu’il souhaite obtenir. C’est pourquoi le travail d’objectivation des critères doit se croiser avec un travail sur soi, la production d’une connaissance de la situation du chercheur, des circonstances dans lesquels sont travail s’est effectué et des motifs contingents qui ont influencé sa démarche et ses conclusions. Ce travail réflexif renvoie à l’ironisme de Richard Rorty, centré sur les implications de la construction sociale. Il permet d’expliciter davantage les conditions de possibilité et les limites de la connaissance produite par le chercheur, et par conséquent d’outiller davantage le lecteur pour en saisir la portée.

Reste un troisième moyen d’éviter le biais de confirmation, moins souvent évoqué me semble-t-il, qui concerne le choix de la question à poser. Dans cette perspective, la recherche et la formulation de la problématique doivent être guidés par les incertitudes du chercheur plutôt que par ses convictions. Le chercheur doit moins se demander « comment défendre les idées qui sont les miennes? » (bien que cette question soit légitime dans le champ de l’action politique, elle ne favorise pas la compréhension), mais plutôt « que dois-je penser d’une question que je ne comprends pas? » Cette posture est, me semble-t-il, la mieux susceptible d’amener à collecter les données sans prendre position, puisqu’elle s’appuie sur un sentiment d’incertitude quant à la position à tenir. S’agit-il, pour autant, d’un refus d’une posture d’engagement du chercheur, autrement dit de la posture d’intellectuel engagé? Je ne le crois pas, puisque la force du doute est suscitée par  l’objectif de s’engager. L’engagement est donc la destination de la démarche plutôt que le chemin.

Au terme de ce billet, soulignons que l’objectif n’est pas de marquer une préférence d’une stratégie plutôt que d’une autre: elles peuvent être conciliables selon diverses modalités, ou pas. Elles ne constituent pas non plus l’ensemble des stratégies possibles. Mais du moins comprendra-t-on peut-être mon malaise face à la facilité avec laquelle certaines personnes, comme mon interlocutrice du début, assument qu’on s’engage dans la recherche avec l’objectif de « prouver » quelque chose.

Notes

[1] Gérard NOIRIEL, « Préface », in De l’invisibilité à l’islamophobie, Paris, Presses de Sciences Po, 2011, p. 13.

[2] Normand BAILLARGEON, Petit cours d’autodéfense intellectuelle, Montréal, Lux, 2006, p. 84.

[3] Ibid., p. 203‑204.

[4] Maurice GODELIER, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Flammarion, 2012, p. 53.

[5] Ibid., p. 53‑55.

[6] Gérard BOUCHARD, Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai d’histoire comparée., Montréal, Boréal, 2001, 503 p.

Images d’historiens (1): l’historien-tisserand

Posted on by Bernard Ducharme

Pour expliquer leur métier, les historiens aiment le comparer à d’autres métiers et filer la métaphore. Quoiqu’il en soit, comme je rencontre parfois, dans mes lectures, ces métaphores, il m’est venu l’idée de faire un nouveau type de brèves, qui collecte, quand je les rencontre, ces métaphores qu’on donne du métier d’historien. Suivant le modèle de l’artisan, aujourd’hui je transcrirai un passage de l’historien de la culture Carl E. Schorske, qui dépeint l’historien en tisserand. À partir de cette image, il traduit non seulement l’activité de l’historien (notamment l’historien de la culture, mais aussi sa vision des rapports interdisciplinaires).

L’historien cherche […] à interpréter l’oeuvre dans le temps et à l’inscrire à la croisée de deux lignes de force: l’une, verticale, diachronique, par laquelle il relie un texte ou un système de pensée à tout ce qui les a précédés dans la même branche d’activité culturelle – peinture, politique, etc. -, l’autre, horizontale, synchronique, qui aide l’historien à déterminer le contenu de la production culturelle à la lumière de ce qui se fait dans d’autres domaines à la même époque. Le fil diachronique est la lisse, le synchronisme est la trame dans le tissu de l’histoire de la culture. L’historien est le tisserand, mais la qualité du tissu dépend de la solidité des fils et de la teinture. L’historien doit donc se renseigner sur les techniques de tissage auprès des disciplines spécialisées, dont les représentants ont en réalité renoncé à prendre l’histoire comme principal mode d’explication, mais savent mieux que lui ce qui, dans leur métier, est un fil solide et une bonne teinture. Le tissu de l’histoire ne sera certes pas aussi fin que le leur, mais, s’il reprend leurs procédés de fabrication, il obtiendra un fil d’assez bonne qualité pour le type de canevas qu’il est requis de produire1.

Note:

1Carl E SCHORSKE, Vienne fin de siècle: politique et culture [1961] (Paris: Seuil, 2017), 29.

Emic et etic: notes sur un enjeu de méthode

Posted on by Bernard Ducharme

Je m’intéresse de plus en plus à la distinction méthodologique entre « emic » et « etic ». Comme beaucoup d’outils d’analyse, ce sont des concepts que j’ai découvert chez Carlo Ginzburg, dont les réflexions méthodologiques m’ont toujours été très utiles parce qu’elles s’attachent généralement à des difficultés bien concrètes de la pratique historienne.

La distinction entre « emic » et « etic », Ginzburg l’emprunte à Kenneth L. Pike, anthropologue et linguiste américain.

Pike souligne qu’il y a deux niveaux de langage: celui employé par les acteurs, dans une culture donnée – c’est le côté emic (mot calqué sur phonemics); de l’autre, le niveau etic (qui renvoie à phonetics), langage distancié de l’observateur ou du chercheur. Ce qui m’intéresse au plus haut point dans cette distinction, c’est que le chercheur , selon moi, n’est pas censé choisir entre ces deux niveaux. C’est précisément le rapport entre les deux niveaux qui est important .

Cette distinction affleure différents écrits sur la méthode historique, bien avant Ginzburg ou Pike. Marc Bloch en a fait une intéressante discussion dans son Apologie pour l’histoire . Ainsi, les historiens tendent à toujours être conscients de l’existence de deux niveaux de langage, l’un provenant de leurs sources, l’autre de leurs collègues. C’est d’ailleurs en prenant appui sur Bloch que Ginzburg entreprend la discussion de ce problème dans le principal article qu’il y a consacré . Ce qu’apporte la distinction entre « emic » et « etic », c’est un vocabulaire qui permet d’expliciter, donc de clarifier cette distinction et par conséquent de faciliter la discussion sur cette difficulté méthodologique. Cette difficulté ne se réduit pas à la discipline historique (les anthropologues et les sociologues la connaissent aussi), mais me semble particulièrement aiguë pour les historiens.

Ginzburg explique que le langage etic constitue le point de départ des historiens: ils y formulent leurs questions et profitent de l’effet heuristique que produit la distance qu’il met entre l’analyste et son objet. L’objectif de l’historien serait d’apporter des réponses emic à des questions etic. Le langage etic a d’autres propriétés intéressantes: il permet de formuler une critique de ce que le langage emic voile et il permet également la comparaison entre des sociétés employant des langages différents. Il n’en reste pas moins que le langage emic véhicule l’ensemble des significations qui ont cours dans une société donnée. En ce sens, il demeure l’objet premier de l’analyse.

Une autre historienne qui utilise explicitement la distinction emic/etic est Simona Cerutti, une interlocutrice de Ginzburg . Cerutti aborde le problème en soulignant que des catégories historiennes préétablies (etic) risquent d’occulter la manière dont les acteurs de l’histoire comprennent leurs propres actions. Cela se répercute sur la capacité de l’historien lui-même de comprendre le passé. Dans son débat avec Ginzburg, Cerutti questionne la nature de la distinction entre emic et etic: s’agit-il de procédures d’analyses  ou de différents niveaux de réalité? Elle formule le débat ainsi:

La question n’est pas d’établir la légitimité de l’une de ces perspectives contre l’autre, ni d’opposer des orthodoxies analytiques (l’emic comme seule dimension légitime). Le problème est plus radical et je le formulerais de cette manière: qu’est-ce qu’une méthode d’analyse « interne » [Cerutti emploi ce terme comme synonyme à emic] et où peut-elle être appliquée? […] emic et etic sont-ils deux procédures d’analyse – comme je le pense – ou bien sont-ils deux contextes (l’un étant le contexte le plus immédiat dans lequel émergent les comportements, et où les acteurs activent des modèles culturels; l’autre plus distant et plus profond, où les modèles culturels se sont construits)?

Aux yeux de Cerutti, la conception qu’elle prête à Ginzburg pose problème dans la mesure où elle suppose que emic ne révèlerait que la manière dont les acteurs s’empareraient de structures et de normes préexistentes, les motifs profonds de leurs actes ne pouvant être saisis qu’au niveau etic. En revanche, pour elle, la dimension etic de l’analyse se nourrie de la distanciation du chercheur et du comparatisme, tandis que la dimension emic, en s’intéressant aux paroles et aux gestes des acteurs, permet d’analyser des formations culturelles authentiquement originales et créatives, que ne permettrait pas l’analyse etic.

La perspective de Cerutti, bien qu’intéressante, ne m’a pas entièrement satisfait. D’une part, en analysant etic et emic depuis le point de vue de la micro-histoire, elle tend à identifier emic avec une échelle d’analyse, celle « au ras du sol » qu’utilisent les microhistoriens. Cette perspective risque de faire perdre de vue que la dichotomie etic / emic renvoie d’abord à des types de langage plutôt qu’à des jeux d’échelle. D’autre part, elle défend l’intérêt d’une analyse emic sans expliciter la relation entre etic et emic, l’aspect qui avait d’abord retenu mon attention chez Ginzburg.

La même Cerutti affine toutefois sa réflexion dans un autre article, où certaines propositions m’interpellent davantage. Ainsi, le langage etic  et le langage emic pourraient, chacun, nous protéger d’un biais différent: l’etic, parce qu’il est étranger au langage du rédacteur de la source, nous protégerait contre les biais de son idéologie; mais ce n’est pas sans nous exposer à nos propres biais idéologiques, dont l’emic, qui nous est étranger pourrait nous protéger: « L’anachronisme, il est peut-être utile de le rappeler, n’est pas l’effet d’une lecture des sources menée explicitement à travers les catégories des chercheurs; mais plutôt l’attribution, le plus souvent implicite, aux acteurs sociaux de nos propres catégories et de nos propres langages. »

Un exemple cas  intéressant de relation entre le langage des acteurs et le langage des analystes est fourni par Paul Veyne (qui n’emploie pas les termes etic et emic): il s’agit de l’évergétisme. Veyne explique que des historiens ont voulu voir dans les pratiques qu’on a regroupé sous ce nom, notamment les distributions de pain, des pratiques charitable. Or,

les mots de pauvre et de charité sont étrangers au vocabulaire païen: ce sont des concepts juifs et chrétiens; les païens déclaraient agir par munificence ou patriotisme, et les secours d’assistance étaient censés être destinés à tous les citoyens: cétait le peuple romain qui avait droit au blé public, « les citoyens » qui étaient envoyés dans les colonies de peuplement. Mais ne soyons pas dupes des valeurs: dans le fait, seuls les citoyens pauvres bénéficiaient du blé et des terres; la phraséologie n’en continuait pas moins à dissoudre la catégorie économique des pauvres dans l’universalisme civique de la loi. […] Les distributions de blé n’étaient donc pas exactement, ni ce qu’en disaient les valeurs antiques, ni l’équivalent de l’assistance moderne: elles sont un événement original […] l’évergétisme: ce concept, inventé par Marrou en 1948, désigne l’attitude de la classe gouvernante, composée de gentilshommes terriens qui vivent à la ville et pour qui le gouvernement de la cité est un droit et un devoir d’État; aussi se sentent-ils tenus de faire tourner la machine, fût-ce à leurs frais, et de se rendre populaires par leur munificence; au besoin, le peuple savait les rappeler à leur devoir par un charivari. Monuments, amphithéâtres, banquets publics, spectacles du cirque et de l’arène…. L’intrigue a donc pour sujet le mécanisme qui a fait, de la classe gouvernante païenne, la prisonnière de ses propres privilèges. Cette classe se faisait un devoir de se ruiner pour la cité, car noblesse oblige. Ce qui est une troisième intrigue: la munificence aristocratique; le noble distribue des pensions à ses clients, couche amis et domestiques sur son testament, bâtit un amphithéâtre, protège les arts et les lettres; devenu chrétien, il fait l’aumône, libère ses esclaves, embellit la basilique, multiplie les œuvres pieuses et charitables… […] On a vu plus haut le paradoxe: en ce qui concerne ces distributions, l’idée antique d’universalisme civique ne correspond pas aux faits et le concept d’évergétisme, qui leur va au contraire (il a été taillé sur eux) date de 1948 .

Voilà donc un phénomène social désigné par un mot étranger à la société où il est vécu (pour plus de détails sur sa genèse, cf. ). Il s’agit par conséquent d’un mot etic. Dans la langue de l’époque, une multitudes de mots distincts étaient employés pour désigner le phénomène; un réseau de concepts emic. Ces pratiques pouvaient notamment être rapportées à la grandeur de l’homme, sa générosité, sa magnanimité, sa charité. Pourtant, Veyne souligne qu’employer un terme comme « charité », par exemple, pourrait induire des erreurs importantes dans la compréhension de l’histoire, et ne se prive pas d’épingler au passage de multiples synthèses de longue durée qui « fabriquent des invariants » artificiels:

Mais le danger le plus sournois est celui des mots qui suscitent dans notre esprit de fausses essences et qui peuplent l’histoire d’universaux qui n’existent pas. L’évergétisme antique, la charité chrétienne, l’assistance des modernes et la Sécurité sociale n’ont pratiquement rien de commun, ne vont pas au bénéfice des mêmes catégories de gens, ne secourent pas les mêmes besoins, n’ont pas les mêmes institutions, ne s’expliquent pas par les mêmes motifs et ne se couvrent pas des mêmes justifications; on n’en étudiera pas moins l’assistance et la charité à travers les âges, de l’Égypte pharaonique aux démocraties scandinaves; il ne restera plus qu’à conclure que l’assistance est une catégorie permanente, qu’elle remplit une fonction nécessaire à toute société humaine et que dans cette permanence doit être cachée quelque mystérieuse finalité d’intégration de tout le corps social; on aura ainsi apporté sa pierre à l’édifice d’une sociologie fonctionnaliste. Par là s’établissent dans l’histoire des continuités trompeuses, des généalogies abusives; […]

On a pu reprocher à Veyne de tomber lui-même dans le piège des invariants. En effet, dans Le pain et les jeux, sa principale étude sur l’évergétisme, il aurait négligé l’étude des termes employés dans les langues grecques et latines utilisés pour désigner son objet d’étude . En somme, il aurait oublié, pour étudier son sujet, d’étudier les données objectives que fournit le langage des acteurs (emic) pour comprendre le sens des pratiques dans lesquelles ils sont investis. Il ne s’agit pas pour ici pour moi de me prononcer sur l’approche de l’évergétisme, mais de souligner ce qu’implique l’argument, en tant qu’exigence méthodologique: le langage est toujours une données dur problème, même si le chercheur peut légitimement, pour différentes raisons, préférer employer un mot etic.  Il reste cependant que le problème soulevé par Veyne est pertinent et parfaitement validé par ses critiques: les mots, si on n’y prend pas garde, peuvent communiquer, à l’insu du chercheur et du lecteur, des fausses similarités. Plus encore: en croyant employer un mot emic, le chercheur risque, par défaut de vigilance, de l’investir d’un sens qui lui est étranger, etic. C’est pourquoi l’analyse peut parfois se trouver clarifiée si on forge un mot etic, qui sera alors un mot de spécialiste, dont on prendra garde à bien baliser l’usage, pour éviter les confusions.

Enfin, il est un autre avantage au mot etic: celui d’échapper aux rapports de pouvoirs dans lesquels les mots emic sont enfermés. Ce point me semble échapper à Cerutti – à moins qu’elle ne l’inclut dans les qualités heuristiques de l’etic, mais alors elle ne détaille pas cet aspect. Certes, l’emic peut apporter des richesses analytiques supplémentaires au chercheur en apportant la perspective des acteurs. En revanche, l’emic, comme langage engagé dans l’action, est un système de représentation du monde qui témoigne des rapports de force des acteurs en présence . Par exemple, on peut très bien cacher la domination d’un patricien sous le couvert de sa générosité ou de son patriotisme. Cela oblige à une analyse critique, qui sera apportée  par le langage etic.

Je rappellerai pour finir un élément incontournable, qui oblige même les plus fervents adeptes du seulement-l’emic à employer un langage etic, quoi qu’ils prétendent: si l’emic et l’etic désignent la différence entre le langage du chercheur et des acteurs de son étude, l’etic est le seul langage qui soit commun au chercheur et à son lecteur. C’est donc, dans un cadrage etic que le chercheur finira inévitablement par rendre ses résultats.

Bibliographie

La référence que je n’ai pas lue, mais aurais dû lire pour écrire ce billet:

Kenneth L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of Structure of Human Behavior, The Hague-Paris, Mouton, 2ième ed. revue, 1967.

L’exceptionnel normal

Posted on by Bernard Ducharme

Un mot d’explication aujourd’hui sur un concept qui m’a été très utile au cours de ma thèse pour guider ma lecture de la documentation et développer mon argumentation. Je parle ici de l’exceptionnel normal, tel que j’en ai pris connaissance en lisant l’historien italien Carlo Ginzburg.

Ginzburg n’est pas l’inventeur de l’expression exceptionnel normal. Ce mérite revient à son compatriote Edoardo Grendi. Mais Ginzburg a sans doute été un plus zélé propagateur de l’expression que ne l’a été Grendi et, surtout, il en a développé des connotations qui n’étaient pas présentes à l’origine chez Grendi1. Dans un court article coécrit avec Poni en 1981, il en a exposé les principaux traits et cet article est aujourd’hui le plus cité lorsqu’il s’agit de référer à ce concept2.

Grendi et Ginzburg sont associés à un courant historique qu’on appelle communément la microstoria, ou microhistoire, bien que Ginzburg, qui a pratiqué ce type d’histoire, n’ait jamais particulièrement tenu à ne faire que cela. Ce courant historiographique s’est développé à une époque où l’histoire la plus couramment pratiquée était une histoire socio-économique qui valorisait l’analyse de séries statistiques sur la longue durée. C’est pourquoi les microhistoriens ont en grande partie développé leurs outils d’analyse en critiquant les faiblesses d’une analyse trop exclusivement statistique (les pratiquants de l’histoire sérielle ont-ils véritablement été aussi exclusivement statisticiens que les décrivent leurs adversaires? c’est une autre histoire).

Le premier sens donné à l’expression « exceptionnel normal », celle qui vient d’Edoardo Grendi, désigne le fait que plusieurs types d’archives ne répondent pas à des critères de représentativité statistique. Elles fonctionnent plutôt selon la logique du fait divers, en signalant les événements qui sortent de l’ordinaire. Par exemple, un officier de garnison qui écrit à son supérieur ne prendra pas la peine de parler des patrouilles qui n’avaient rien à signaler : il ne lui signalera que ce qui sort de l’ordinaire et constitue donc pour lui une information utile. Dans ce type d’archives (militaires, judiciaires ou autres), on ne trouvera donc quasiment que des événements exceptionnels et très peu d’événements normaux. L’exceptionnel est normal et on ne trouve qu’exceptionnellement du normal. Dans la lecture de ce type de documentation, on n’identifiera donc pas tant la normalité en compilant des statistiques qu’en analysant le ton et la manière dont ils sont mentionnés.

Ginzburg a adopté ce sens de l’expression proposée par Grendi, mais, par la suite, en a proposé un second. Dans ce second sens, ce qui compte, ce n’est pas la fréquence de l’événement que le rapport entretenu entre l’exceptionnel et le normal. Pour Ginzburg, l’exceptionnel et le normal ne se définissent comme tels que l’un en rapport à l’autre. L’analyse d’un événement exceptionnel peut donc permettre de révéler la normalité, car l’événement exceptionnel suscite des réactions, des commentaires, des châtiments ou des récompenses qui permettent, en les recoupant soigneusement, de comprendre pourquoi les acteurs accordent de l’importance à cet événement particulier, quelle est leur perception de la norme et comment s’entretient la normalité.

Il n’est sans doute pas inutile de noter que l’exceptionnel normal, dans son premier sens, relève de ce que Marc Bloch nomme les preuves indirectes, c’est-à-dire que la source ainsi analysée ne permet pas d’observer directement l’événement dont elle parle, il faut donc tenir compte des déformations inhérentes à la source. Dans son second sens, elle relève plus souvent de la preuve directe, c’est-à-dire que la norme qu’on cherche à analyser est exprimée par la production même de la source. Un verdict de procès, par exemple, est un document normatif et performatif. L’argumentation qui accompagne une sentence ne fait pas que témoigner de la norme, elle en est aussi la productrice3.

Les deux sens de l’exceptionnel normal m’ont été assez rapidement utiles lors de ma thèse, notamment pour discuter des correspondances jésuites (signalaient-ils des événements normaux à leurs supérieurs, ou exceptionnels?) et pour discuter des méthodes utilisées par certains missionnaires alors même que les circonstances qui nous les faisait connaître étaient exceptionnelles. Je ne doute pas qu’acquérir l’habitude de penser avec cet outil soit utile dans des circonstances variées et communes.

Notes

1Carlo GINZBURG, Charles ILLOUZ et Laurent VIDAL, « Carlo Ginzburg, « L’historien et l’avocat du Diable », Entretien avec Charles Illouz et Laurent Vidal, Première partie. », Genèses, 2003, no 53, p. 122‑123.

2Carlo GINZBURG et Carlo PONI, « La micro-histoire », Le Débat, 1981, vol. 10, no 17, pp. 133‑136.

3Sur les preuves directes et indirectes, voir Marc BLOCH, Apologie pour l’histoire ou le Métier d’historien [1949], Paris, Armand Colin, 1952, p. 32‑34.

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

GRENDI, Edoardo, « Micro-analyse et histoire sociale », 2009.

Définir, se situer

Posted on by Bernard Ducharme

Il n’aura pas échappé aux quatre ou cinq lecteurs de ce blogue qu’une question récurrente qu’on y trouve est celle des intellectuels. Il n’aura pas davantage échappé à la sagacité de ces quatre ou cinq vaillants déchiffreurs de ma prose que je suis particulièrement attaché à la définition qu’en a donnée Gérard Noiriel, que j’ai expliquée notamment ici et défendue à nouveau ici . Si, dans ce dernier billet, j’affirme que je ne souhaite pas la défendre à tout prix, la perspicacité proverbiale de mes lecteurs aura relevé que je peine cependant à m’en détacher. Certes — car se détacher d’une idée ne se fait pas, à mon sens, simplement par un acte de volonté. Encore faut-il trouver en quoi une idée alternative éclaire mieux notre réflexion. Et ça, ça demande du travail. Voici donc une citation trouvée chez Christophe Charles qui permet un premier pas en ce sens :

Qu’il s’agisse d’articles d’encyclopédie, de théories sociologiques d’ensemble, d’essais critiques ou de travaux plus proprement historiques, chaque auteur propose d’emblée une nouvelle définition de la notion [d’intellectuel] ou critique les définitions antérieures. […] En réalité, toutes les définitions des intellectuels ont un autre objet que celui apparent. Il s’agit moins de clarifier les idées que de situer l’auteur dans le champ des débats sur les intellectuels, c’est-à-dire entre intellectuels, puisque cet objet historique présente la particularité d’englober, qu’il le veuille ou non, celui qui l’étudie […] .

La définition de Noiriel n’y échappe pas, bien sûr. Son utilité est certaine, puisqu’elle permet de formuler des réflexions qui ne pourraient pas voir le jour sans elle. Mais elle constitue aussi une prise de position pour des communautés de compétence universitaires. En ce sens, elle n’aurait pas pu être formulée par un anarchiste, par exemple, aux yeux duquel cette structure de pouvoir risque de paraître illégitime. Par sa définition, Noiriel s’affirme comme universitaire et intellectuel spécifique. Pour ceux, comme Charle ou Lamonde, qui voudraient prétendre observer les intellectuels de manière distanciée, en se projetant à l’extérieur de leur sujet, l’approche « phénoménologique » (c’est le choix de mot de Lamonde) , c’est-à-dire examiner le vocabulaire, la sémantique et la subjectivité des acteurs eux-mêmes, constitue une solution alternative à la définition a priori de leur objet.

Bibliographie

Référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue pour écrire ce billet :

CHARLE, Christophe, Naissance des « intellectuels », 1880-1900, Paris, Éditions de Minuit, 1990, 272 pages. Recension ici.

Notes sur l’ironisme

Posted on by Bernard Ducharme

J’emploie, depuis peu, un procédé que je qualifie « d’ironiste » dans mes billets. Je m’en expliquerai d’ici quelque temps dans une page de mon blogue. Mais auparavant, j’aimerais noter ici quelques idées sur cette notion d’ironisme.

Edit 2016-03-14, 13:03: Comme on vient de me le faire remarquer, l’ironie, dans le sens que j’utilise dans ce billet, revêt une signification restreinte par rapport à l’acceptation courante de ce terme. Il s’agit en effet toujours d’une ironie appliquée à soi-même, qui relève donc de l’autodérision et de l’autocritique, alors que dans le sens courant du terme, elle peut être utilisée sur un mode « offensif » qui n’est pas de mise ici.

Dans un ouvrage que j’ai déjà maintes fois cité, Noiriel insiste sur la nécessité pour les « intellectuels spécifiques » de se renouveler en s’inspirant d’un modèle intellectuel d’outre-Atlantique, « l’ironiste libéral ». L’ironie, d’après Noiriel, est « un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi » qui consiste à se connaître soi-même afin de mieux « se déprendre de soi-même ». Il aborde ce thème en privilégiant l’analyse des œuvres de Michel Foucault et, surtout, Richard Rorty. C’est de Foucault que lui vient l’éthique du « souci de soi ». De même, le philosophe lui fournit un bon exemple de démarche ironiste puisqu’il a développé, en même temps que l’éthique du souci de soi, la démarche d’avouer quelques-unes de ses faiblesses, signalé les lacunes de sa culture philosophique (il n’a jamais lu Heidegger), ses erreurs passées (il n’y a pas eu de « mort de l’homme »), ses grandes errances (il a « brouillé » les « règles de communication » et contribué à semer la confusion par certains de ses livres, par exemple Les mots et les choses) et de s’inclure dans les critiques qu’il formule des intellectuels.

Dans l’analyse qu’il fait des postures de l’intellectuel engagé chez Foucault, Noiriel attache l’ironie à la figure du « chercheur engagé », dernière étape de l’évolution foucaldienne, qui privilégie la compétence savante et le travail collectif. L’ironie étant un procédé par lequel le savant avoue ses insuffisances, elle lui permet de signaler combien nécessaire lui est l’aide d’autrui pour combler ces lacunes . L’ironiste est un chercheur qui ne peut trouver qu’avec l’aide des autres.

En rejoignant la communauté des penseurs « ironistes » dont se réclame Rorty, peut-être parviendrons-nous à mieux nous comprendre nous-mêmes. Un « ironiste » est un individu qui ressemble à George Orwell, quelqu’un qui pense que la meilleure façon d’effectuer des retouches sur lui-même consiste à nouer des liens de solidarité avec les gens qui l’entourent. L’ironiste n’est pas sûr de son vocabulaire final. Il a donc besoin de parler aux autres, car « seule la conversation lui permet de gérer ses doutes, de savoir où il en est, de garder à sa toile de croyances et de désirs une cohérence suffisante pour lui permettre d’agir. »

Le projet intellectuel défini par Richard Rorty est fondé sur un principe de solidarité. Étonnement, peut-être, ce principe découle d’un principe qualifié « d’ethnocentriste » (j’aurais dit « égocentriste », mais ne chipotons pas). Il s’agit d’admettre que tout projet intellectuel se construit sur des préoccupations qui sont ancrées dans l’expérience et l’origine sociale du penseur. Celui-ci cherchera donc à nouer des alliances avec des gens qui ont des préoccupations similaires, bien que pas forcément identiques.

En vertu de ce principe ethnocentriste, nous sommes donc invités à dialoguer d’abord avec nos amis plutôt qu’avec nos adversaires. La meilleure façon de les convaincre consiste à marquer la considération que nous leur portons, comme nous le faisons dans nos conversations orales. […] Rorty procède […][en mettant] en œuvre le « principe de charité », en exposant sous son meilleur jour l’argumentation des auteurs avec lesquels il est en désaccord, avant d’expliquer en quoi consistent ses divergences. Ses interlocuteurs sont désignés par leur nom propre et leurs travaux sont appréhendés dans leur singularité. […] Cette façon de faire permet à Rorty de restituer dans leur cohérence propre les points de vue qui s’affrontent aujourd’hui dans le champ philosophique .

Dans le passage qui précède, le mot « convaincre » est peut-être celui auquel il faut faire le plus attention. Noiriel ne semble pas y avoir pris garde, mais l’activité consistant à vouloir « convaincre » me paraît elle-même piégée. En effet, lorsque nous débattons, nous produisons plus souvent des « dialogues de sourds » que des échanges véritables . Nous convainquons plus souvent nos semblables que nos adversaires, non pas seulement en raison d’un sentiment de sympathie (bien qu’il aide), ni même parce que nous partageons avec eux nombre de postulats et théorèmes (ce qui aide aussi), mais surtout parce que nous tendons davantage à discuter avec eux de nos incertitudes plutôt que de nos opinions formées, comme nous le faisons avec nos adversaires. Il nous est plus facile d’amener l’autre à admettre nos arguments lorsque celui-ci n’a pas solidement ancré ses projets de vie dans ses idées; en retour, nous sommes plus disposés à nous rendre à ses arguments lorsque nous ne sommes pas sûrs de ce que nous avançons. À mon sens, c’est parce que nous discutons de nos doutes avec nos semblables que les débats avec ces derniers tendent à être plus harmonieux et qu’on accepte plus spontanément et sincèrement la règle de base d’un débat honnête : être disposé à modifier son point de vue si les arguments présentés le justifient. À l’inverse, même si nous débattons avec des gens auxquels nous sommes unis par des liens affectifs d’amitié, si nous le faisons sur des thèmes où les opinions, de part et d’autre, sont déjà formées et enracinées, nous parvenons rarement à convaincre notre interlocuteur; au contraire, nous parvenons plus fréquemment qu’autre chose à polariser les opinions et accroître les divergences à force de les expliciter. En somme, le débat sur l’incertitude, sur les failles, me semble être la condition nécessaire à la formation d’une communauté de recherche, selon une expression que j’ai découverte chez Michel Sasseville.

Ce concept, surtout utilisé, à ma connaissance, en pédagogie de la philosophie pour enfants, n’a pas forcément à s’y réduire. Il remonte aux travaux des philosophes pragmatistes Charles Sanders Pierce et John Dewey. Pour ces philosophes, la recherche, qu’elle soit philosophique ou scientifique, est un processus de résolution de problèmes par une démarche de clarification de la pensée. La communauté y est nécessaire pour compléter nos connaissances de ces problèmes et confronter nos abductions à celles des autres « chercheurs » . Si la communauté de recherche est une méthode privilégiée d’initiation des enfants à la pensée philosophique, depuis les travaux de Matthew Lipman, elle est d’abord l’exposition d’un mode de pensée collaborative applicable aussi bien, avec les adaptations requises, aux problèmes du quotidien qu’à la pensée scientifique.

À mes yeux, l’intérêt de cette notion de « communauté de recherche » est qu’elle désigne un principe de pensée solidaire, où aider les autres à penser et être aidé à penser prime sur la volonté de convaincre autrui. Elle s’avère ainsi à la fois conforme à l’idéal de recherche incarné par l’institution de la science et contraire aux habitudes intellectuelles qui nous sont inculquées. Revenons au commentaire de Noiriel sur Foucault. Le problème qui traverse le plus profondément l’œuvre de Noiriel, c’est la volonté de construire un « intellectuel collectif », qui lui semble être la clé pour que le savoir universitaire puisse avoir un impact dans la sphère publique. Or, les intellectuels sont extrêmement individualistes par nature, leur tâche étant consacrée à la production de « leur » pensée:

L’intellectuel ne peut parvenir à s’inscrire dans une communauté d’égaux que s’il entreprend de lutter contre lui-même. Dans notre société, la plupart des intellectuels construisent leur identité autour d’un idéal de dépassement d’eux-mêmes et des autres. L’une des dimensions essentielles de la vérité que l’intellectuel s’efforce de ne pas voir, c’est sa contingence, les limites de son savoir. Foucault aborde à plusieurs reprises cette question en maniant un instrument que privilégient tous ceux qui pratiquent cette éthique de soi : l’ironie .

L’ironie permet de créer une brèche dans la figure idéale de l’intellectuel et d’ouvrir la possibilité d’une recherche en commun. Noiriel reprend à son compte, et traitera souvent par la suite, la nécessité de créer un savoir sur soi et de clarifier les règles de communication entre chercheurs pour faire du débat un acte de solidarité. L’entreprise est toutefois difficile, car

[…] l’intellectuel se définit avant tout comme un être unique, exceptionnel, surtout motivé par le désir de faire triompher sa propre pensée contre celle de ses concurrents. Toute notre formation scolaire, tous les investissements et les sacrifices que nous avons consentis pour devenir des savants nous poussent à concevoir et à pratiquer le débat comme un acte de rupture avec les autres et non comme un acte de solidarité. La construction d’une véritable communauté de chercheurs engagés nécessiterait que nous nous interrogions davantage sur cette dimension majeure de notre identité d’intellectuel .

Chose intéressante, la clarification de la pensée est une caractéristique qu’on retrouve aussi bien dans les articles sur le thème de la communauté de recherche que dans les commentaires de Noiriel sur le soin de soi et l’ironie. Un produit du fait que les deux émanent de philosophes pragmatistes (Peirce et Dewey d’une part, Rorty de l’autre)? Quoiqu’il en soit, envisager la délibération sous la forme d’une communauté de recherche permet d’envisager celle-ci sur un mode plus serein que le débat tel qu’il se présente généralement à nous, qui privilégie l’affrontement sur un mode violent. Mais ce procédé permet également d’envisager une manière de nouer un lien entre intellectuels et gens ordinaires qui exclut l’arrogance des premiers à l’encontre des seconds. Une arrogance qui cause trop souvent, précisément, l’échec des intellectuels dans le débat public et la perte de leur savoir pour le monde politique.

Si l’ironie peut permettre de favoriser cette recherche, elle mérite certainement d’être consciencieusement intégrée à nos pratiques. Toutefois, la dernière remarque de Noiriel-Foucault a des allures de mises en garde : « Reste une question que Foucault a également posée à la fin de sa vie : “À quel prix le sujet peut-il dire la vérité sur lui-même?” » Plus modestement, on peut s’interroger sur les conséquences de l’ironie sur le jeune chercheur, car il s’agit bien d’avouer ses failles au moment où sa carrière est vulnérable. On ne peut que noter que les trois intellectuels au cœur de ce billet, Noiriel, Foucault et sans doute Rorty, ont pratiqué l’ironie alors que leur carrière était bien établie. On ne pourra pourtant dire que l’humilité est intégrée aux mœurs des intellectuels que lorsque les jeunes chercheurs pourront se permettre l’ironie.

Bibliographie

Une référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lu avant d’écrire ce billet:

RORTY, Richard, Contingence, ironie et solidarité [« Contingency, Irony, and Solidarity », 1989], Armand Colin,‎

L’appropriation

Posted on by Bernard Ducharme

La notion d’appropriation est à la mode dans le milieu militant. Elle y est cependant rarement définie. Or, dans les sciences sociales qui inspirent les militants, les sens donnés à ce concept sont extrêmement variables. J’en donnerai quelques exemples en espérant qu’ils puissent permettre à quelques-uns de clarifier leurs idées face aux usages de ce terme.

Je reprendrai ici trois définitions du mot, telles que les rapportaient Roger Chartier dès 1982 .

  1. Un premier sens peut être retrouvé chez Michel Foucault, dans les travaux qu’ils consacrent aux discours, notamment L’archéologie du savoir et L’ordre du discours (Chartier reprenant la définition à ce dernier texte). « L’appropriation sociale des discours » désigne « l’une des procédures majeurs par lesquelles les discours sont assujettis et confisqués par les individus ou les institutions qui s’en arrogent le contrôle exclusif ». Par exemple: les psys se sont approprié le discours  sur la folie: leur parole a davantage de légitimité et de poids lorsqu’il s’agit  de parler de la folie que toute autre parole.
  2. La deuxième  provient de la philosophie herméneutique de Paul Ricoeur, dans laquelle elle désigne « le moment où l’ « application » d’une configuration narrative particulière à la situation du lecteur refigure sa compréhension de soi et du monde, donc son expérience phénoménologique. » Si je comprends bien cette définition ampoulée, et je ne suis pas sûr de la comprendre, on pourrait donner pour exemple le moment où un cégépien lit 1984 et fait le lien avec des moments  où il s’autocensure: il applique à sa propre vie un concept introduit par le récit et cela change un peu sa vision du monde.
  3. La troisième définition, inspirée par les travaux de Michel de Certeau (en particulier L’invention du quotidien, t.1: Arts de faire), désigne les « usages et [les] interprétations, rapportées à leurs déterminations fondamentales et inscrits dans les pratiques spécifiques qui les produisent. » En somme, cela signifie que des personnes, en raison de leur expérience et leur éducation particulière, sélectionnent des éléments donnés dans la culture à leur portée, les combinent à leur manière et construisent des sens nouveaux à partir de ces éléments. L’exemple donné par Chartier est Menocchio, meunier frioulan analysé par Carlo Ginzburg, qui a lu des textes de théologies, de géographie ou de poésie, qui n’avaient pas été écrits à l’intention d’un public semblable à lui et construit une représentation du monde très différente de celle des lettrés de son époque. Pour analyser l’appropriation culturelle de s textes, au sens de cette troisième définition, Chartier dit que « L’essentiel est donc de comprendre comment les mêmes textes -e n des formes imprimées possiblement différentes – peuvent être diversement appréhendés, maniés, compris. » Ce qui distingue cette définition de la précédente, c’est que l’appropriation heuristique reconduit le sens initial du fait culturel qu’on s’approprie, alors que l’appropriation « certalienne » produit des sens qui peuvent être nouveaux, distincts du sens initial.

Notons qu’on peut établir des interrelations  entre les différentes définitions proposées. Ainsi, les définitions 2 et 3, si elles sont distinctes, peuvent occasionnellement se recouper. En revanche, les définitions 1 et 3 semblent incompatibles l’une avec l’autre: en s’appropriant un discours, dans le sens foucaldien, un groupe refuse toute légitimité à ce qu’un autre effectue une appropriation de celui-ci, dans le sens certalien. Enfin, puisque la seconde définition n’implique pas d’altération du sens original, on pourrait affirmer qu’elle peut chevaucher le sens foucaldien du terme.

Et puisqu’on y est, on pourrait affirmer qu’en remettant à plat les définitions d’origines, je participe à une appropriation, dans le sens foucaldien du terme, du discours sur l’appropriation, au profit du groupe des chercheurs en sciences sociales, groupe auquel je m’identifie. Certes! encore que je ne pense pas que ce soit tout à fait illégitime, on notera cependant que la démarche entreprise ici invite surtout tout un chacun à expliciter ce qu’il entend par ce terme et offrir quelques repères qui puisse y aider.

Bibliographie:

Référence que je n’ai pas lue mais aurais dû lire pour composer ce billet:

RICOEUR, Paul, Temps et récit, t.III, Le Temps raconté, Paris, Seuil, 1985.

L’Imaginaire et le Symbolique

Posted on by Bernard Ducharme

Il est toujours utile de garder une trace de bonnes définitions, en particulier pour des concepts qui sont souvent utilisés à tort et à travers. Bien que les définitions ne soient jamais coulées dans le béton (je n’expliquerai pas ici pourquoi – il faudrait que j’y pense plus longuement pour pouvoir l’exprimer correctement), elles demeurent nécessaires pour guider notre travail et le clarifier. En relisant Au fondement des sociétés humaines, de Maurice Godelier – un livre dont je reparlerai peut-être – j’ai retrouvé un passage où il offre deux définitions qui me semblent fort utiles, celles des concepts d’ « imaginaire » et de « symbolique », dont il cherche à clarifier la distinction. Je retranscrirai donc ce passage ici:

L’imaginaire, c’est de la pensée. C’est l’ensemble des représentations que les humains se sont faites et se font de la nature et de l’origine de l’univers qui les entoure, des êtres qui le peuplent ou sont supposés le peupler, et des humains eux-mêmes pensés dans leurs différences et/ou leurs représentations. L’imaginaire, c’est d’abord un monde idéel, fait d’idées, d’images et de représentations de toutes sortes qui ont leur source dans la pensée. Or, comme toute représentation est en même temps le produit d’une interprétation de ce qu’elle représente, l’Imaginaire c’est l’ensemble des interprétations (religieuses, scientifiques, littéraires) que l’Humanité a inventées pour s’expliquer l’ordre ou le désordre qui règne dans l’univers ou dans la société, et pour en tirer des leçons quant à la manière dont les humains doivent se comporter entre eux et vis-à-vis du monde qui les entoure. Le domaine de l’Imaginaire est donc bien un monde réel mais composé de réalités mentales (images, idées, jugements, raisonnements, intentions) que nous appellerons globalement des réalités idéelles qui, tant qu’elles sont confinées dans l’esprit des individus, restent inconnues de ceux qui les entourent et ne peuvent donc être partagées par eux et agir sur leur existence.

Le domaine du Symbolique, c’est l’ensemble des moyens et des processus par lesquels des réalités idéelles s’incarnent à la fois dans des réalités matérielles et des pratiques qui leur confèrent un mode d’existence concrète, visible, sociale. C’est en s’incarnant dans des pratiques et des objets qui le symbolisent que l’Imaginaire peut agir non seulement sur les rapports sociaux déjà existants entre les individus et les groupes, mais aussi à l’origine de nouveaux rapports entre eux qui modifient ou remplacent ceux qui existaient auparavant. L’Imaginaire n’est pas le Symbolique, mais il ne peut acquérir d’existence manifeste et d’efficacité sociale sans s’incarner dans des signes et des pratiques symboliques de toutes sortes qui donnent naissance à des institutions qui les organisent, mais aussi à des espaces, à des édifices, où elles s’exercent. 

Ces longues définitions expriment finalement une idée assez simple: l’imaginaire relève des représentations mentales, le symbolique de leur incarnation concrète. Je ne sais pas encore ce que je ferai de cette distinction (et je compte relire à l’occasion ces définitions longues pour en méditer les nuances), mais elle m’apparaît prometteuse.

Bibliographie

Jeux d’enfants, jeux de chimpanzés

Posted on by Bernard Ducharme

Parmi les ouvrages que je lis à temps partiel, plusieurs portent sur la conceptualisation de ce qu’est une « culture ». L’un d’entre eux est Les origines animales de la culture, un livre signé Dominique Lestel organisé en six chapitres : 1. Des animaux-machines aux animaux de culture (qui retrace à grands traits l’histoire de l’éthologie); 2. Médiations de l’action chez l’animal (qui s’interroge sur l’utilisation d’outils par les animaux); 3. Animal de culture(s); 4. Est-ce que les animaux disent quelque chose à quelqu’un? Paradoxes et complexités des communications animales; 5. L’animal comme sujet; 6. Vers une ethnographie des mondes animaux. Je suis loin d’en avoir terminé la lecture (c’est pourquoi je ne résume pas le contenu de chaque chapitre), mais la thèse du livre est claire :

Cet essai soutient que l’éthologie de ces dernières années a opéré une formidable révolution scientifique qui reste en partie occultée et qui revient à considérer qu’il est désormais impossible de ne pas considérer certains animaux comme des sujets. La raison pour laquelle cette révolution fondamentale est négligée me paraît être principalement sociologique. À une époque où tous les yeux sont tournés vers les succès d’une biologie moléculaire qui promet tout et n’importe quoi, on en vient à oublier qu’une biologie plus holistique opère au même moment une révolution tout aussi importante. Qu’éthologues et anthropologues s’ignorent mutuellement, quand ils ne se regardent pas avec suspicion, n’améliore guère la situation. À propos des questions de culture dont il sera tant question dans les pages qui suivent, les éthologues sous-estiment radicalement les exigences des anthropologues. Ils ironisent volontiers sur le manque de curiosité éthologique des spécialistes des sciences sociales, alors que ces derniers pourraient aisément leur renvoyer le compliment. Les éthologues acceptent une thèse minimaliste, voire simpliste, de la culture — et leur position est d’autant moins défendable que leurs résultats leur permettent de soutenir une thèse autrement plus forte. Inversement, la majorité des anthropologues continuent à instituer une coupure théologique, même s’ils s’en défendent, entre l’homme et l’animal, alors que celle-ci est de plus en plus obsolète et inconsistante. »

Au terme du second chapitre, je ne peux prononcer de jugement global sur le livre, mais je peux déjà dire que c’est une lecture passionnante. Le chapitre que j’achève traite de l’utilisation d’outils chez les animaux. Plutôt que d’en faire un résumé (j’attendrai d’avoir fini le livre, ce qui n’est sans doute pas pour demain), je m’arrêterai sur l’un des rares passages qui ne m’ont pas tout à fait convaincu, le temps d’une réflexion.

Si les enfants font des pâtés de sable, ce que les chimpanzés font aussi, ils prétendent faire des gâteaux, ce qui n’est jamais le cas de leurs cousins phylogénétiques. D’un point de vue purement comportemental, aucune différence ne permet réellement de distinguer l’activité de l’enfant de celle du singe, et Reynolds estime à juste titre que les béhaviouristes ont raison de souligner la continuité de comportement entre les deux espèces. Mais la culture matérielle, celle précisément sur laquelle insiste McGrew, est loin d’être suffisante à ses yeux. Pour lui, le tas de boue n’est précisément plus un tas de boue parce que l’enfant l’a désigné comme étant un gâteau. La combinaison de la pensée symbolique et de l’utilisation d’outils par l’humain est un phénomène profondément signifiant.

Cet extrait appelle deux réserves. Dans le premier cas, il m’est difficile de l’approfondir, n’ayant presque aucune culture en matière d’éthologie. Dans second cas, il y a une nuance nécessaire au propos, mais qui n’invalide pas la conclusion.

La première réserve est la suivante : comment saurait-on affirmer que le chimpanzé n’effectue aucune projection symbolique sur le tas de boue? Sans doute n’imagine-t-il pas un gâteau (puisque cet objet n’appartient pas à son quotidien), mais peut-être imagine-t-il autre chose? Le chapitre d’où est extraite la citation ne comporte pas d’argumentation qui exclurait l’hypothèse que les chimpanzés puissent faire preuve de pensée symbolique : on ne comprend donc pas bien pourquoi celle-ci est considérée d’emblée comme étant le propre de l’être humain. Peut-être Reynolds a-t-il avancé des arguments en ce sens; mais si c’est le cas, Lestel ne nous ne les rapporte pas et ne les a pas intégrés à sa propre réflexion. Il est même possible d’y réfléchir en renversant les termes de la question : si l’éthologue a observé que l’animal « jouait », se peut-il que le jeu trouve son intérêt précisément au fait que l’action de « faire un tas de boue » remplisse une autre finalité que simplement « être un tas de boue »? Je me pose la question : qu’implique donc le fait de jouer?

La seconde réserve repose sur l’affirmation selon laquelle, pour l’enfant, le tas de boue « ne serait plus un tas de boue » à partir du moment où il l’aurait désigné comme un gâteau. Dans cette formulation, il semble supposer que l’enfant serait dupe de la projection symbolique qu’il fait sur le tas de boue. Or, cela me semble improbable. Il est rare qu’un enfant qui fait « un gâteau » avec de la vase ou une autre matière indigeste (et visiblement dégoûtante) tente de manger son « gâteau». Il fera semblant de le manger, montrant ainsi qu’il n’est pas dupe de la projection symbolique qu’il fait sur l’amas de boue : sans doute le gâteau imaginaire est-il délicieux, mais l’agrégat de bourbe est dégoûtant. Encore, dirais-je, cette interprétation est-elle généreuse avec l’hypothèse de la projection symbolique. On prendra bien note des réflexions, sur ce thème, d’un dessinateur de bande dessinée qui, se fondant sur ses souvenirs d’enfance, nous présente le portrait d’un enfant joueur, mais pas si imaginatif.

Cette seconde réserve offre cependant une piste sur les moyens par lesquels il peut être possible de déterminer l’existence, ou non, d’une projection symbolique dans les jeux des chimpanzés : même s’ils ne sont pas « dupes » de la projection, celle-ci produit une altération des comportements du singe vis-à-vis du susdit tas. Autrement dit, il mimera des comportements analogues à ceux qu’il aurait face à un autre objet. Par exemple, s’il imagine que son tas de boue est une fourmilière, il pourra faire semblant d’y pêcher des fourmis pour les manger. L’observateur devra donc s’efforcer de voir si et en quoi le singe a un comportement différent vis-à-vis du tas de boue qu’il a fabriqué que vis-à-vis d’une autre masse de gadoue. Sans doute est-il difficile de se projeter dans la tête d’un chimpanzé et de savoir ce qu’il projette sur la fange. On pourra toutefois sans doute noter qu’un comportement différent est apparu vis-à-vis de ce dépôt particulier par rapport à un autre. On pourra alors en inférer qu’il y voit quelque chose que l’observateur humain n’y voit pas. La question de savoir quoi exactement sera alors secondaire. D’ici à ce que je lise Reynolds (ce n’est pas dans mes projets immédiats), ce raisonnement nous ramène à la question que je posais à l’issue de ma première réserve : à quoi l’observateur voit-il que le chimpanzé «joue»? Je pourrais reformuler cette question sous la forme que Becker donne à ce qu’il appelle «la ficelle de Wittgenstein » (1) : que reste-t-il du fait de jouer à faire un tas de boue, une fois qu’on en soustrait le fait d’avoir fait un tas de boue?

Je laisserai cette question en suspend, car comme je l’ai dit je n’ai pas en main les éléments pour la résoudre, ni la culture éthologique élaborer le cas des jeux des chimpanzés. Mais si je prends la peine d’écrire ce billet (en dehors du fait qu’il était temps que j’en publie un), c’est que, même si le passage me laisse dubitatif, il montre ce qu’il y a de passionnant dans l’ouvrage de Dominique Lestel. Les sciences « humaines » et sociales sont parasitées de postulats non vérifiés sur ce qui est « le propre de l’homme ». La philosophie éthique et politique l’est tout autant. L’éthologie, par son observation systématique des comportements animaux, apporte un ensemble de données empiriques qui remettent en cause radicalement ces présupposés. Toutefois, on peut d’emblée affirmer qu’une affirmation radicale telle qu’« il n’y a rien de propre à l’homme » est forcément erronée, puisqu’on peut distinguer cette espèce des autres. Tout l’enjeu est de savoir quoi et de fonder nos affirmations. Or, déterminer ce qui est spécifique ne peut se faire que par la comparaison. C’est pourquoi l’observation des animaux est primordiale à la réflexion sur l’être humain et aux chercheurs qui s’y consacrent. Mais le livre de Lestel est aussi particulièrement utile en ce qu’il montre — et inspire — un travail intellectuel exigeant sur le concept. La transposition d’une terminologie que nous avons toute entière conçue en fonction de préoccupations humano-centrées ne va pas de soi. Elle exige de repenser en détail les implications de chacun des termes utilisés : qu’est-ce qu’un « outil »? Que signifie « jouer »? Qu’est-ce que la « culture »? Qu’est-ce qu’un « langage »? Sans doute est-ce parce que la comparaison de l’humain et des autres espèces pose des questions conceptuelles aussi fondamentales que Lestel signe ses ouvrages «éthologue et philosophe » (les italiques sont de moi).

Notes :

(1) Becker a trouvé son inspiration pour cette « ficelle du métier de sociologue » dans la manière dont Wittgenstein posait la question de l’intention « quand je lève mon bras, mon bras se lève. Et voici né le problème : qu’est-ce que la chose qui reste, après que j’ai soustrait le fait que mon bras se lève de celui que je lève mon bras? » voir .

Ouvrages cités :

« Dire la vérité au pouvoir » : une matrice unique?

Posted on by Bernard Ducharme

Dans le dernier billet, j’annonçais que celui-ci serait consacré à quelques limitations que je crois discerner dans les analyses de Noiriel sur les intellectuels. Je ne suis pas spécialiste de ce thème, donc je ne peux confronter ses analyses à celles d’autres auteurs, encore moins à des sources directes. Je ne peux donc faire qu’une critique sommaire et fondée sur des éléments internes au texte. Par ailleurs, j’ai choisi de me concentrer à une seule critique, qui me semble être la plus importante.

Cette limitation réside, me semble-t-il, en ce que Noiriel semble souvent trop tenir à l’hypothèse selon laquelle l’ensemble des stratégies de légitimation des intellectuels français serait surgi de la matrice qui donne son titre au livre : « Dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés. » Car il lui faut parfois forcer un peu le trait pour montrer que certains types d’intellectuels « disent la vérité au pouvoir ». Il ne fait aucun doute que c’est la mission que se sont donnée les intellectuels dreyfusards et les intellectuels critiques. Mais est-ce là bien ce que font les intellectuels spécifiques? En proposant de poser autrement les questions sur les grands débats de société, ceux-ci s’adressent-ils au pouvoir? Si c’est bien le cas, la question fondamentale préserve toute sa pertinence : même dotés de compétences spécifiques, on peut douter qu’ils aient la légitimité pour guider les politiques. Mais comme le montre Noiriel lui-même, les intellectuels spécifiques estiment rarement que leurs interventions doivent influer directement sur les décisions politiques et préfèrent voir leurs interventions publiques comme des moyens pour relever le niveau du débat et participer à l’émancipation du peuple. Dans cette perspective, il est difficile de penser que les intellectuels s’adressent « au pouvoir », sauf à considérer que « le pouvoir » réside dans le peuple — un réflexe qui ne vient pas spontanément à l’esprit, même dans un régime représentatif à suffrage universel. La même remarque vaut pour les intellectuels de gouvernement : s’adressent-ils au pouvoir? Ici, le problème peut être détourné, puisqu’il demeure possible de redéfinir ce qu’on entend par « pouvoir ». Ainsi, nombre d’intellectuels de gouvernement se sont élevés contre un marxisme jugé hégémonique, et ce, même avant que la gauche ne s’empare du pouvoir. Il n’en demeure pas moins que la fonction de l’intellectuel de gouvernement est énoncée autrement ailleurs : il s’agit plutôt de guider l’opinion. Peut-on vraiment identifier l’opinion au pouvoir? Tout le problème, me semble-t-il, est que Noiriel semble hésiter sur le statut de l’énoncé « Dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés ». D’une part, il estime qu’il s’agit de la matrice de la variété des réponses apportées par les intellectuels français au problème de la légitimité de leurs interventions. Mais, d’autre part, il en vient à traiter cette maxime comme étant la définition d’un intellectuel, ce qui l’oblige à forcer le trait pour que certains de ses intellectuels soient conformes à cette définition. Or, il me semble qu’on ne peut avoir l’un et l’autre. Il me paraît plus fécond d’en rester au principe de la matrice, sans chercher à en faire l’unique matrice des réponses apportées par les intellectuels. On devrait donc pouvoir ouvrir la porte à d’autres familles de stratégies pour concilier le savant et le politique.

J’ajouterai que de cette limitation en découle une autre, sur laquelle je serai bref. Elle tient au format du livre, centré sur le point de vue des intellectuels dans leurs stratégies de légitimation. Cette limitation rend difficile de discerner des stratégies de conciliation du savant et du politique qui prendraient leurs racines dans l’initiative d’acteurs hors des milieux universitaires. Ainsi, les initiatives politiques pour recruter des savants, de même que les initiatives privées pour faire tenir aux savants un discours politique (les thinks thanks et fondations privées, par exemple), demeurent sous-traitées. Une étude située hors du contexte français aurait peut-être permis de mieux mettre en évidence de tels phénomènes, mais elles ne sont pas pour autant absentes de l’Hexagone.

Je terminerai sur une note rapide sur la pertinence de l’adaptation du propos en contexte québécois. Noiriel prend la précaution de situer l’émergence de l’intellectuel dans des évolutions qui, sans être identiques, sont similaires dans l’ensemble des pays d’Occident. Quelques indications, dans le livre lui-même ou ailleurs dans l’œuvre de Noiriel, permettent de cerner des éléments de transposition en contexte étasunien. Le principal facteur de différence, dans ce cas, étant que la démographie et l’ampleur du système universitaire étasunien produit un monde intellectuel moins centralisé et plus éclaté. Les liens d’interdépendances des intellectuels entre eux seraient donc plus relâchés. Au Québec, il faudrait partir de caractéristiques intermédiaires : notre système universitaire est à la fois plus décentralisé que le français et surtout plus petit. Quelles sont les conséquences de ces facteurs? Je ne saurais l’affirmer en toute certitude. J’avancerai cependant qu’il tend à produire des intellectuels forcés à faire preuve de plus d’éclectisme et à franchir plus souvent les frontières entre les différents rôles possibles.