Sur le rapport au temps

Posted on 25 septembre 201725 septembre 2017 by Bernard Ducharme

En potassant quelques références, les unes pour mon cours d’histoire de l’Europe moderne, les autres pour mes travaux, j’ai réalisé que je pouvais recouper quelques morceaux choisis d’entre elles sur une thématique commune, celle du rapport au temps, même si elles provenaient d’horizons thématiques et historiographiques souvent éloignés les uns des autres.

Peter Burke a élaboré un modèle chronologique de la Renaissance qui distingue trois époque: la Première Renaissance (1330-1494), la Haute Renaissance (1494-1530) et la Renaissance tardive (1530-1630) . Dans ce modèle, on peut percevoir une transformation du rapport au temps lors de la Renaissance tardive, où se dessine la Querelle des Anciens et des Modernes. Certes, la première Renaissance se pense déjà comme une rupture avec son passé immédiat: Pétrarque et ses compagnons ont commencé à utiliser des termes s’apparentant à « moyen âge » pour marquer une rupture avec leur temps « moderne » (ils n’utilisaient pas le terme de Renaissance, toutefois, inventé après). Reste que cette conscience du changement se construisait sur le modèle du retour à un modèle antérieur, l’Antiquité, encore perçu comme inégalable. C’est au cours de la Haute Renaissance, « l’âge de l’émulation » selon Peter Burke, que les humanistes ont commencé à sentir qu’ils pouvaient égaler, voire dépasser leurs modèles. Mais dans cette émulation, persistait le sentiment de compagnonnage avec l’Antiquité. C’est au cours de la Renaissance tardive que ce sentiment s’est rompu et que les temps modernes ont réellement acquis leur modernité. L’imitation des Anciens a eu davantage de critiques, certains considérant même qu’il s’agissait d’une approche absurde dans certains domaines (poésie, comédie, par exemple). Anton Francesco Grazzini, par exemple, soulignait les différences de moeurs « À Florence, nous ne vivons plus comme autrefois à Athènes et à Rome. Il n’y a pas d’esclaves. Les fils adoptifs sont rares » . D’autres soulignaient que la Rome qu’ils pouvaient visiter n’avait plus beaucoup à voir avec celle de l’Antiquité, hormis les ruines « Nouveau venu, qui cherches Rome en Rome / et rien de Rome en Rome n’aperçois » .

Or, ce sentiment d’étrangeté qu’on projetait maintenant sur l’Antiquité correspondait aussi avec le grand moment casuistique, où les confesseurs dits « laxistes » réfléchissaient à la complexité du monde avec la conviction que la Bible et les Pères de l’Église ne pouvaient plus, à eux-mêmes, fournir avec sûreté les clés de la morale. Delumeau observait ainsi que :

Les laxistes avaient en effet la conviction d’appartenir à une civilisation en mouvement et à un âge nouveau, où des problèmes inédits et complexes se posaient, auxquels les Pères [de l’Église] n’apportaient pas de réponse. Pour les résoudre, les confesseurs devaient donc selon eux s’adresser plutôt à des spécialistes modernes plutôt qu’à des « auteurs anciens » – aspect peu souligné et pourtant capital de la querelle des anciens et des modernes .

Humanistes, confesseurs ou artistes, il s’agit là encore de gens de lettres. Mais une évolution semblable accompagne le monde militaire, où l’arme à feu supplante, vers la fin du XVIe siècle, d’autres armes de jets qui s’étaient jusqu’alors maintenus à ses côtés, tels que les grands arcs et les arbalètes. Geoffrey Parker cite un capitaine mis en scène par un traité d’art militaire (1598) qui, répondant à un argument sur les prouesses des archers anglais de la Guerre de Cent Ans, marque le passage du temps: « Monsieur, alors, c’était alors. Maintenant, c’est maintenant. Les guerres ont beaucoup évolué depuis qu’ont été brandies les fières épées » . Mais les techniques militaires se transformaient bel et bien sous la pression de la concurrence entre États, elles relevaient des enjeux de la survie.

Pour les paysans et les petites gens, et même pour des gens moins humbles dans leur quotidien, le temps ne s’accélérait pas encore. La vie de tous les jours demeurait rythmée par les cloches de l’église, les prières, le chant du coq et l’apparent cheminement du soleil dans le ciel. « La précision dans l’évaluation du temps passé à un travail et dans l’évaluation du moment de la journée n’est pas encore une exigence de l’esprit et de la vie quotidienne », note Robert Mandrou , qui ajoute que l’horlogerie de précision n’apparaît que dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Je n’ai pas le livre sous la main au moment d’écrire ces lignes, mais les conclusions de Bennassar convergent, il me semble, avec celle de Mandrou: « L’homme espagnol », pas plus que le français, ne vivait quotidiennement selon le rythme méticuleux de l’horloge .

Pour rendre compte de l’évolution de ce qu’il appelle « la conquête du temps » (l’expression est jolie, mais risque de mener sur une fausse piste à mon avis), Mandrou évoque les progrès des mathématiques, de l’horlogerie et – surtout dit-il – des transports . Norbert Elias évoque plutôt « les progrès de l’urbanisation et l’expansion du commerce » ainsi que le rôle de l’autorité centrale. La construction d’une infrastructure temporelle était une nécessité dont « dépendaient le paiement régulier et périodique des impôts, des taxes et des salaires, ainsi que l’exécution de multiples contrats et de divers engagements; il en allait de même pour les nombreux jours fériés où les gens se reposaient de leur labeur » .

Dans la deuxième moitié du XVIe siècle, note-t-il, on assiste à plusieurs ajustements du calendrier en provenance de différentes autorités: calendrier grégorien se substituant au julien, date du 1er janvier fixée pour commencer l’année en France (1566). Pour Elias, l’horlogerie se développe à l’époque de Galilée comme un moyen de mesurer une séquence dite « temporelle » en la rapportant à un mouvement physique régulier. Ces développements se rapportent certes à des transformations techniques comme celles évoquées par Mandrou, mais ces transformations se situent elles-mêmes dans le contexte de la compétition militaire entre les États européens, Galilée, qu’on décrit souvent comme un savant désintéressé, situant souvent ses expérimentations dans le cadre d’une réflexion pour améliorer les techniques d’artillerie . Ces développements sont pour le sociologue l’aboutissement d’un processus qui a mené d’une conception du temps construit sur la référence des hommes entre eux à une conception du temps comme phénomène naturel.

Ces transformations temporelles mettent en scène l’autorité politique et les grands traits de la coordination de la vie en société. Elles expliquent moins bien le sentiment de transformation culturelle chez les lettrés. Ces transformations se rapportent aux articulations du passé, du présent et de l’avenir, des notions qui se rapportent à l’expérience humaine . Elias indique rapidement que la perception d’un temps s’écoulant dans une direction unique est le produit d’États centralisés qui construisent un cadre mémoriel pour assurer leur légitimité, mais ce constat ne permet pas d’éclairer les valorisations variables du passé ou de l’avenir à une époque donnée. La rupture entre le présent et le passé, incarnée par les débats de la Renaissance tardive ou la sentence lapidaire du militaire cité plus haut, survient lorsque la période désignée comme « passé » n’incarne plus une expérience susceptible de s’accorder avec celle du présent et d’en guider l’action. Pour comprendre cette transformation à l’époque moderne, il faut plutôt se tourner vers Reinhardt Koselleck. Cet historien allemand a décortiqué le processus de fuite en avant né de la naissance de l’opinion publique et de la critique. J’avais déjà exposé, dans un précédent billet, comment Koselleck défendait la thèse que, sous la monarchie absolue, la république des lettres avait donné naissance à l’opinion publique par le biais de la critique. Exercée d’abord comme un exercice savant ou comme la critique d’une pièce de théâtre, la critique s’était ensuite tournée vers le monde politique. Mais ce faisant, l’exercice de la critique avait donné lieu à un nouveau rapport au temps, orienté vers le progrès.

Le règne de la critique ne s’avère être au-dessus des partis que dans un procès renouvelé à l’infini. Ainsi, chez Bayle, le critique n’a qu’une seule obligation: envers l’avenir, où, par le seul exercice de la critique, on doit trouver la vérité. La critique portait en elle sa garantie dans l’attachement du critique à la vérité encore à découvrir. Chaque erreur qu’on débusque, chaque obstacle démasqué fait apparaître de nouveaux obstacles et ainsi l’obstination humaine à tout éplucher découvre des méthodes de plus en plus subtiles pour s’en prendre aux maux et pour écarter le désordre qui réapparaissait continuellement. Finalement, il n’y a plus rien qui puisse contenter la raison. La critique a transformé l’avenir en un remous qui dérobe l’aujourd’hui sous les pieds du critique. Dans ces conditions, le critique n’avait pas d’autre choix que de découvrir dans le progrès la structure temporelle correspondant à son mode d’existence. Le progrès est le modus vivendi de la critique, même là où – c’est le cas pour Bayle – il n’a pas été compris comme un mouvement ascendant, mais comme destruction, comme décadence .

Voilà un moment décisif de la transformation du rapport au temps, situé, cette fois à peu près un siècle après le coeur de la Renaissance tardive: ce moment étant exprimé dans l’oeuvre de Pierre Bayle, nous pouvons le situer dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Reste que nous demeurons ici dans le monde lettré. La critique conceptualisée par Pierre Bayle reste la chose de la « République des lettres » pendant près d’un siècle. Elle tend – c’est largement la thèse de Koselleck – vers le monde politique. Elle s’y impose dans la conception républicaine de Rousseau et s’incarne ensuite dans les systèmes politiques. Pour citer à nouveau un ouvrage que je n’ai pas sous la main au moment d’écrire ces lignes, c’est au sein de l’oeuvre de Chateaubriand, contemporain de la Révolution française, que François Hartog repérait, me semble-t-il, le basculement d’une histoire posant le présent en élève du passé à une histoire construite comme un progrès perpétuel . Encore faudrait-il mieux repérer quand et comment ce rapport au temps fut accueilli par les petites gens. S’impose-t-il avec les rythmes de la division industrielle du travail? Avec l’alphabétisation et la massification médiatique? Je laisserai ici les hypothèses ouvertes.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet:

Hartmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010, 474 pages. Voir ici.

Le « monde plein » de Pierre Chaunu

Posted on 31 octobre 201626 août 2017 by Bernard Ducharme

C’est dans Le temps des Réformes que Pierre Chaunu a proposé le concept de « tournant du monde plein ». Comme l’indique le titre du livre, il s’agit d’abord d’un essai sur les réformes religieuses des XVIe et XVIIe siècles. Cherchant à éclairer l’émergence de la Réforme protestante au début du XVIe siècle, de même que l’appel à la réforme présent dans l’ensemble du catholicisme à la même époque, Chaunu cherche un double éclairage : d’abord celui qu’offre l’étude des structures fondamentales d’une société sur ses convictions religieuses et ensuite celui offert par la longue durée sur l’événement étudié. C’est par conséquent par des recherches sur les structures démographiques de l’Occident médiéval, entre le XIIIe siècle et le XVIe siècle, qu’il amorce son approche des Réformes. Davantage que la dimension religieuse, je veux dans ce billet exposer cette idée de « tournant du monde plein » qu’il expose au début de son livre.

Car, pour Chaunu, c’est d’abord un bouleversement démographique qui secoue la chrétienté entre 1250 et 1350 et met en mouvement une machine qui aboutira, après de longs processus, à la Réforme. Ce bouleversement démographique a lui-même des racines renvoyant le commencement de l’histoire à un siècle plus tôt : la « révolution agraire », centrée sur le XIIe siècle, a rendu l’agriculture plus performante et ainsi permit de nourrir une population plus importante. Cette révolution agraire résidait dans la généralisation de techniques agricoles expérimentées à des échelles réduites en des époques antérieures. Au XIIe siècle, davantage d’animaux domestiques sont mis à profit pour cultiver les champs, la charrue à roue et le soc de fer se généralisent pour les labours et les cultivateurs passent de l’assolement biennal à l’assolement triennal. « Pour la première fois, sur des centaines de milliers de kilomètres carrés, des densités humaines de trente, quarante habitants au kilomètre carré sont possibles et réalisées. Le gain est prodigieux. Ce sont là des conditions nouvelles d’un tout autre système de civilisation » . Mais voilà : cette densité de population rurale sans pareille occupe l’espace et la Chrétienté a atteint les limites de son expansion. Elle bute sur le monde arabe et le monde slave et n’a plus guère d’espaces à défricher. En somme, la population atteint les limites des ressources qui peuvent la faire vivre.

Le « monde plein » de la fin du XIIIe siècle n’est pas le premier phénomène du genre. En se fondant sur des estimations démographiques approximatives, Chaunu suggère qu’il s’était déjà produit en Grèce au Ve siècle avant J.-C., puis à plus grande échelle dans l’Empire romain au IIe ou au IIIe siècle après J.-C. : « dans les milieux chrétiens de la classe sénatoriale, chez des rentiers du sol hantés par la division de l’héritage, règne l’idée courante d’un monde trop plein encombré d’hommes » . En l’an 200, Tertullien réfléchissait à la croissance de la population en ces termes :

« Le plus clair témoignage est un fait notoire : nous sommes un fardeau pour le monde. Les éléments ne nous suffisent guère. Nos besoins sont pressants. Tout le monde a sujet de se plaindre, car maintenant la nature ne subviendra plus à nos besoins. La peste, la famine, les guerres et l’engloutissement des villes sont envoyés en vérité comme des remèdes, comme des coupes de cheveux pour la poussée de la race humaine » (Tertullien, Contre Helvidius, cité dans ).

Au Moyen Âge, la révolution agraire a mené à un quadruplement de la population en trois siècles. L’augmentation est telle que, au XIVe siècle, les crises populationnelles se multiplient : famines répétées, l’agriculture ne suffisant plus à la tâche, et épidémie de peste noire en grande partie favorisée par la densité de population. Sur le moyen terme, ces catastrophes font chuter la population : sur le long terme, elles ont plutôt un effet de stabilisation, car il y a reprise, puis nouvelle catastrophe et ainsi de suite .

Les populations qui vivent dans des « mondes pleins » réagissent habituellement par des comportements qui ralentissent la démographie. Ainsi dans le monde romain, on développe des attitudes hostiles au coït et on multiplie les infanticides, du moins dans le monde urbain . Dans le monde chrétien, le modèle original qui se développe conduit plutôt à une population importante de célibataires définitifs (moines et nonnes) et un âge retardé au mariage. Mais le cheminement vers le monde plein se répercute aussi sur la mobilité de la population : « les nouveaux venus de générations plus nombreuses doivent chercher, ailleurs, par migration vers des “frontières” encore ouvertes, dans les mailles plus lâches du peuplement, des possibilités d’espace agricole offert au travail des essarteurs » . Cette mobilité s’est-elle tarie avec la peste noire? Il semble que, au contraire, elle se soit accrue : c’est du moins ce qu’il ressort de la lecture de Robert Castel, qui a lu attentivement l’ouvrage de Chaunu et l’a complété des apports d’études d’autres auteurs. En effet, la peste a fauché la paysannerie et les travailleurs, ce qui a créé une demande inédite pour des travailleurs et la compétition des seigneurs. Le prix du travail a augmenté et les lois pour interdire la mobilité se sont multipliées, précisément parce que les travailleurs se déplaçaient vers les plus offrants .

Il semble que Chaunu distingue, au Moyen Âge, deux « tournants du monde plein ». Le premier se situe aux XIIe-XIIIe siècles, qui se caractérise par deux grands traits. D’une part, par un accroissement de la faille existante entre l’élite cléricale et la masse, l’une pratiquant une « ascèse sexuelle complète », l’autre pratiquant encore un « mariage quasi-pubertaire ». D’autre part, par la division de ces deux mêmes groupes entre « deux systèmes de culture : l’écrit et le traditionnel » . Le second est celui de 1250-1350, celui qui l’intéresse le plus et se termine par la peste noire (en 1347-1352). C’est au cours de cette période que l’âge moyen au mariage se déplace de manière importante vers les âges de 30 (pour les hommes) et 24 ans (pour les femmes). Cela coïncide avec la diminution de la taille des propriétés familiales, qui correspond au ralentissement de l’activité de défrichage et l’éloignement des frontières de peuplement. La taille et la structure des familles diminuent également, pour passer d’un stade « lignager patriarcal » (à distinguer de ce que les féministes appellent « patriarcal ») à une structure plus proche de la famille nucléaire. « La petite exploitation, la petite famille appartiennent aux novations fondamentales de ce que nous avons appelé le tournant du monde plein. » . Ce second tournant du monde plein est le théâtre d’une profonde réflexion théologique sur le plaisir sexuel. Aux côtés des courants rigoristes se déploient nombre de pensées « laxistes » qui justifient diverses formes d’érotisme pour éviter des maux supérieurs. Puis, après le Concile de Trente, le rigorisme triomphe.

Que retenir de ce tournant? Essentiellement qu’il transforme en profondeur les modèles de sociabilité, et ce, pour plusieurs siècles :

C’est tout un système de civilisation que mettent en cause l’âge au mariage et la structure de la cellule de base de la sociabilité : la cellule familiale. Les conséquences de la progressive modification de cette structure fondamentale sont quasi infinies. Il n’y a pas un secteur de la vie, de la pensée, de la croyance qui ne soit affecté par elle .

La croissance de la population s’est accompagnée du développement de nombreux moyens techniques de transport et de communication : chevaux ferrés, instruments de navigation, gouvernail d’étambot, notamment. L’accroissement démographique favorise l’urbanisation. Couplé avec l’amélioration des transports, ce phénomène favorise le développement du commerce et des techniques qui l’accompagnent : premières banques, apparition de la lettre de change. C’est aussi l’occasion du développement des tribunaux royaux (Chaunu ne se réfère pas à la royauté et parle « d’État territorial » et « d’État de justice », mais je serais prudent avant de lui emprunter ce terme « d’État »). Ces deux facteurs, le commerce et le tribunal, sont corrélés à la diffusion de la culture écrite au-delà du monde des clercs , rompant l’équilibre culturel antérieur. S’y ajoute, en France sous le règne de Philippe Le Bel, un renforcement des pratiques fiscales, qui accroît considérablement les revenus du monarque.

L’État de justice et de finance, en étroite relation avec le premier capitalisme commercial contemporain du monde plein, du retard de l’âge au mariage, du nucleus de la famille matrimoniale, de la multiplication des communications, agit comme multiplicateur d’une forme de culture écrite laïque .

Cette diffusion de l’écrit dans la société laïque est créateur de tensions, en particulier parce que les clercs perdent le monopole de l’interprétation des textes. Des laïcs de moyenne condition peuvent se dresser contre eux . D’un côté, ils sont attirés par les valeurs forgées par la culture cléricale, de l’autre ils veulent participer à la transformer à leur image. La table est ainsi mise pour trois siècles de crises religieuses.

Ce long chapitre de Chaunu est fascinant à plusieurs points de vue. Après l’avoir relu pour écrire ce billet, je constate toutefois plusieurs ambiguïtés sur la chronologie. Chaunu semble camoufler des hésitations derrière des silences. Le rapport entre le premier tournant du monde plein et le second n’est pas explicité et s’avère difficile à interpréter. Les conséquences de la crise de la peste noire sont peu analysées : elles sont renvoyées à un chapitre ultérieur, mais cela rend difficile de comprendre comment se situe ce creux démographique dans la dynamique décrite par l’auteur. Reste que cette construction d’histoire sociale appuyée sur les profonds changements induits par la dynamique démographique s’avère particulièrement inspirante. La description de mondes pleins nous interpelle, que ce soit celle de l’antiquité tardive, des XIIIe-XIVe siècles, ou d’autres, plus tardifs. Selon Paul Bairoch , la transition démographique située entre 1760 et 1960 a multiplié la population par cinq dans les pays touchés par la première industrialisation. Au XIXe siècle, Malthus s’en était alarmé. Ces réitérations périodiques des défis du monde plein se traduisent chaque fois par des transformations techniques et sociales profondes. « Sociales » est un terme clé, car dans le monde plein d’aujourd’hui, alors que nous pouvons objectivement affirmer que nous vivons à crédit des fruits de la nature, trop de gens mettent leur confiance dans les seules innovations techniques. Les mots de Tertullien frappent l’imaginaire contemporain. Nous pouvons prédire que notre mode de vie se modifiera, d’une manière ou d’une autre, qu’on le veuille ou non et il serait bien que, cette fois, nous soyons notre propre remède.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire cet article:

Marcel Reinhard, André Armengaud, Jacques Dupâquier, Histoire générale de la population mondiale, Paris, Montchrestien, 1968.

« Inventer la religion » au XVIIIe siècle

Posted on 22 août 201626 août 2017 by Bernard Ducharme

J’ai déjà fait un billet au cours duquel j’ai esquissé l’hypothèse que les grandes campagnes d’évangélisation lancées à l’époque moderne, et en particulier les grands débats de la « Querelle des rites », avaient contribué à faire naître la catégorie de « religion » et à la circonscrire dans un champ restreint, permettant l’émergence parallèle d’autres catégories de pensée, telle que la catégorie « culture » ou la catégorie « civique ». Le fait que la catégorie de « religion » n’ait pas toujours existé est un fait bien connu et discuté par les médiévistes. Dans Ordonner et exclure, Dominique Iogna-Prat a tenté d’étudier un moment fondamental de l’histoire du christianisme, à travers le cas de l’ordre clunisien, en cherchant à saisir comment la notion de « christianisme » en est venu à se confondre avec l’ordre social . Cette problématique n’a pu émerger qu’en réfléchissant en dehors de la circonscription que nous faisons actuellement entre le politique et le religieux.

D’éminents médiévistes avaient déjà tracé cette voie. Celui qui a le plus directement inspiré Iogna-Prat semble être Jean-Claude Schmitt, qui a intitulé un fameux article Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible? Dans cet article publié en 1994, il avait directement posé la question suivante: « le concept de « religion », tel que nous l’employons communément aujourd’hui, est-il le plus approprié pour rendre compte du christianisme médiéval ? » Schmitt rappelait les pièges tendus au médiéviste qui cherche à analyser la société médiévale sans prendre ses distances avec, à la fois, son propre vocabulaire et celui de la société qu’il étudie.

Il faut se souvenir que les mots ont une histoire. […] Peut-on parler de « la religion » chrétienne médiévale, alors que le mot religio n’avait pas au Moyen Âge le sens que nous donnons au mot « religion », mais celui de vœu ou d’ordre monastique? Le mot avait à cette époque, selon une étymologie revue à l’aube de la culture chrétienne, le sens fondamental de lien (religere) entre Dieu et son fidèle; il en vint à désigner en effet une sorte de contrat, tel le vœu monastique: il s’apparenta à la fides médiévale, c’est-à-dire à un acte de foi, mais moins au sens moderne de la foi du croyant, qu’au sens du contrat « de main et de bouche » liant un seigneur et son « fidèle ». La « religion », répétons-le, ne consiste pas en la conviction privée d’un croyant: c’est un imaginaire social qui contribue, par la représentation (mentale, rituelle, imagée) d’un ailleurs qu’on peut nommer le divin, à ordonner et à légitimer les relations des hommes entre eux .

Mais Schmitt lui-même construit essentiellement sa réflexion à partir d’une contribution, fondamentale, de son collègue Alain Guerreau. Publié dans les Annales dans le contexte où, en France, on publiait de nombreux articles sur le thème de la « crise » de l’histoire (sur ce thème, voir ), Guerreau plaidait pour une refondation de l’histoire par une nouvelle synthèse de la théorie et de l’empirisme, une synthèse qui devrait passer d’abord par un travail assidu sur les concepts utilisés.

[Les historiens] doivent prendre conscience que l’objet de leur activité est de parvenir à montrer l’identité des deux notions de structure et de dynamique ou, en d’autres termes, comment l’analyse du fonctionnement d’une société est le seul moyen d’expliquer son évolution. Si l’historien acceptait de prendre au sérieux l’exigence de travail sur la structure conceptuelle, il pourrait disposer, par rapport aux autres sciences sociales, de l’avantage décisif de considérer avant tout la structure sociale comme un objet en mouvement et de n’être pas a priori effrayé par l’idée de genèse.

Une analyse structurale-génétique d’un cadre conceptuel est l’une des voies utilisables pour réaliser le double travail de critique et de construction indispensable pour rendre à ce cadre son efficacité scientifique .

À titre d’exemple, Guerreau rappelle la genèse du cadre conceptuel de la « féodalité », un ensemble de notions dont l’usage au Moyen Âge était, au mieux, partiel et fragmenté, et qui fut utilisé de manière systématique pour l’analyser rétroactivement. Or, le cadre conceptuel de la féodalité n’émane pas d’abord des historiens, mais des juristes qui, dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, jetaient les fondements de la société libérale naissante. Ainsi s’attachèrent-ils à distinguer « droits réels » et « droits personnels », réduisant ainsi progressivement le domaine seigneurial au statut de simple propriété. La Révolution compléta le processus en transformant les seigneurs en propriétaires fonciers. Mais ce qui retient notre attention ici, c’est l’autre fracture conceptuelle identifiée par Alain Guerreau, élaborée à la même époque:

Que la philosophie des Lumières ait revêtu un caractère profondément anti-clérical est un phénomène central auquel on n’accorde aujourd’hui qu’une place excessivement réduite. Moyennant quoi une des transformations les plus profondes du XVIIIe siècle demeure entièrement dans l’ombre. Il ne s’agit de rien de moins que de l’invention de la religion .

Car en effet, si la religion est une institution totale organisant l’ensemble de la société, comment pourrait-elle être ramenée à un choix individuel? Or, c’est bien ce à quoi ont travaillé les philosophes des Lumières: distinguer l’ordre public de la relation personnelle à Dieu. Ce travail s’effectue dans la foulée même de la réduction des biens seigneuriaux à des biens fonciers. Cette fois, c’est la sécularisation des biens du clergé qui se trouve en toile de fond:

Il nous paraît hors de doute que la sécularisation des biens du clergé était le complément nécessaire et structurellement indispensable de la proclamation de la « propriété, droit inviolable et sacré »: la « propriété ecclésiastique », inaliénable, était un obstacle essentiel, incontournable, pour la propriété bourgeoise, droit purement réel et assimilant tous les objets, immobiliers autant que mobiliers, à des marchandises. La « liberté de conscience » était donc bien le corrélat structurel direct de la « liberté du commerce » .

Guerreau note que lorsque Châteaubriand écrit le Génie du christianisme, au lendemain de la Révolution, sa conception du christianisme équivaut à ce que Rousseau, bien avant la Révolution, appelait « la religion de l’homme », c’est-à-dire une religion qui se trouvait dans le cœur des hommes, et non pas la vision du monde organisatrice de la structure sociale . D’une manière générale, la « fracture conceptuelle » introduite par les Lumières a donc gagné le christianisme lui-même, qui s’est profondément transformé au point de devenir incapable de penser le christianisme d’Ancien Régime. La notion moderne de « religion » était donc née, mais sans toujours, toutefois, que les contemporains aient réalisé ce qui différenciait celle-ci de celle qui avait cours avant le XVIIIe siècle.

Guerreau précise dans les notes de fin d’article que le travail conceptuel de distinction d’une religion « intérieure » et d’une religion « civique » n’a pas été initié par Rousseau ou par ses contemporains: des penseurs marginaux, notamment Spinoza, ont proposé cette distinction dès le XVIIe siècle. Mais c’est dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, alors que Le Contrat social était un livre largement diffusé, qu’elle s’est imposée. Force m’est de reconnaître que le récit que Guerreau fait de la circonscription d’une catégorie de « religion » correspondant à peu près à celle que nous connaissons aujourd’hui ne correspond pas tout à fait à celui que j’ai esquissé dans mon précédent billet. Plus matérialiste, sa chronologie ne correspond pas non plus, la Querelle des rites se terminant vers 1744. Est-ce que cela signifie qu’il faille trancher entre les deux thèses? À ce point, je n’en sais rien. Mon hypothèse sur la Querelle des rites demande de toute façon tout un travail d’enquête sur sources pour la confirmer ou l’infirmer. Mais à supposer qu’on la confirme, il y aura par la suite une travail à faire pour savoir comment l’articuler aux éléments mis de l’avant par Guerreau.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue avant d’écrire ce billet:

Maurice Godelier, « Le marxisme dans les sciences humaines », Raison présente, 37, 1976, pp.65-77.

La Monarchie de Dante (3): L’Empereur contre le Pape

Posted on 11 janvier 20167 avril 2017 by Bernard Ducharme

Après s’être efforcé de démontrer que la Monarchie universelle était le seul moyen pour le genre humain de vivre en paix et d’accomplir sa vocation, puis de démontrer que la Monarchie devait légitimement revenir au « peuple romain », Dante s’attaque, dans le troisième livre de La Monarchie, à l’un des problèmes de fond du Moyen Âge, le conflit entre l’Empire et la Papauté pour la suprématie :

Donc la question présente, sur laquelle portera notre enquête, concerne les deux grands luminaires, à savoir le Pontife romain et le Prince romain; la question est de savoir si l’autorité du Monarque romain, qui est de droit le Monarque du monde, comme cela a été démontré dans le deuxième livre, dépend immédiatement de Dieu ou bien d’un vicaire ou d’un ministre de Dieu, j’entends le successeur de Pierre, celui qui détient véritablement les clefs du royaume des cieux. (p.489)

Les fondements de la légitimité du pouvoir y sont clairs : pleinement chrétien, Dante estime que la légitimité du pouvoir dépend de la volonté divine. Le problème pour le pouvoir impérial se pose avec évidence : si la légitimité dépend de Dieu, alors le Pape n’a-t-il pas le pouvoir de faire et défaire les Empereurs? C’est pour réfuter ces idées que les théoriciens gibelins (en faveur de l’Empereur) ont défendu l’idée que le pouvoir impérial dépendait directement de Dieu, sans l’intermédiaire pontifical. C’est bien entendu l’orientation adoptée par Dante. Pour ce faire, il doit d’abord écarter un adversaire : les professeurs de droit canon qui appuient la supériorité du pape, qu’il appelle les « décrétalistes », « qui, ignorant tout à fait la moindre notion de théologie et de philosophie, s’appuient avec obstination sur leurs Décrétales » (p.490). Il note la différence entre ce thème et les deux précédents : « […] tandis que dans les autres cas c’est l’ignorance qui d’habitude provoque les disputes, dans celui-ci c’est plutôt la dispute qui provoque l’ignorance. » (p.490). Contre les décrétalistes, il s’agit d’abord pour Dante de minorer l’importance des décrétales par rapport à l’Ancien et au Nouveau Testament, de même que par rapport aux écrits des docteurs de l’Église. Ce faisant, il place le débat sur un terrain qu’il maîtrise mieux et se donne les moyens de l’emporter. Mieux : il exclut les décrétalistes du débat.

Il revient ensuite sur les arguments avancés par ses adversaires « de bonne foi », quoiqu’« ignorants ». Ils sont de trois ordres: les premiers reposent sur des métaphores bibliques, les seconds sur des appels à l’histoire et les troisièmes sont des arguments « de pure raison ». Je passerai rapidement sur les deux premières catégories, bien que Dante y consacre beaucoup d’espace. Concernant les arguments religieux, il s’agit surtout de récuser des analogies que les partisans du pape trouvent dans la Bible (métaphore des « deux luminaires », le Soleil-pape et la Lune-empereur; une analogie avec Lévi et Judas, une autre avec Samuel et Saül). L’argumentation historique revient également à réfuter des arguments adverses. Les partisans du Pape avançaient que le Pape avait reçu le siège de l’Empire (Rome), en don de l’Empereur Constantin (la Donation de Constantin). Si le Pape était ainsi propriétaire de Rome, on ne pouvait être Empereur qu’avec sa bénédiction. À partir de la fin du XVe siècle, ce type d’arguments sera combattu par les partisans de l’Empereur en affirmant que la fameuse Donation était une falsification (ce qu’elle était en vérité). Mais Dante n’a pas cet argument à sa disposition, et il cherchera plutôt à démontrer que Constantin n’avait pas le droit de faire ce don.

Restent les arguments de « pure raison », soit ceux qui s’appuient sur La métaphysique d’Aristote. Voici comment Dante résume l’argument de ses adversaires :

toutes les choses appartenant au même genre sont ramenées à une seule chose, qui est la mesure de toutes choses placées sous ce genre; or tous les hommes appartiennent au même genre; donc ils doivent être ramenés à un seul homme, comme à leur mesure commune. Et puisque le souverain Pontife et l’Empereur sont des hommes, si cette conclusion est vraie, il faut qu’ils soient ramenés à un seul homme. Or le Pape ne pouvant être ramené à quelqu’un d’autre, il reste donc que l’Empereur, ainsi que tous les autres hommes doivent être ramenés à lui comme à leur mesure et règle. Il s’ensuit ce qu’ils veulent prouver. (p.507)

L’argument est embarrassant pour Dante, car il est très proche de celui qu’il a lui-même évoqué au premier chapitre pour démontrer la nécessité d’un empereur pour gouverner le monde. Pour le réfuter, Dante s’en prend par conséquent à l’autre prémisse, soit que le Pape et l’Empereur devraient être ramenés à un seul (c’est-à-dire sous l’autorité d’un seul) parce qu’ils sont tous deux des hommes. S’il admet que l’un et l’autre sont des hommes, il estime que les fonctions de Pape et d’Empereur en elles-mêmes ne peuvent être ramenées au genre « homme ». « Homme » est une substance, dit-il, tandis qu’« Empereur » et « Pape » sont des relations. Les relations qu’ils incarnent n’étant pas interchangeables, il estime qu’ils ne peuvent être ramenés l’un à l’autre (donc l’un sous la domination de l’autre).

Après avoir réfuté les arguments de ses adversaires, Dante conclut ce dernier livre en cherchant à avancer un argument démontrant sa thèse : « La démonstration aura été menée à bien si l’autorité de l’Empire apparaît dégagée de celle de l’Église — car aucune autre autorité ne fait l’objet de controverse — ou bien si, de manière directe, l’on prouve qu’elle dépend directement de Dieu. » (p.509) Il pose d’abord que, l’Empire ayant historiquement précédé l’Église, celle-ci ne peut avoir été la « cause » de celui-là. Par conséquent, estime-t-il, l’autorité de l’Empire ne peut provenir de l’Église. Ensuite, il revient à l’idée, exposée dans le premier livre, selon laquelle l’homme doit réaliser la fin pour laquelle il a été créé. Cette fois, il avance que l’homme a deux fins : vivre heureux sur terre en philosophant et vivre heureux dans l’au-delà en se sauvant selon les commandements divins. Ces deux fins distinctes doivent être protégées, la seconde par le Pape qui doit s’assurer que les hommes suivent les commandements divins, la première par l’Empereur qui doit assurer la paix et la liberté favorisant la philosophie. De cette distinction, Dante estime démontrée que l’autorité de l’Empereur procède directement de Dieu sans l’intermédiaire de la Papauté.

Deux siècles plus tard, alors qu’il s’efforçait de promouvoir la politique de Charles Quint, élu empereur en 1520 (à vérifier) et couronné à Bologne en 1530, le chancelier Mercurino Gattinara eut connaissance du traité d’Érasme. On se doute maintenant de tout l’intérêt qu’il y trouva : il y avait là une argumentation étoffée en faveur de la domination du monde par l’Empereur. De plus, alors que Charles Quint était en conflit ouvert avec le Pape, il y avait là une argumentation systématique pour dégager l’Empereur de l’autorité pontificale. Il n’y a pas à se surprendre que, bien qu’il ne semble pas que Gattinara se soit directement inspiré de l’oeuvre de Dante, il ait voulu en tirer profit.