Philip Pettit

Le monopole de la violence et son effondrement

Posted on by Bernard Ducharme

C’est bien connu que Max Weber a défini l’État comme étant « une entité qui, sur un territoire donné, revendique avec succès le monopole de la violence légitime »[1]. Cette définition, énoncée en plusieurs endroits de son œuvre, est encore aujourd’hui l’une des plus couramment utilisées. L’un des sociologues qui ont le plus réfléchi à ses implications est Norbert Elias. On comprend aisément pourquoi Elias a accordé tant d’importance à la question du monopole légitime de la violence lorsqu’on lit son entretien biographique Norbert Elias par lui-même, où il narre, entre autres, ses souvenirs de sa jeunesse dans la République de Weimar et de la prise de pouvoir des nazis.

Ce n’est qu’en 1932 qu’intervint le sentiment d’une menace réelle, car le pays était rempli de milices. C’est une chose que vous ne pouvez pas vous imaginer : les communistes avaient une milice, les sociaux-démocrates avaient une milice, les nationaux-socialistes également, avec les S.A., de même que les partis conservateurs avec le Stahlhelm. Je me souviens qu’en 1932 j’ai eu conscience que nous risquions de subir d’importantes violences à cause des affrontements qui se produisaient au cours des réunions. Quand par exemple un orateur du parti communiste voulait s’exprimer dans une taverne, les nationaux-socialistes surgissaient et dispersaient une réunion, et inversement. Les milices les plus modérées n’allaient pas aussi loin, mais on les voyait défiler dans les rues, comme par exemple le Stahlhelm : des hommes massifs, costauds, portant des uniformes.

Je trouve que l’analyse historique de la République de Weimar, jusqu’à présent, n’a pas montré de façon assez claire l’effondrement du monopole étatique de la violence. Et l’on peut dire de façon très précise pourquoi cet effondrement a eu lieu : c’est parce que la Reichswehr était elle-même contrôlée par la droite. Elle n’était pas un instrument neutre au service de l’État, mais un instrument de la droite[2].

À la page suivante, il indique ceci :

Bien sûr, mes sympathies allaient tout à fait à la lutte de la gauche, et je faisais de mon mieux pour les aider. Mais l’idéologie de la gauche n’était pas réaliste. Au fond, les sociaux-démocrates et les syndicats — comme mon père — croyaient à l’État de droit. C’est-à-dire qu’ils étaient convaincus que le droit est toujours déterminant et qu’il n’y a pas de place pour la violence au sein de l’État. C’est pourquoi le parti social-démocrate était contre les communistes : il ne voulait pas de révolution, il ne voulait pas avoir recours à la violence.

Je me souviens très bien du jour où je me suis rendu dans les locaux d’un syndicat pour leur exposer ma vision des choses. Je leur fis remarquer que les milices prenaient peu à peu plus d’importance que les élections législatives. Et je terminai ma petite intervention d’une façon un peu dramatique en posant la question suivante : « Messieurs, quelles dispositions avez-vous prises pour défendre ce siège syndical si vous deviez être attaqués? » Pour toute réponse, je n’eus qu’un profond silence. Naturellement, j’en connaissais la raison, et ils me l’ont donnée eux-mêmes ensuite : ils n’avaient tout simplement jamais pensé à une telle éventualité.[3]

Les observations d’Elias rendent compte de sa conviction que la République de Weimar s’est effondrée en raison de la perte du monopole de la violence de l’État. Pour lui, cette perte s’est produite selon un phénomène de polarisation et d’escalade dont le point d’origine provient de la rupture de neutralité des instruments par lesquels l’État exerce sa violence. Les victimes de cette violence se sont elles-mêmes armées, de même que leurs adversaires. Son maître ouvrage, Le procès de civilisation[4] cherchait à montrer les liens entre l’exercice de ce monopole de la violence et nombre de dispositions psychiques humaines, et cherchait sans doute à montrer l’importance de ce qu’il nomme la « civilisation » pour maîtriser la violence[5]. L’un des héritiers de la sociologie eliassienne, le sociologue Fernando Ampudia de Haro, a proposé une analyse semblable de l’évolution de l’Espagne de la Deuxième République, avant la guerre civile[6]. Dans un autre ordre d’idée, Loïc Wacquant a pu appliquer l’apport d’Elias à l’analyse du phénomène qu’il a appelé « l’hyperghettoïsation » qui a pris place dans les années 1980 aux États-Unis. Le retrait de l’État social et le racisme policier ont transformé la structure même des « ghettos noirs » en y introduisant la violence au cœur des relations sociales, justifiant en retour un accroissement de la violence policière. Aux yeux de ce sociologue, la sociologie figurationnelle de Norbert Elias permet de « porter au jour les racines proprement politiques de la fabrication de l’exclusion raciale et de race dont l’hyperghetto de la fin du siècle est la matérialisation concrète »[7].

La perspective introduite par Elias dans l’analyse du rôle du monopole de la violence dans la structuration des relations sociales s’avère extrêmement intéressante à l’heure où l’on s’inquiète de plus en plus des violences policières. Elle n’est en revanche pas non plus à l’abri de toute critique. La notion de neutralité de la violence d’État en fera sans doute bondir plusieurs. En effet, si l’État est un exercice de domination, comment pourrait-il être neutre? On se fera une bonne idée de la difficulté que représente cette idée en regardant la dernière vidéo d’Usul. Mais si cette difficulté est sérieuse, la perspective eliassienne permet néanmoins d’entrevoir la perspective extrême de ce vers quoi peut tendre une société où l’appareil policier en vient à exercer une violence débridée contre une partie de la population. Si la police représente ce que Philip Pettit nomme l’imperium, c’est à la population de l’empêcher de devenir un instrument de domination[8].

Entre le scénario de la guerre civile et celui de la production de violence ethnique, le résultat n’est jamais beau. L’inquiétude que suscitent les violences policières est justifiée.

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lu pour cet article :

Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État. La Découverte, Paris, 2006.

Notes :

[1] Max WEBER, Le savant et le politique [1919], Paris, Union Générale d’Éditions, 1963, p. 100‑102.

[2] Norbert ELIAS, Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard, 1991, p. 58.

[3] Ibid., p. 59.

[4] En français, publié en deux volets : Norbert ELIAS, La civilisation des moeurs [1939], Paris, Calmann-Lévy, 1973, 509 p ; Norbert ELIAS, La dynamique de l’Occident [1939], Paris, Calmann-Lévy, 1975, 320 p.

[5] Dominique LINHARDT, « Le procès fait au Procès de civilisation. A propos d’une récente controverse allemande autour de la théorie du processus de civilisation de Norbert Elias », Politix, 2001, vol. 14, no 55, pp. 151‑181.

[6] Fernando AMPUDIA DE HARO, « La duda de Norbert Elias: ampliaciones en la teoría del proceso civilizatorio », Política y Sociedad, 2008, vol. 45, no 3, pp. 177‑197.

[7] Loïc WACQUANT, « Elias dans le ghetto noir », Politix, 2001, no 56, p. 217.

[8] Philip PETTIT, « Civic Republican Theory », in A Political Philosophy in Public Life, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2010, pp. 31‑68.

Philip Pettit et la liberté républicaine

Posted on by Bernard Ducharme

La pensée politique se renouvelle en se nourrissant des troubles de l’heure. Les combats politiques d’aujourd’hui sont menés au nom de différents idéaux : égalité, justice… mais sans doute celui qui supplante tous les autres est-il l’idéal de liberté. Cet idéal a la caractéristique d’être revendiqué par toutes les forces politiques en présence, à « gauche » comme à « droite », qu’ils soient conservateurs, libéraux, socialistes ou radicaux. Il peut arriver qu’une tradition politique délaisse momentanément cette question, mais elle doit alors aussitôt le réinvestir pour ne pas le laisser à ses adversaires — comme l’a montré Christian Nadeau il y a quelques années . C’est pourquoi la définition de ce qu’est la liberté est essentielle, car elle joue puissamment sur les orientations que prend le façonnement de notre devenir collectif. C’est ce qui explique en grande partie le regain d’intérêt pour les idéologies républicaines qui s’observe chez les historiens et philosophes politiques depuis un peu plus de vingt ans. Pour le présenter ici, j’ai choisi de me centrer sur un chapitre écrit par Philip Pettit, qui résume sa philosophie dans un livre sur l’application de celle-ci en Espagne . Ce chapitre résume, pour l’essentiel, les idées qu’il expose plus longuement dans son opus magnum, intitulé simplement Républicanisme. Pour compléter certaines réflexions, j’ai ajouté des annotations provenant du livre d’un autre théoricien républicain important, Maurizio Viroli . Les idées de ces deux théoriciens étant largement convergentes, je les ai généralement traitées d’un bloc, laissant à un autre billet l’essentiel des originalités de Viroli.

Pettit appuie sa réflexion sur un renouvellement historiographique amorcé dans les années 1950 autour de l’école de Cambridge (sur celle-ci, voir ). Les historiens des idées associés à cette école, notamment John Pocock et Quentin Skinner, ont avancé l’idée qu’il existait une tradition républicaine trouvant son origine chez les penseurs romains classiques, transmise par des penseurs italiens de la Renaissance et reprise par des penseurs britanniques et américains des XVIIe et XVIIIe siècles. Pettit qualifie celle-ci de « tradition méditerranéenne-atlantique » du républicanisme, qu’on peut opposer à la tradition « franco-prussienne » représentée par des penseurs tels que Kant et Rousseau. Cette distinction est l’un des points de divergence avec Viroli, qui, pour sa part, cite souvent Rousseau comme un modèle de républicanisme. Pour Pettit, le fil conducteur de la pensée « méditerranéenne-atlantique » du républicanisme est la définition de la liberté comme « non-domination ».

En effet, pour Pettit, il faut opposer la conceptualisation de la liberté comme absence de domination, à la liberté dite « négative » définie par Isaiah Berlin, qui se définit comme l’absence d’interférence. Il s’agit donc de préciser la différence entre les deux. Les dominés « peuvent bien ne souffrir d’aucune interférence aux mains de ceux qui les dominent. Ce qui fait en sorte qu’ils sont dominés est le fait que ces autres ont le pouvoir d’interférer avec eux de manière arbitraire — c’est-à-dire, d’une manière qu’ils ne contrôlent pas eux-mêmes ». Par ailleurs, ce qui fait la domination des puissants, c’est le fait qu’ils savent qu’ils pourront interférer, s’ils le souhaitent, impunément .

Ayant recours aux distinctions latines, Pettit insiste sur le fait qu’il existe deux types de pouvoirs, le dominium, qui est le pouvoir privé exercé sur d’autres personnes ou groupes, et l’imperium, c’est-à-dire le pouvoir public de l’État. L’un comme l’autre est susceptible de représenter une domination à l’encontre des citoyens. Pour préciser ce qu’est la domination, et clarifier comment la non-domination se distingue de la non-interférence, Pettit propose l’exemple où les actes du subordonné coïncident avec les désirs du dominant, qui n’a alors aucune interférence à lui opposer pour que ses désirs soient accomplis : la domination est toujours présente dans ce cas, car il a la possibilité d’interférer, s’il le souhaite. La liberté n’est donc pas l’absence effective d’interférence, ni même de faire ce qui nous plaît, mais de pouvoir faire ce qui nous plaît sans avoir besoin de la permission de personne pour ce faire . Cela permet à Pettit d’insister sur les deux fautes de la liberté comme « non-interférence » : d’une part, une interférence n’est pas toujours une domination; d’autre part, l’absence d’interférence n’implique pas forcément l’absence de domination .

Pour Pettit, suivant en cela Skinner, c’est Thomas Hobbes qui amorce le déclin de la liberté comme non-domination, mais ce n’est que plus tard, à l’époque où Jeremy Bentham et William Paley écrivaient, que ce déclin devint une tendance majeure de la philosophie politique. Paley notait en 1785 que le discours commun imaginait la liberté comme une absence de domination. Pour lui, cependant, le simple danger qu’une interférence se produise ne suffisait pas à priver une personne de sa liberté : il suffisait qu’il n’y ait aucune interférence effective. Pour Paley, l’idéal de liberté comme non-domination était socialement trop radical. Cet idéal créerait des attentes inatteignables, des frustrations et troublerait l’ordre public. Par la suite, c’est Benjamin Constant qui, selon Pettit, fut le fossoyeur de l’idée de liberté comme non-domination. Il la caricatura en une « liberté des Anciens », que Pettit qualifie de « communautariste », opposée à une « liberté des Modernes », comme non-interférence . La liberté des Anciens de Constant exigeait une implication de tous les instants dans la politique, en faisant un idéal peu attrayant pour bien des gens qui cherchent seulement à mener leur vie comme ils l’entendent, tranquillement, à l’écart de la politique. Elle était par ailleurs peu praticable hors des petites cités états .

Toutefois, Pettit estime que deux milieux ont maintenu vivant l’idéal de liberté comme non-domination : les milieux socialistes et les milieux féministes. Chez les syndicalistes et les socialistes, c’est la critique de « l’esclavage salarial » qui l’a maintenu en vie, une critique qui trouverait son origine précisément chez les républicains. Chez les féministes, c’est la dépendance des femmes à l’égard de leurs maris qui fut critiquée, dès le XIXe siècle, comme une forme d’esclavage. Toutefois, selon Pettit, si ces deux mouvements ont perpétué une perception de la liberté comme non-domination, ce ne fut pas « consciemment », ils n’ont pas explicité les insuffisances de la conception commune de liberté comme non-interférence.

Repartant de là, Pettit reprend l’idée des deux sources possibles de domination, le dominium — la domination privée exercée par un individu sur un autre — et l’imperium, la puissance publique. Pour se protéger de l’imperium, il faut que l’État soit sous le contrôle constant de ses propres citoyens. Pour se protéger du dominium, il faut un État qui, par ses lois et ses moyens d’intervention, rende impossible la domination entre ses citoyens. C’est bien là que le républicanisme se différencie du libéralisme, ainsi que de sa version extrême le libertarianisme : en supposant que toute interférence constitue une atteinte à la liberté, libéraux et libertariens en viennent à considérer que les interférences que l’État effectue pour protéger certains citoyens du dominium d’autres citoyens sont des atteintes à la liberté. Mais cette protection de la liberté des dominants les amène forcément à renoncer à la protection de la liberté des plus faibles. Comme l’a noté Viroli, le vocabulaire libéral n’est pas adapté à protéger les humbles des puissants. Lorsque les libéraux souhaitent s’attaquer à ce problème, ils doivent compléter leur doctrine de la liberté d’une doctrine sociale empruntée à d’autres idéologies, fondées sur les notions d’égalité ou de justice . Pettit illustre la différence entre républicains et libertariens par l’enjeu de l’État-providence (welfare). Pour les libertariens, taxer les riches pour redistribuer des richesses aux pauvres constitue une interférence, donc une atteinte à la liberté des riches; d’autre part, ils ne voient pas en quoi ces interventions rendraient les pauvres plus libres, étant donné que la dépendance dans laquelle ces derniers sont vis-à-vis de différentes sources de revenus (notamment leurs employeurs) ne constitue pas une interférence active. Pour le républicain, au contraire, procurer un revenu aux sans-emploi permet de réduire la dépendance des plus pauvres à l’égard d’employeurs éventuels, par conséquent de les rendre plus libres. De ce point de vue, une taxation nécessaire pour assurer la sécurité sociale n’apparaît pas comme une domination, car il s’agit d’une forme d’interférence non arbitraire. Ce qui différencie, par ailleurs, le républicanisme de Pettit d’un « libéralisme de gauche », c’est que chez Pettit, il n’y a pas besoin de faire appel à une autre valeur que la liberté pour défendre la redistribution des revenus (contrairement, par exemple, à Rawls, un libéral qui invoque plutôt la « justice » pour défendre ce type de politique) .

Par la suite, Pettit évoque quatre différentes initiatives qui peuvent aider l’État à assurer la liberté comme non-domination.

  1.  Assurer « l’infrastructure de non-domination », soit un État de droit (rule of law) fiable, une économie résiliente, un système d’éducation inclusif, un bon système de santé et un environnement viable et durable.
  2. Fortifier (empower) les plus vulnérables en leur assurant les ressources de base d’un bon fonctionnement (il s’inspire d’Amartya Sen sur ce point).
  3. Assurer une protection à tous contre des ennemis internes ou externes.
  4. Réguler les « puissants agents ou activités » qui, malgré les mesures en place, pourraient néanmoins parvenir à exercer un certain contrôle sur les citoyens ordinaires.

Le développement de ces points se référant au contexte espagnol, je passerai dessus, car ce billet cherche à présenter la philosophie de Pettit, et non un contexte particulier. Il faut surtout noter que ces quatre points sont des actions de l’État pour assurer l’absence de domination privée. Reste alors à développer les enjeux pour éviter que la domination ne s’exerce par la puissance publique. « En un slogan, le gouvernement non dominant sera le gouvernement qui est sujet au contrôle effectif et également partagé du peuple ou des citoyens. » Le gouvernement républicain doit donc, selon Pettit, être démocratique, c’est-à-dire sujet au pouvoir du peuple. Mais Pettit repousse l’idée qu’il soit nécessairement s’agir d’une démocratie permanente et directe comme l’a imaginée Rousseau. Toutefois, il ne considère pas que l’élection des gouvernants suffit à considérer qu’ils sont soumis au contrôle populaire. Il avance donc deux moyens pour éviter que l’État n’exerce une domination.

Le premier est strictement conceptuel et repose sur la question du « bien commun ». Il requiert que l’État gouverne pour le bien commun, que celui-ci soit défini comme un bien reconnu par tous et non pas comme la conception qu’un groupe particulier (par exemple un parti politique, un groupe religieux, les membres d’une ethnie donnée ou un sexe particulier) aurait du bien général. Ce point n’est pas extrêmement clair, mais il me semble important de le mentionner, car certaines critiques peuvent faire porter le débat sur le républicanisme en s’y attaquant. Viroli traite de ce point ainsi :

[Les théoriciens républicains] ont toujours su que le bien commun n’est pas le bien (ou l’intérêt) de tous ni un bien (ou un intérêt) qui transcende les intérêts particuliers, mais plutôt le bien des citoyens qui désirent vivre affranchis de la dépendance personnelle. Comme tel, ce bien est opposé au bien de celui qui désire dominer.

Et d’ajouter en note de bas de page :

Cette interprétation du bien commun devrait répondre aux préoccupations soulevées par les études féministes : Ann Phillips a par exemple écrit : “quand le républicanisme se rapproche des idées de transcendance, de l’idée que les citoyens doivent mettre de côté leurs préoccupations unilatérales, partielles, ou de chapelle, pour s’occuper de questions d’ordre général, nombreux seront ceux qui poseront la question de savoir où est la garantie que les intérêts et les préoccupations des femmes seront incorporés dans le bien général” .

Mais le contrôle du gouvernement ne peut reposer que sur une simple élaboration conceptuelle, il requiert des garanties institutionnelles. Ce contrôle doit pouvoir s’exercer entre les élections, par la division des pouvoirs et la pratique d’une « citoyenneté contestataire ». Je ne m’étendrai pas sur les exemples de contrôles et contraintes qu’il donne et n’en retiendrai que le principe : il faut qu’existe une possibilité de contestation permanente des décisions des gouvernants. Quant aux critères permettant de différencier une contestation légitime et pertinente d’une autre, Pettit fait le pari qu’une pratique constante de la délibération au sein de la société républicaine saura les faire ressortir petit à petit. « Le processus même de délibération, même une délibération qui ne mènerait pas au consensus, générera un sentiment progressif des considérations qui sont pertinentes ou non pour déterminer les politiques du gouvernement » . Il conclut « La délibération publique et le dialogue, la contestation publique et le défi, jouent par conséquent un rôle crucial dans ce récit républicain sur la manière dont un gouvernement doit être contrôlé par le peuple. » La division des pouvoirs ne suffit pas, il faut « le zèle réfractaire et turbulent » du peuple engagé pour préserver la liberté.

Il faut ajouter qu’à l’heure actuelle, le « néo-républicanisme » à la manière de Pettit et Viroli est à la fois en crise et en pleine effervescence. Il a su inspirer nombre de théoriciens politiques engagés à travers le monde. Il a toutefois montré, concrètement, ses limites un an après la parution de l’ouvrage de Pettit sur le bilan du gouvernement Zapatero. Le philosophe ayant jugé positivement le passage de Zapatero au pouvoir, le néo-républicanisme s’est retrouvé sur la sellette lorsque la crise économique a poussé les indignados a occuper les places publiques en Espagne . Pettit lui-même, dans un article qu’on peut consulter ici, a admis des erreurs. Les théoriciens qui se sont inspirés de sa philosophie, aujourd’hui, travaillent ardemment à réfléchir à ses implications dans un système socioéconomique aussi complexe que le nôtre.

Bibliographie

La référence que je n’aie pas lue et aurais dû lire avant d’écrire ce billet:

PETTIT, Philip, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, Paris, Gallimard, 2004, 448 pages.

Lecture complémentaire suggérée: ce billet d’Amélie Pinset, construit autour d’une analyse de l’opus magnum de Philip Pettit.