Le débat des Perses chez Hérodote (3) – La part de la guerre

Jusqu’à maintenant, j’ai assez peu discuté des arguments présentés au sein du débat. Dans ce billet, j’aimerais revenir sur la place des enjeux militaires au sein des débats sur les régimes politiques antiques. J’ai eu envie d’aborder ce thème, car, pour discret qu’il soit – principalement une phrase dans l’argumentation de Darius, auquel on peut peut-être ajouter une exclamation de Mégabyze – il a une importance primordiale dans les préoccupations de l’époque, tandis qu’il est facile pour nos contemporains de lever le nez sur celui-ci. Dans des sociétés où les valeurs guerrières sont aussi importantes que chez les Grecs et les Perses, il faut donner à cet argument toute son importance.

J’ai eu l’occasion de mentionner rapidement l’existence de deux passages où on peut percevoir un jugement d’Hérodote sur la vertu militaire qu’inspire la démocratie, pour l’un, ou la vaillance que peut inspirer le regard d’un monarque, pour l’autre. Je prendrai ici le temps de les citer, pour insister sur l’importance des considérations militaires dans le débat sur les régimes.

Le premier passage fait suite au récit de l’avènement de la démocratie à Athènes. Hérodote raconte que les Athéniens chassèrent leurs tyrans une première fois et que « [d]éjà puissante, Athènes le devint plus encore lorsqu’elle fut délivrée de ses tyrans. » (V, 66) Puis, deux Athéniens, Isagoras et Clisthènes, luttèrent pour le pouvoir; ce dernier « vaincu, se tourna du côté du peuple » et entama des réformes démocratiques afin de mettre le peuple de son côté. Après avoir battu une expédition spartiate qui tentait de rétablir Isagoras au pouvoir, la démocratie devient véritablement le régime d’Athènes.

Athènes vit alors grandir sa puissance. D’ailleurs on constate toujours et partout que l’égalité entre les citoyens est un avantage précieux: soumis à des tyrans, les Athéniens ne valaient pas mieux à la guerre que leurs voisins, mais, libérés de la tyrannie, leur supériorité fut éclatante. On voit bien par là que dans la servitude ils refusaient de manifester leur valeur puisqu’ils peinaient pour un maître, tandis que, libres, chacun dans on propre intérêt collaborait de toutes ses forces au triomphe d’une entreprise. (V, 78)

L’autre passage que je souhaite citer nuance considérablement l’idée de l’infériorité militaire de la monarchie. Car ce qu’il suggère c’est que, si le monarque est présent sur les lieux de la bataille, sa présence peut dynamiser les troupes. Ainsi à la bataille de Salamine:

[…] ils étaient(car ils le furent ce jour-là) bien plus braves qu’ils ne l’avaient été devant l’Eubée, car tous rivalisaient d’ardeur et redoutaient Xerxès, et chacun se croyait spécialement observé par le roi. (VIII, 86)

Pour revenir au débat des Perses, on y retrouve les valeurs militaires, d’une part comme critique de la démocratie, d’autre part comme argument en faveur de la monarchie. C’est d’abord Mégabyze qui avance qu’une démocratie est incapable de se gouverner de manière éclairée et s’en retrouve par conséquent affaiblie. C’est pourquoi il s’exclame: « Qu’ils adoptent le régime populaire, ceux qui voudraient nuire à la Perse! » (voir les extraits ici). Ce passage éclaire quelque peu celui où Hérodote évoque l’instauration de démocraties par les Perses dans les cités ioniennes où il indique que « [le général perse] Mardonios débarrassa les cités ionniennes de leurs tyrans et les transforma en démocratie. » (Hérodote, VI, 43), tout en soulignant que les Grecs seraient très surpris de cette initiative. Les cités ioniennes, en effet, gouvernées par des tyrans, venaient de se soulever et d’être matées. Si les tyrans ionniens venaient de faire la preuve qu’ils n’étaient pas dociles, et si les Perses croyaient, à l’instar de Mégabyze et Darius, que des régimes populaires seraient de moins dangereux ennemis, alors remplacer les tyrans rebelles par des démocraties paraît être une décision logique. Il faut noter toutefois qu’Hérodote ne fait pas lui-même une telle mise en perspective et semble plutôt accueillir ces changements de régime comme une forme de libération pour les Ioniens par rapport à leurs tyrans – si toutefois le verbe « débarrasser » traduit fidèlement les connotations de l’original.

L’argument de Darius, de son côté, concerne les secrets militaires: « jamais le secret des projets contre l’ennemi ne sera mieux gardé ». Cinzia Bearzot confirme qu’il s’agira d’un argument thématique dans la réflexion sur la démocratie chez les Grecs. Démosthène, un démocrate, rappellera que c’est un avantage dont jouit Philippe de Macédoine par rapport à Athènes:

« Devant la rapidité d’action et l’efficacité d’un souverain comme Philippe, capable de concentrer tous les pouvoirs dans ses mains et d’agir promptement sur la base de ses seules décisions personnelles, sans les dévoiler si cela s’avère nécessaire, le processus décisionnel transparent, mais aussi inévitablement lent, de la démocratie athénienne semblait inadéquat, même aux yeux des démocrates convaincus, car faible et peut réactif, et aussi aisément exposé à être éventé à travers des décisions d’espionnage. »1 (2015, p.118)

Bearzot développe ce thème en rappelant des cas connus à travers des enjeux rencontrés par les stratèges Miltiade après la bataille de Marathon, Thémistocle à la veille de la guerre du Péloponnèse, ou Périclès et Theramène au cours de celle-ci. Dans tous les cas, ils durent élaborer des pratiques autour du secret militaire qui constituaient des décalages(provisoirement acceptés) par rapport aux normes démocratiques athéniennes. Or, ces décalages peuvent introduire le soupçon que l’urgence du moment est exploitée pour trahir la démocratie et usurper le pouvoir. On retrouve par ailleurs dans un discours prêté à Périclès par Thucydide la mention que les athéniens doivent se reposer sur leurs seules vertues guerrières sans compter sur le secret et la surprise:

« Nous nous distinguons encore de nos adversaires par la façon dont nous nous préparons à la guerre. Notre cité est accueillante à tous et jamais nous ne procédons à des expulsions d’étrangers pour éviter qu’on ne recueille certains renseignements ou qu’on ne soit témoin de certains faits dont la divulgation pourrait rendre service à nos ennemis. Car, plutôt que sur les préparatifs et les effets de surprise, nous comptons sur le courage avec lequel nos homme se battent. » (Thucydide, II, 39)

Ce discours est une oraison funèbre pour les hommes tombés au combat lors de la première année de la guerre du Péloponnèse, il faut donc faire la part de l’idéalisation de ce type de discours. On l’a déjà dit, Périclès verra la nécessité du secret en des occasions plus concrètes. Mais il importe de voir ici la réponse idéologique apportée par les démocrates à la critique de l’inefficacité militaire de la démocratie.

Il est naturel d’entretenir un certain scepticisme par rapport à l’argument de Darius. Il y a à ça de bonnes et de mauvaises raisons. Parmi les mauvaises, les habitudes créées chez nous par les démocraties représentatives, où la population ne participe guère aux délibérations militaires, par rapport à une démocratie directe comme celle d’Athènes, où elle est directement impliquée dans les décisions. Parmi les bonnes, on peut se demander à quel point un monarque pouvait vraiment être seul à conserver le secret de ses projets tout en conservant l’efficacité de la chaîne de commande. Pour que ses ordres soient bien exécutés, au moins une partie des exécutants devaient en comprendre le sens – ce qui permet d’affirmer que la formulation d’un Darius (ou d’un Démosthène) est sans doute exagérée, mais n’invalide pas forcément tout l’argument.

Quoiqu’il en soit de ce qu’on pense de l’argument, il témoigne du moins de l’importance que cette préoccupation avait aux yeux des contemporains.

Notes

1Cinzia BEARZOT, « La monarchie dans le Tripolitique d’Hérodote (III, 82) », Ktèma, no 40 (2015): 118.

Usure de la culture

Sacrifiant la précision aux joies de l’assonance, mon titre peut induire en erreur : dans ce billet ce n’est pas la culture qui s’avérera usée, mais la catégorie de culture, le terme à l’intérieur duquel du nous regroupons certains concepts liant les productions idéelles et la vision du monde à l’aide desquels nous produisons un lieu que nous pouvons habiter collectivement et individuellement. J’ai déjà écrit un billet où je rapporte la définition de la culture de Maurice Godelier, ainsi qu’un billet rédigé d’après Guy Rocher qui indique les évolutions du sens de ce mot dans le temps. Aujourd’hui, je rapporterai essentiellement une mise en garde méthodologique de Serge Gruzinski dans La pensée métisse :

Pour appréhender les mélanges, il faut commencer par se méfier du terme « culture », usé jusqu’à la corde par des générations d’anthropologues, de sociologues et d’historiens. Progressivement doté des sens les plus divers, repris par les philosophes, adopté par des historiens souvent moins soucieux des contenus qu’ils lui donnent que leurs collègues anthropologues, le terme a fini par envahir les médias et les couloirs des administrations. Appliqué à l’origine aux mondes prémodernes et primitifs, il a ensuite été étendu aux sociétés de la modernité et aux réalités contemporaines, en devenant une sorte de fourre-tout de plus en plus difficile à cerner. Ce n’est pas qu’il soit aisé de s’en défaire : le terme colle à la plume et il n’est pas dit que dans ces pages on parviendra toujours à l’éviter. Or il entretient la croyance – avouée, inconsciente ou secrète qu’il existerait un « ensemble complexe », une totalité cohérente, stable, aux contours tangibles, capables de conditionner les comportements : la culture. Quel que soit l’époque ou le milieu, il ne resterait qu’à en définir le contenu, à dégager des « logiques », à mettre à jour des fonctions et des virtualités, tout en prenant soin d’en découvrir le noyau dur et inaltérable. Mais cette démarche « culturaliste » conduit à imprimer à la réalité une obsession d’ordre, de découpage et de mise en forme qui est en fait le propre de la modernité. En insistant sur les spécificités et les différences aux dépens de ce qui rattache chaque culture à d’autres ensembles, proches ou lointains, on en vient vite aux rhétoriques de l’altérité puis à celles du multiculturalisme qui défend « la cohabitation et la coexistence de groupes séparés et juxtaposés, résolument tournés vers le passé, qu’il convient de protéger de la rencontre avec les autres. ». Or, il suffit d’examiner l’histoire de n’importe quel groupe humain pour se rendre compte qu’en admettant que cet agencement de pratiques et de croyances possède une quelconque autonomie, il s’apparente davantage à une nébuleuse en perpétuel mouvement qu’à un système bien défini.

La catégorie de culture est l’exemple parfait du placage d’une notion occidentale sur des réalités qu’elle transforme ou fait disparaître. Son emploi routinier minimise ce que celles-ci comportent inévitablement et irréversiblement de « contaminations » étrangères, d’influences et d’emprunts venus d’autres horizons. Il incite à prendre les métissages pour des processus qui se propageraient aux confins d’entités stables, dénommées cultures ou civilisations. Ou comme des sortes de désordre qui brouilleraient soudain des ensembles impeccablement structurés et réputés authentiques1 .

Cette mise en garde insiste sur deux traits remarquables. D’une part, il y mentionne la démarche culturaliste, qui correspond à une influence du courant de pensée de l’anthropologie américaine. Ce courant de pensée s’est construit dans la foulée d’une séquence de débats qu’on pourrait présenter, de manière simplifiée, ainsi : aux fondateurs de l’anthropologie, qui pensaient en termes évolutionnistes, se sont opposés ensuite des penseurs « diffusionnistes » qui, critiquant le modèle évolutionniste du changement humain fondé sur l’inventivité intrinsèque des êtres humains, ont étudié les diffusions de certains traits ou pratiques culturels comme source de changement. Ainsi, les changements culturels n’étaient pas le fruit d’un « avancement » dans des étapes où toute société doit passer tôt ou tard, mais le produit d’influences extérieures2 . C’est contre ce dernier modèle que les culturalistes ont construit leurs propres thèses. Parce que les diffusionnistes étudiaient des diffusions de traits culturels isolément les uns des autres, les culturalistes leur ont reproché de ne pas saisir l’interdépendance des différents aspects d’une culture. Le modèle culturaliste américain insistait sur différents traits des cultures : la continuité de transmission de l’enfance à l’âge adulte ; l’uniformité culturelle des sociétés ; la cohérence interne des cultures et la séparation des cultures les unes par rapport aux autres3 . Cette manière de penser les cultures, fortement critiquée depuis, est encore puissamment influente aujourd’hui et se retrouve dans la vision critiquée par Gruzinski. Les problèmes propres à supposer une culture comme un tout cohérent et séparé de ses voisines rend difficile toute compréhension des contacts culturels ou des évolutions internes des cultures.

L’autre aspect de cette mise en garde, qui se trouve au début du paragraphe, concerne l’érosion des concepts à force d’usage et de popularité. Une partie de l’évolution décrite se trouve déjà dans ce que retrace, avec davantage de détails, Guy Rocher que j’ai déjà résumé dans le billet mentionné plus haut. L’autre partie couvre des aspects que le sociologue a laissés de côté, soit les diffusions d’un milieu à l’autre qui ont érodé la consistance du concept. Dans la description de Gruzinski, on note deux types d’érosions : la sortie de la discipline initiale (l’anthropologie) et son utilisation dans une nouvelle discipline (l’histoire) et la diffusion dans les univers publics que sont le langage courant, la sphère médiatique et le monde politico-bureaucratique. Dans le premier cas, cela peut s’expliquer par le fait que, utilisé dans sa discipline d’origine, les spécialistes peuvent être habitués à « baliser » un concept dans son usage, des mesures de contrôle que la discipline « importatrice » n’a pas l’habitude d’appliquer. En migrant d’une discipline à l’autre, le concept peut acquérir une souplesse remarquable, qui contribue à sa popularité, mais lui fait également perdre beaucoup de valeur. Le passage au public, quant à lui, fait sauter tous ces contrôles et, en conséquence, « l’entropie s’accomplit avec une rapidité étonnante » 4(Foucault, cité par ). C’est d’autant plus rapide si les médias et les politiques, autrement dit les instances de pouvoir et d’affrontement, s’en emparent, car chacun cherche à y remodeler le concept en fonction de ses intérêts. Dans ces situations, pour le chercheur, le concept doit, soit être abandonné, soit faire l’objet d’un dépoussiérage qui passe souvent par un retour aux sources.

Note: ce billet est le dernier de l’année. Je reprendrai les publications en janvier.

Bibliographie

DELIÈGE, Robert. Une histoire de l’anthropologie. Écoles, auteurs, théories. Paris: Seuil, 2013.
GRUZINSKI, Serge. La pensée métisse. Paris: Hachette Pluriel, 2012.
NOIRIEL, Gérard. Penser avec, penser contre. Itinéraire d’un historien. Paris: Belin, 2014.

Notes

1Serge GRUZINSKI, La pensée métisse (Paris: Hachette Pluriel, 2012), 45‑46.

2Robert DELIÈGE, Une histoire de l’anthropologie. Écoles, auteurs, théories (Paris: Seuil, 2013), 57‑72.

3DELIÈGE, 134‑35.

4Foucault, cité par Gérard NOIRIEL, Penser avec, penser contre. Itinéraire d’un historien (Paris: Belin, 2014), 174.

Deux questions à Gabriel

Mon ami Gabriel a récemment écrit deux billets sur les campagnes de désinvestissements pétroliers. Dans le but d’alimenter le débat, et bien que cette question soit fort loin de mes champs de compétence, je me propose de formuler — du haut de mon ignorance du sujet — deux questions critiques à propos de son argumentation.

Pour résumer le propos, Gabriel suggère que le désinvestissement a peu d’impact sur les compagnies pétrolières. En nous départissant d’actions, nous ne ferions guère qu’affecter le prix de celles-ci, plutôt que le rendement de l’entreprise. Pire, le désinvestisseur permet à un autre investisseur, vraisemblablement moins scrupuleux, d’acquérir à moindre prix une influence sur la compagnie pétrolière, tout en se privant lui-même de la possibilité d’assister lui-même à une réunion d’actionnaires. En lieu et place du désinvestissement, Gabriel propose plutôt une attitude d’investisseur responsable : en possédant des actions au sein d’une compagnie, il est possible de lui demander des comptes et de l’influencer par ses votes. Si on considère une compagnie pétrolière comme étant avant tout une compagnie d’énergie, il serait donc techniquement possible à un nombre suffisamment grand d’investisseurs responsables de bloquer certains projets (par exemple des pipelines) et d’orienter la compagnie vers des énergies plus vertes.

Cela étant, j’aurai deux questionnements à soumettre à Gabriel. Le premier concerne un intérêt du désinvestissement qu’il n’a, me semble-t-il, pas pris en compte. Le second concerne une condition nécessaire à l’efficacité de sa stratégie.

Désinvestissement et conflit d’intérêts

Le désinvestissement peut-il être une stratégie pour forger un groupe de pression qui ne soit pas dépendant des revenus des compagnies pétrolières? On peut imaginer qu’un groupe d’activistes qui ne serait d’aucune manière dépendant des revenus engendrés par ces compagnies aurait moins de conflits d’intérêts au moment de proposer des législations ou des actions contre l’industrie pétrolière. Gabriel, dans son billet, s’intéresse aux impacts directs du désinvestissement et aux possibilités d’actions qu’offre l’acquisition des parts d’entreprise. Mais cela laisse de côté les possibilités d’actions venues de l’extérieur de l’entreprise qui agissent sur elle, soit par des moyens de pression exercés à son encontre, soit en interférant dans son activité, soit en cherchant à la supprimer. À ces moyens d’action, on pourrait rajouter le fait de l’étudier ou d’informer sur celle-ci. Les groupes qui agissent contre les pétrolières ou proposent de les contrôler, ou même de les étudier, ne devraient-ils pas s’assurer de n’entretenir aucun lien d’intérêt avec celles-ci? De ce point de vue, une campagne de désinvestissement n’aurait pas seulement un effet publicitaire, mais viserait également à produire un secteur de la société civile et politique qui se dégagerait de tout lien d’intérêt avec les entreprises pétrolières. Ce secteur aurait par conséquent les coudées franches pour agir contre celle-ci par d’autres moyens.

Qui garantira l’intégrité des actionnaires engagés?

Le second point que j’aimerais soulever concerne l’intégrité des actionnaires engagés. On imagine bien que, pris dans un conflit d’intérêts entre les profits à court terme promis par l’entreprise pétrolière et l’engagement à plus long terme représenté par la stratégie de transition énergétique, ces derniers soient toujours soumis à la tentation de renoncer à leurs principes ou de les diluer. La question sera alors de savoir qui jouera le rôle du chien de garde pour s’assurer que les investisseurs engagés restent sur le droit chemin. Il me semble qu’à l’heure actuelle, les acteurs pouvant efficacement assumer ce rôle sont rares. En démocratie, nous avons pour habitude de considérer que le «chien de garde» de l’intégrité des acteurs publics, ce sont les médias — et, grâce aux informations et aux analyses qu’ils proposent, le public. Or, non seulement les médias sont en pleine crise, mais ils n’ont, à ma connaissance, jamais eu tendance à couvrir les comportements des investisseurs sous l’angle de l’intégrité idéologique. La sécurité de la stratégie proposée par Gabriel reposerait donc en partie sur une reconstruction des médias (peut-être selon les principes de Julia Cagé?), en partie sur un travail citoyen visant à modifier leur ligne éditoriale. Mais en l’absence de ce «chien de garde», n’est-il pas hasardeux de se confier en la vertu et l’autorégulation des «investisseurs engagés»?

« Inventer la religion » au XVIIIe siècle

J’ai déjà fait un billet au cours duquel j’ai esquissé l’hypothèse que les grandes campagnes d’évangélisation lancées à l’époque moderne, et en particulier les grands débats de la « Querelle des rites », avaient contribué à faire naître la catégorie de « religion » et à la circonscrire dans un champ restreint, permettant l’émergence parallèle d’autres catégories de pensée, telle que la catégorie « culture » ou la catégorie « civique ». Le fait que la catégorie de « religion » n’ait pas toujours existé est un fait bien connu et discuté par les médiévistes. Dans Ordonner et exclure, Dominique Iogna-Prat a tenté d’étudier un moment fondamental de l’histoire du christianisme, à travers le cas de l’ordre clunisien, en cherchant à saisir comment la notion de « christianisme » en est venu à se confondre avec l’ordre social . Cette problématique n’a pu émerger qu’en réfléchissant en dehors de la circonscription que nous faisons actuellement entre le politique et le religieux.

D’éminents médiévistes avaient déjà tracé cette voie. Celui qui a le plus directement inspiré Iogna-Prat semble être Jean-Claude Schmitt, qui a intitulé un fameux article Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible? Dans cet article publié en 1994, il avait directement posé la question suivante: « le concept de « religion », tel que nous l’employons communément aujourd’hui, est-il le plus approprié pour rendre compte du christianisme médiéval ? » Schmitt rappelait les pièges tendus au médiéviste qui cherche à analyser la société médiévale sans prendre ses distances avec, à la fois, son propre vocabulaire et celui de la société qu’il étudie.

Il faut se souvenir que les mots ont une histoire. […] Peut-on parler de « la religion » chrétienne médiévale, alors que le mot religio n’avait pas au Moyen Âge le sens que nous donnons au mot « religion », mais celui de vœu ou d’ordre monastique? Le mot avait à cette époque, selon une étymologie revue à l’aube de la culture chrétienne, le sens fondamental de lien (religere) entre Dieu et son fidèle; il en vint à désigner en effet une sorte de contrat, tel le vœu monastique: il s’apparenta à la fides médiévale, c’est-à-dire à un acte de foi, mais moins au sens moderne de la foi du croyant, qu’au sens du contrat « de main et de bouche » liant un seigneur et son « fidèle ». La « religion », répétons-le, ne consiste pas en la conviction privée d’un croyant: c’est un imaginaire social qui contribue, par la représentation (mentale, rituelle, imagée) d’un ailleurs qu’on peut nommer le divin, à ordonner et à légitimer les relations des hommes entre eux .

Mais Schmitt lui-même construit essentiellement sa réflexion à partir d’une contribution, fondamentale, de son collègue Alain Guerreau. Publié dans les Annales dans le contexte où, en France, on publiait de nombreux articles sur le thème de la « crise » de l’histoire (sur ce thème, voir ), Guerreau plaidait pour une refondation de l’histoire par une nouvelle synthèse de la théorie et de l’empirisme, une synthèse qui devrait passer d’abord par un travail assidu sur les concepts utilisés.

[Les historiens] doivent prendre conscience que l’objet de leur activité est de parvenir à montrer l’identité des deux notions de structure et de dynamique ou, en d’autres termes, comment l’analyse du fonctionnement d’une société est le seul moyen d’expliquer son évolution. Si l’historien acceptait de prendre au sérieux l’exigence de travail sur la structure conceptuelle, il pourrait disposer, par rapport aux autres sciences sociales, de l’avantage décisif de considérer avant tout la structure sociale comme un objet en mouvement et de n’être pas a priori effrayé par l’idée de genèse.

Une analyse structurale-génétique d’un cadre conceptuel est l’une des voies utilisables pour réaliser le double travail de critique et de construction indispensable pour rendre à ce cadre son efficacité scientifique .

À titre d’exemple, Guerreau rappelle la genèse du cadre conceptuel de la « féodalité », un ensemble de notions dont l’usage au Moyen Âge était, au mieux, partiel et fragmenté, et qui fut utilisé de manière systématique pour l’analyser rétroactivement. Or, le cadre conceptuel de la féodalité n’émane pas d’abord des historiens, mais des juristes qui, dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, jetaient les fondements de la société libérale naissante. Ainsi s’attachèrent-ils à distinguer « droits réels » et « droits personnels », réduisant ainsi progressivement le domaine seigneurial au statut de simple propriété. La Révolution compléta le processus en transformant les seigneurs en propriétaires fonciers. Mais ce qui retient notre attention ici, c’est l’autre fracture conceptuelle identifiée par Alain Guerreau, élaborée à la même époque:

Que la philosophie des Lumières ait revêtu un caractère profondément anti-clérical est un phénomène central auquel on n’accorde aujourd’hui qu’une place excessivement réduite. Moyennant quoi une des transformations les plus profondes du XVIIIe siècle demeure entièrement dans l’ombre. Il ne s’agit de rien de moins que de l’invention de la religion .

Car en effet, si la religion est une institution totale organisant l’ensemble de la société, comment pourrait-elle être ramenée à un choix individuel? Or, c’est bien ce à quoi ont travaillé les philosophes des Lumières: distinguer l’ordre public de la relation personnelle à Dieu. Ce travail s’effectue dans la foulée même de la réduction des biens seigneuriaux à des biens fonciers. Cette fois, c’est la sécularisation des biens du clergé qui se trouve en toile de fond:

Il nous paraît hors de doute que la sécularisation des biens du clergé était le complément nécessaire et structurellement indispensable de la proclamation de la « propriété, droit inviolable et sacré »: la « propriété ecclésiastique », inaliénable, était un obstacle essentiel, incontournable, pour la propriété bourgeoise, droit purement réel et assimilant tous les objets, immobiliers autant que mobiliers, à des marchandises. La « liberté de conscience » était donc bien le corrélat structurel direct de la « liberté du commerce » .

Guerreau note que lorsque Châteaubriand écrit le Génie du christianisme, au lendemain de la Révolution, sa conception du christianisme équivaut à ce que Rousseau, bien avant la Révolution, appelait « la religion de l’homme », c’est-à-dire une religion qui se trouvait dans le cœur des hommes, et non pas la vision du monde organisatrice de la structure sociale . D’une manière générale, la « fracture conceptuelle » introduite par les Lumières a donc gagné le christianisme lui-même, qui s’est profondément transformé au point de devenir incapable de penser le christianisme d’Ancien Régime. La notion moderne de « religion » était donc née, mais sans toujours, toutefois, que les contemporains aient réalisé ce qui différenciait celle-ci de celle qui avait cours avant le XVIIIe siècle.

Guerreau précise dans les notes de fin d’article que le travail conceptuel de distinction d’une religion « intérieure » et d’une religion « civique » n’a pas été initié par Rousseau ou par ses contemporains: des penseurs marginaux, notamment Spinoza, ont proposé cette distinction dès le XVIIe siècle. Mais c’est dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, alors que Le Contrat social était un livre largement diffusé, qu’elle s’est imposée. Force m’est de reconnaître que le récit que Guerreau fait de la circonscription d’une catégorie de « religion » correspondant à peu près à celle que nous connaissons aujourd’hui ne correspond pas tout à fait à celui que j’ai esquissé dans mon précédent billet. Plus matérialiste, sa chronologie ne correspond pas non plus, la Querelle des rites se terminant vers 1744. Est-ce que cela signifie qu’il faille trancher entre les deux thèses? À ce point, je n’en sais rien. Mon hypothèse sur la Querelle des rites demande de toute façon tout un travail d’enquête sur sources pour la confirmer ou l’infirmer. Mais à supposer qu’on la confirme, il y aura par la suite une travail à faire pour savoir comment l’articuler aux éléments mis de l’avant par Guerreau.

Bibliographie

GUERREAU, Alain. “Fief, féodalité, féodalisme. Enjeux sociaux et réflexion historienne.” Annales. Économie, Société et Civilisations 45, no. 1 (1990): 137–66.
IOGNA-PRAT, Dominique. Ordonner et exclure, Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150). Paris: Flammarion, 2000.
NOIRIEL, Gérard. Sur la “crise” de l’histoire. Paris: Belin, 1996.
SCHMITT, Jean-Claude. “Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible? (Jalons pour une anthropologie historique du christianisme médiéval).” In Il mestiere di storico del medioevo; atti del Convegno di studio dell’Associazione “Biblioteca Salita del frati,” 73–83. Spolète: Centro italiano di Studi sull’Alto Medoevo, 1994.

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue avant d’écrire ce billet:

Maurice Godelier, « Le marxisme dans les sciences humaines », Raison présente, 37, 1976, pp.65-77.

La démocratie du public (1) – Le modèle de Manin

Comme je l’ai déjà expliqué, dans mon second billet sur le livre de Bernard ManinPrincipes du gouvernement représentatif, la démocratie du public est le nom que cet auteur donne au dernier avatar des régimes représentatifs. Puisque c’est le régime dans lequel nous vivons (ou dans lequel nous vivions il y a peu), il mérite quelques développements supplémentaires. J’entame donc ici une série de deux billets. Le premier développe le concept de démocratie du public tel qu’il est élaboré par Manin dans son livre et la postface de 2012 (1), que je ne n’avais pas traitée dans les précédents billets. Le second s’attardera sur l’utilisation que Noiriel en a fait dans sa réflexion sur les intellectuels .

La démocratie du public se caractérise par un effritement des noyaux durs des électorats des partis politiques et l’augmentation corrélative des électeurs qui ne s’identifient à aucun parti. Ces facteurs font en sorte que la « démocratie du public » se substitue à la « démocratie des partis », née de l’avènement du suffrage universel, où la logistique partisane était indispensable aux candidats pour rejoindre l’électorat. Dans la démocratie des partis, les partis politiques étaient la structure centrale grâce à laquelle les candidats pouvaient rejoindre les électeurs. Ils agissaient comme organes d’information, de recrutement, de mobilisation entre les candidats et les électeurs. En s’assurant un quasi-monopole, auprès d’une clientèle donnée, de l’information et de l’organisation politique, les partis tendaient à structurer des groupes sociaux qui, en retour, s’identifiaient à eux. Or, c’est ce monopole que les grands médias, en particulier la télévision, ont brisé à partir des années 1960-70. En présentant les candidats directement aux électeurs, les médias ont réduit la valeur des partis comme diffuseurs d’information(2). Ils ont substitué à l’information partisane une information, non pas impartiale, mais autonome du parti. De cette manière, le rapport de force entre le candidat et son parti se renverse: alors qu’auparavant le candidat avait besoin du parti pour assurer sa visibilité, dans la démocratie du public c’est le parti qui a besoin du candidat pour se donner de la visibilité. Par conséquent, le parti tend à être au service du leader plutôt que l’inverse.

Mais si l’avènement des médias de masse est l’événement fondateur et structurant de la démocratie du public, Manin souligne que d’autres causes ont contribué à son émergence: d’une part, l’extension des domaines d’intervention de l’État sous l’effet du développement de l’État-Providence et, d’autre part, l’imprévisibilité du champ politique résultant d’une interdépendance accrue des acteurs internationaux entre eux . Il faut noter par ailleurs l’effet d’une transformation profonde de la composition de la population. En effet, sous l’effet de la délocalisation des activités industrielles, les activités professionnelles se sont diversifiées et les formes d’intégration propres à la société industrielle, qui structuraient la société en une classe ouvrière et une classe bourgeoise, se sont affaiblies . Quels en ont été les effets?

Comme je l’ai déjà mentionné, Bernard Manin considère qu’il y a quatre critères fondamentaux permettant de reconnaître les régimes représentatifs: l’élection des gouvernants, la marge d’indépendance des gouvernants, la liberté de l’opinion publique et l’épreuve de la discussion. Si ces quatre traits se retrouvent dans tous les régimes représentatifs, leurs formes peuvent varier et c’est précisément ce pourquoi ces régimes peuvent s’adapter à leur époque et durer. Dans le cas de la démocratie du public, ces caractéristiques prennent les formes suivantes:

Élection des gouvernants: Principal trait de la démocratie du public, les élections se « personnalisent », se focalisant sur la personne (allure, mais aussi propos et idées connues du politicien) du candidat plutôt que l’appartenance à un parti ou un autre. L’effritement des fidélités partisanes n’a pas rendu les partis caduques: leur puissance logistique en fait toujours les organes essentiels des campagnes électorales. Le rôle des militants s’y est cependant réduit pour voir s’accroître, en contrepartie, celui des professionnels en communication. Cette professionnalisation des partis montre que ce ne sont pas les mêmes partis, en termes de structures, que ceux de la première moitié du XXe siècle. Dans ces nouvelles formations, les militants ont perdu un pouvoir considérable sur les orientations politiques du parti . Mais si les partis sont devenus des machines à gagner les élections et à structurer les débats parlementaires, leurs activités associatives, essentielles dans les partis de masse jusqu’aux années 1950, se sont considérablement réduites. Les organisateurs de parti ont donc perdu beaucoup d’importance et les « élites » privilégiées par cette forme de système représentatif sont formées de communicateurs. En conséquence, l’identité des partis s’est effondré, car ils sont davantage sensibles aux stratégies marketings susceptibles de mobiliser l’électorat non-partisan en leur faveur. Ce constat pourrait en revanche être nuancé par le fait que – mais le sujet était probablement encore peu étudié en 2004 – certains partis semblent miser, plutôt que sur une stratégie de mobilisation des électeurs non-partisans, sur le cynisme de ceux-ci et la mobilisation de leurs bases électorales. Bien que désormais bien moindres qu’auparavant, celles-ci peuvent être décisives si les électeurs sans attache restent à la maison.

Marge d’indépendance des gouvernants: Dans la démocratie du public, les gouvernants sont élus d’après une image. Cette « image » ne se réduit pas forcément à des traits superficiels, comme la beauté du veston ou la profondeur de la voix. Elle inclut aussi des éléments qui suggèrent (ou non) la « compétence », la « capacité d’amener du changement », d’être « anti-système » ou « inclusif ». Elles traduisent par conséquent une adéquation avec des aspirations ou des valeurs d’une partie de l’électorat. L’image est schématique, mais ne signifie pas forcément n’importe quoi. « Si l’image présentée par un candidat ou un parti peut renvoyer à plusieurs choses, il y a du moins certaines choses  qu’elle ne peut pas signifier: les images des autres candidats. » . Cette information schématique fait bien l’affaire du public, car elle lui économise des dépenses considérables d’efforts pour s’informer sur l’ensemble des candidats. En revanche, l’imprécision de cette image renforce la marge de manœuvre des gouvernants, qui disposent d’une très grande latitude pour interpréter le motif pour lequel ils ont été élus.

Liberté de l’opinion publique:

Les mass-médias postérieurs aux années 1960 se caractérisent par leur relative autonomie par rapport aux partis politiques. Alors que les partis de masse disposaient souvent de leurs propres organes de presse, diffusant l’information du point de vue des partis, les médias postérieurs, sans être politiquement neutres, obéissent d’abord et avant tout à une logique commerciale. Par ailleurs, l’offre d’information s’uniformise: le public tend à avoir un point de vue uniforme sur les faits, même si les opinions sur ceux-ci sont très variables (3). L’érosion de la fidélité des électeurs et le contact médiatique entre électeurs et candidats propulsent sur le devant de la scène médiatique une forme nouvelle d’expression, celle des sondages d’opinion. Comme je l’ai expliqué ici, les sondages se construisent eux-mêmes comme une relation de représentation. En effet, les sondeurs ont un pouvoir d’initiative pour privilégier les questions qu’ils souhaitent soumettre au public, ce qui leur permet d’exercer un pouvoir considérable dans le façonnement de l’opinion publique. Mais ils sont obligés, en retour, de tenir compte de certaines préoccupations du public dans les questions qu’ils posent, sous peine de pertes en taux de réponse et en clarté des résultats. Si les sondages façonnent l’opinion publique, ils permettent aussi son expression à une dimension autrefois inconnue, rejoignant une population qui, avant la généralisation des sondages s’exprimait très peu, voire pas du tout.

Une autre caractéristique de la démocratie du public est la croissance des « engagements politiques non-institutionnalisés » . Les études analysées par Manin montrent que le nombre de citoyens ayant signé une pétition, pris part à une action, manifestation, grève, occupation ou autre est en croissance. Les organisations défendant une cause spécifique sont de plus en plus nombreuses. Ces différentes manifestations se présentent comme des adresses directes aux gouvernants, cherchant à les influencer, mais ne réduisent pas à néant leur marge d’indépendance, puisque ceux-ci ont toujours la possibilité de refuser un changement réclamé, peu importe l’intensité de la mobilisation à laquelle ils font face.

Épreuve de la discussion:

Dans le parlementarisme, la délibération avait lieu directement au parlement, qui avait été conçu précisément dans cet objectif. Cette situation a disparu dans la démocratie de partis, car la discipline de parti a rendu impossible que de véritables échanges aient lieu entre les députés présents, qui se contentent de présenter les arguments de leurs partis. C’était alors plutôt au sein des instances gouvernantes des partis qu’avaient lieux les vrais débats de société. Dans la démocratie du public, le débat se joue à deux niveaux. D’abord, la diversification des groupes d’intérêts a entraîné la multiplication des rencontres entre gouvernants et représentants des groupes, dans des rencontres (parfois formalisées, souvent informelles) où les argumentations et les conclusions ne sont pas fixées à l’avance. Mais surtout, la présence d’un fort électorat volatile et informé a fait des médias le principal espace de débat dans la société, où les politiciens présentent leurs arguments et peuvent prendre connaissance d’autres points de vue dans un jeu ouvert (entendons par là: qui ne sont pas strictement cadrés par les programmes des partis) .

Une dernière note: La démocratie du public est-elle encore le type de régime représentatif dans lequel nous vivons? S’il existe un motif de le mettre en doute, c’est l’avènement d’internet et des médias sociaux, que Manin n’a pas pu prendre en compte dans sa postface. Ceux-ci ne fonctionnent pas comme la télévision, ni comme les journaux de masse, et altèrent les règles de la délibération publique. Les optimistes y voient des manières de forger des liens « horizontaux », sans le filtre autoritaire des médias, et de forger de nouvelles solidarités (c’est l’interprétation proposée, si ma mémoire est bonne, dans Economix), de permettre aux intellectuels de se présenter directement au public sans passer par la déformation journalistique (l’idée a en son temps été évoquée par Noiriel, qui semble par la suite s’être assez rapidement désabusé du potentiel d’internet); les pessimistes y voient simplement la dictature de la bêtise. Je ne trancherai pas cette question. En revanche, il me semble nécessaire de rappeler que le rôle central des médias de masse dans la démocratie du public ne doit pas occulter les autres causes structurelles de ce mode de représentation: c’est d’abord la transformation de la composition sociale de la population qui en est la cause. En l’absence de formes d’intégrations industrielles et en présence de la multiplication des contrôles (même, peut-être même surtout, dans une société marquée par le néolibéralisme) qui institutionnalisent des « publics » variés, la représentation ne peut se construire sur le seul mode de l’affrontement de deux grands partis. En ce sens, il me semble que nous vivons toujours dans des « démocraties du public » (démocraties des publics?), même si celles-ci évoluent peut-être dans le sens d’une complexification du débat public.

Notes

(1) Ce facteur de l’autonomie des médias peut conduire à nuancer la chronologie proposée par Manin, trop schématique. C’est particulièrement vrai en ce qui concerne les grands journaux de masse américains, les penny journals, qui s’autonomisent des partis politiques dès le milieu du XIXe siècle en misant sur une diffusion de masse générant de forts revenus publicitaires. Ce modèle de financement existe également en France à la même époque, bien que moins puissamment implanté (voir ). Les premiers journaux de masse semblent bien se développer à l’époque de la démocratie de partis et c’est d’abord la télévision qui joue le rôle primordial dans l’avènement de la démocratie du public.

(2) En parcourant les références utilisées dans les notes de bas de page, on constate que les études analysées ont été publiées entre 1999 et 2004.

(3) Si on garde à l’esprit que la première édition de cette postface date de 2007 à partir d’études antérieures à 2004, on comprend qu’il n’y ait pas de prise en compte d’internet dans son analyse: 2007 était à peu près « l’âge d’or » des blogues, qui ne rejoignaient néanmoins qu’un public très réduit. Les réseaux sociaux n’étaient encore qu’à leurs balbutiements. Resterait à savoir ce que les transformations de l’espace public correspondantes ont pu avoir comme impact sur le lien représentatif.

Bibliographie

MANIN, Bernard. Principes du gouvernement représentatif. Paris: Flammarion, 2012.

Référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue pour cet article:
MARTEL, Frédéric, Smart, Enquête sur les internets, Paris, Flammarion, 2014, 408 pages.