Sur les débuts de l’humanisme en Espagne

Comme hispaniste et seizièmiste, je note assez souvent que les études sur la Renaissance et le mouvement humaniste accordent assez peu de place à l’Espagne, alors que les études effectuées par les Espagnols sont nombreuses. La « légende noire » de l’Espagne, qui construit le récit de l’histoire espagnole en mettant l’accent sur l’autoritarisme de Philippe II et l’intolérance religieuse incarnée par l’Inquisition, la « destruction des Indes », l’expulsion des juifs et celle des morisques. Par ailleurs, le mouvement humaniste, lui, fut souvent idéalisé comme vecteur de libre pensée et de raison. L’un et l’autre portrait, le premier trop noir, le second trop rose, paraissent incompatible l’un avec l’autre. Ces idées, même réfutées, ont une place si bien enracinée dans nos imaginaires qu’il devient difficile de s’en défaire.  Au cours de ma thèse, j’ai accumulé un certain nombre de notes sur l’évolution de l’humanisme en Espagne, mais des notes éparses car ce thème était en marge de mes intérêts. Ces derniers temps, j’ai commencé à rassembler des notes éparses sur l’humanisme espagnol. En voici une petite partie, qui ne cherche modestement qu’à donner quelques indications à la fois sur les motifs de la méconnaissance de l’humanisme espagnol hors d’Espagne et sur les débuts de celui-ci.

D’après Ángel Gómez Moreno (2015), c’est dans l’oeuvre du Suisse Jacob Burckhardt, La civilisation de l’Italie à la Renaissance, que le mythe d’une « Espagne sans Renaissance » serait né. Gómez Moreno situe cette oeuvre au sein des débats racialistes du XIXe siècle. Dans une hiérarchisation commune, la « race blanche » devait être divisible en sous-catégories: les nordiques, les alpins et les méditerranéens, ces derniers se retrouvant au bas de l’échelle. L’Italie du Nord, associée aux peuples germaniques (lombards), pouvait bien être le foyer de la Renaissance; en revanche, Naples la méditerranéenne était dépréciée par Burckhardt. Dans l’oeuvre de ce dernier, dit Gómez Moreno, les Espagnols n’apparaissent que comme des barbares occupant l’Italie, saccageant et faisant obstacle aux belles lettres. La domination espagnole sur la péninsule italique, nette à partir du traité du Cateau-Cambrésis, ainsi que le Concile de Trente, auraient mis fin à la Renaissance italienne .

Or, l’oeuvre de Jacob Burckhardt est certainement la plus influente jamais écrite sur la Renaissance. Elle est même reconnue pour être l’oeuvre fondatrice de la notion même de Renaissance, aux côtés de l’oeuvre du Français Jules Michelet . Ces deux auteurs furent les premiers à employer l’expression « la Renaissance », sans complément, et à supposer que cette notion pouvait capturer tout l’esprit d’une époque. Si on fouille la bibliographie sur l’humanisme espagnol, on trouve nombre d’articles d’historiens espagnols qui, en marge d’un travail empirique et analytique intéressant, emploient la tonalité du redresseur de torts. Cette expression nationaliste montre le degré de valorisation qu’a atteint le mythe de la Renaissance: elle montre l’indignation que peuvent ressentir ces chercheurs à l’idée que leur histoire nationale aurait indûment été « privée » de « sa » Renaissance, comme si cela la teintait d’une aura d’infamie. Sans doute, dans le grand récit moderniste occidentale, n’est-ce pas faux mais, avec un peu de recul, il n’existe aucune raison pour qu’une nation restée à l’écart de ce phénomène ait à en rougir.

Ce type de polémique, bien que né pour de mauvaises raisons, a l’intérêt d’obliger les chercheurs à réfléchir soigneusement aux critères qu’ils utilisent pour définir « Renaissance » et « humanisme ». En effet, face au thème d’une Espagne sans Renaissance, affirmé dogmatiquement et sans critère, à coup de préjugés historiques, on court le danger de répliquer par une approche apologétique qui multiplierait les exemples d’artistes et de lettrés prestigieux, mais sans démontrer que ces réussites peuvent bien être associées à un mouvement qu’on qualifierait de « renaissant » ou « humaniste ». Y a-t-il eu « Renaissance » en Espagne? Encore faudrait-il s’entendre sur ce qu’est la « Renaissance » elle-même, si cette notion a bien quelque pertinence.  La Renaissance est une idée que Burckhardt et Michelet ont fabriquée, mais ils ne l’ont pas fabriquée à partir de rien. Elle se construit à partir de l’emploi du mot « renaissance », dans des contextes plus restreints, qu’on retrouve sous la plume d’humanistes comme Giorgio Vasari (1550) ou Pierre Belon du Mans (1553), tandis qu’on retrouve chez les humanistes de cette époque tout un champ sémantique du retour à la vie et de la restauration . L’idée de Renaissance s’est donc construite, au XIXe siècle, à partir du récit d’eux-mêmes qu’ont fait les humanistes en se posant en opposition avec l’époque « barbare », qui les avait précédé. Mais ce champ sémantique ne s’impose pas dès le XIVe siècle. La « Première Renaissance », celle de Plutarque, qui ignore encore l’imprimerie et est encore en lutte acharnée pour rescaper les oeuvres des Anciens, c’est pas celle qui fait usage de ce mot. Les années 1550, si nous reprenons la périodisation de Peter Burke , c’est le début de la « Renaissance tardive » (1530-1630), mais nous pouvons considérer que c’est une époque qui a encore beaucoup en commun avec la « Haute Renaissance » (1494-1530), son optimisme et, jusqu’à un certain point, son triomphalisme. C’est le champ sémantique d’une époque où les humanistes avaient le sentiment de vivre dans « un siècle si plein de lumière », où la restauration amorcée par Plutarque et ses compagnons étaient achevée, avant que la Réforme ne bascule dans les plus sanglantes des guerres de religion . La « Renaissance », si nous acceptons la majuscule, c’est donc ce récit de soi, ce « mythistoire » des humanistes triomphants, qui raconte les métamorphoses des lettres et des arts dans le sens impulsé par les humanistes, par la récupération des manuscrits anciens, le travail philologique sur les textes et la mise en valeur des idées et de l’esthétique qu’ils y ont puisé. À la question « l’Espagne eut-elle une Renaissance? », deux voies s’ouvrent alors: partir à la recherche du mouvement humaniste espagnol; ou rechercher dans les discours Espagnols les affects et le champ sémantique témoignant du « récit » renaissant des humanistes. La deuxième voie pourrait bien être la plus féconde du point de vue scientifique; c’est néanmoins la première qu’il faut d’abord suivre. Elle est plus classique et apparaît comme une condition à la seconde.

À vrai dire, si on retrouve dans les années 1980 à 1990 des textes en anglais et en espagnol qui travaille à cette réhabilitation de la Renaissance espagnole, on a également, à bien y regarder, qu’ils entreprennent à ce moment un combat gagné d’avance. Qu’on lise, en français, le Que sais-je? de 1981 signé par Jean-Claude Margolin, spécialiste central, en France, de l’étude de l’humanisme, on y trouve dans les pages consacrées à l’Espagne ce passage: « Si les savants de la Renaissance ont été les grands bénéficiaires de l’héritage classique, le haut niveau culturel de l’élite espagnole permit de le faire fructifier dès le Moyen Âge » . On a droit ensuite à un assez long passage sur l’inquisition et l’intolérance, décidément incontournable, pour qu’ensuite l’auteur écarte l’idée que cela ait constitué un obstacle insurmontable: « Ce qui ne veut pas dire que les catholiques de plein exercice n’ont pas été touchés par cette lame de fond qui, après s’être soulevé en Italie, déferle vers la fin du XVe et au début du XVIe siècle sur l’Europe entière » . Margolin évoque l’oeuvre de mécénat du cardinal Cisneros, des archevêques de Tolède et de Séville, les humaniste Antonio de Nebrija, Juan de Heredia, les frères Vergara, les frères Valdès ou Juan de Maldonado. Il s’étend surtout sur Luis Vives, le plus connu des humanistes espagnols. Ce dernier, il faut le préciser, a toujours posé des problèmes de catégorisations dans le cadre des histoires nationales. Faut-il le ranger parmi les Espagnols, car il est d’origine valencienne et qu’il a dédicacé certaines de ses oeuvres à des nobles ou des institutions espagnoles, démontrant ainsi son implication dans son pays d’origine? Ou parmi les humanistes des Pays-Bas, car, d’origine judéoconverse, il a fuit l’inquisition pour se réfugier aux Pays-Bas, où il devint ami d’Érasme? Mais c’est peut-être le cadrage national qui pose problème. Nonobstant ce problème auquel Margolin ne s’intéresse guère, il ne semble pas faire de doute que, pour cet auteur, l’Espagne eut une Renaissance riche.

À y regarder de plus près, Margolin paraît s’inspirer, pour ses quelques pages sur l’humanisme espagnol, de Marcel Bataillon. En effet, après les négations de Burckhardt, l’historiographie de l’humanisme espagnol s’est largement développée. Marcel Bataillon a publié, en 1937, un ouvrage monumental intitulé Érasme et l’Espagne, étudiant la réception de l’oeuvre de l’humaniste de Rotterdam dans la péninsule ibérique et son empreinte sur la spiritualité et la littérature espagnole. Après la richesse de ses découvertes et de ses analyses, la question n’est plus de savoir s’il y eut un humanisme espagnol, mais plutôt de quand on peut dater le mouvement dans la péninsule. Bataillon commence son ouvrage sur les réformes de Cisneros et mentionne peu d’humanistes espagnols avant Antonio de Nebrija . Il y voit un terreau favorable à la réception de l’oeuvre d’Érasme. Cette conjoncture favorable prit fin sous le règne de Charles Quint: en 1527 s’est tenue une controverse à Valladolid sur l’orthodoxie d’Érasme, et en 1528 l’inquisiteur Alonso Manrique, protecteur des érasmistes, tomba en disgrâce et fut remplacé par Adrien d’Utrecht, féroce adversaire d’Érasme. Après ce point, l’influence d’Érasme se ferait plus discrète, moins explicite, plus diffuse et difficile à reconnaître.

Pour en revenir à la question des débuts de l’humanisme espagnol, Bataillon n’exclut pas forcément un humanisme antérieur à Cisneros et Nebrija, car son objet est d’étudier le contexte d’accueil de l’oeuvre d’Érasme en Espagne, mais le fait qu’un ouvrage aussi détaillé et fourmillant d’érudition ne remonte pas plus loin peut laisser l’impression que l’histoire de l’humanisme commence à ce point. L’idée d’utiliser Nebrija comme un repère chronologique sur les débuts de l’humanisme castillan n’est pas saugrenue: ses premières oeuvres datant de 1481, il se situe à peu près dans la norme de l’européanisation de la Renaissance italienne . Une autre oeuvre structurante de l’étude de l’humanisme espagnol, celle de Luis Gil Fernández (initée à partir de 1966) prend à peu près le même point de départ. Pour Gil Fernández, qui centrait ses recherches sur les conditions socio-économiques des professeurs de langue classique espagnols pour comprendre les cadres sociaux dans lesquels évoluaient les humanistes, ce point de départ se justifiait par l’introduction d’une grammaire latine de qualité dans la péninsule (voir une discussion de ses travaux dans . Mais tous ne s’en montrent pas pour autant satisfaits. Burke lui-même estime que les érudits d’Aragon accueillirent avant la plupart des régions d’Europe les termes du mouvement humaniste italien: ils s’intéresser comme eux à la culture antique, tout comme à s’intéresser à la culture italienne. Joan Fernández de Heredia, grand-maître de l’ordre de Saint-Jean en Aragon, fit traduire Thucydide et Plutarque. Un dignitaire de la cour de Jean Ier d’Aragon fit traduire Sénèque en catalan. L’oeuvre trouve des échos dans l’oeuvre de Bernat Metge . La couronne d’Aragon, dotée de deux grands ports, Barcelone et Valence, possédait des comptoirs sur tout le pourtour de la Méditerranée, notamment en Grèce, ce qui la dotait d’un avantage certain pour l’accès à ces cultures. Sous bien des aspects, les grandes cités commerciales de la Couronne d’Aragon s’apparentaient à des cités italiennes. L’insertion du royaume de Naples dans la Couronne d’Aragon fait aussi participer le monarque à l’émulation humaniste. Celle-ci se déroule à deux niveaux: d’abord dans les rivalités ente princes, chacun s’efforçant de réunir à sa cour les artistes et les hommes de lettre les plus prestigieux pour soigner sa réputation. En ce sens, Alphonse le Magnanime se comporte en prince italien, il rassemble autour de lui des humanistes italiens auxquels il assure financement et protection. Le plus célèbre d’entre eux fut Lorenzo Valla, qui devint son secrétaire . Plus précisément, Alphonse le Magnanime fait de sa cour un centre de traduction de la langue grecque, se posant en rival direct de la cour pontificale de Nicolas V . S’il privilégie les humanistes italiens, c’est sans doute parce que, pour établir sa réputation en Italie, il ne peut faire appel à des lettrés espagnols: ceux-ci sont tenus pour barbares par les humanistes. Les Italiens entrent cependant en contact avec les Espagnols de la chancellerie, ce qui engendre une dynamique complexe entre les habitudes de la chancellerie et les normes du latin cicéronien, la première peinant à assimiler le second, valorisé par les humanistes italiens. Un Espagnol de cette chancellerie, Iñigo d’Avalos, entretien des correspondances suivies avec des humanistes et contribue à en diffuser les idéaux .

Pour ce qui est de la Castille, les recherches sur la cour de Juan II et des personnages comme Alonso de Cartagena, évêque de Burgos, viennent également mettre en cause l’hypothèse d’un humanisme dont les débuts en Espagne se situeraient à la fin du XVe siècle. Il semble que l’attitude de Cartagena à l’égard de l’humanisme fut contrastée et évolua beaucoup avec le temps. Le premier contact qu’il eut avec l’humanisme fut une traduction de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote par Leonardo Bruni, dont la préface était un véritable manifeste de l’humanisme. Alonso de Cartagena aurait aimé la traduction, mais détesté la préface, irrespectueuse de la pensée scholastique. Il se fendit donc d’une réponse contre Bruni, et la polémique vint à l’opposer à Bruni, mais aussi au Poggio et à Pier Candido Decembrio, un représentant de l’humanisme milanais. Au cours de cette polémique, Cartagena en est venu à nouer une correspondance avec ses adversaires, au fil de laquelle s’est développé une estime et un transfert d’idées, à l’issue de laquelle Decembrio réutilisa certaines critique émises par l’évêque espagnol tandis que Cartagena développa le goût des lettres à la manière des humanistes .

Ángel Gómez Moreno rappelle que Cartagena se fit traducteur de De officii de Ciceron avec la volonté d’en éliminer la glose incrustée dans la traduction . Mais Alonso de Cartagena n’était pas un cas isolé en Castille: Tomás Gómez Rolan signale que des cercles se sont formés à la cour de Juan II et son fils Enrique II autour de personnages illustres, hommes d’Églises, nobles, conseillers, qui se sont intéressé au mouvement littéraire humaniste. Ces cercles « préhumanistes », construits dans un mécénat privé et tenus à l’écart des universités, importait d’Italie des oeuvres classiques remises en circulation par les humanistes italiens et des oeuvres originales écrites par ces derniers. Plusieurs entretinrent, comme Cartagena, des correspondances avec des humanistes italiens. Antonio de Nebrija, à la fin du XVe siècle, représenterait le premier humaniste de type « philologico-linguistique » (que Gómez Rolan distingue des « philologico-littéraires ») en Espagne. Cette distinction lui permet de chercher une voie mitoyenne dans un débat sur la chronologie de l’humanisme .

Des auteurs catalans attirent également l’attention de Gómez Moreno: Juan Fernández de Heredia, entouré d’une équipe de traducteurs grecs (déjà mentionné plus haut), me semble le plus intéressant. Des auteurs mystiques comme Rámon Llull et Arnaldo de Vilanova sont également des exemples donnés, de manière beaucoup moins convaincante à mon avis, par Gómez Moreno. Il ne s’agit pas de nier l’intérêt littéraire, philosophique ou mystique de ces auteurs, mais plutôt leur association au mouvement intellectuel spécifique de la Renaissance, à savoir l’humanisme.

Quoiqu’il en soit, il semble clair que le débat ne porte plus sur l’existence d’un humanisme ou d’une Renaissance espagnole, mais plutôt sur sa datation et ses spécificités. En 1997, Ottavio Di Camillo peut écrire que:

L’oiseuse querelle à savoir s’il y eut jamais une Renaissance espagnole (pour ne pas mentionner un humanisme espagnol) – qui obsédait encore les esprits de bien des chercheurs il y a à peine quelques décennies – est devenu dans les récentes études une curiosité historique généralement confinée à une note de bas de page, si seulement on la mentionne (Di Camillo, 1997, p.1190).

En me fondant sur une partie de mes notes accumulées, j’ai surtout parlé de l’humanisme, mouvement littéraire et philosophique central de la Renaissance. Il m’en resterait encore beaucoup à partager. Pour le moment, toutefois, j’en ai en revanche beaucoup moins de notes en histoire de l’art, qui présenterait l’autre volet particulièrement représentatif de ce qu’on a appelé la « Renaissance ». Il resterait également, par ailleurs, à explorer le discours des humanistes espagnols pour y trouver le sentiment de « renaissance » exprimé ailleurs.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue pour écrire cet article:

Luis Gil Fernández, El panórama social del humanismo español (1500-1800), Madrid, 1981.

Le Sultan, la Renaissance, l’Empire

Je ne m’étendrai pas beaucoup sur le sujet cette semaine. Je partagerai simplement deux extraits montrant la participation du sultan ottoman à la culture européenne de la Renaissance.

Curieusement, deux des monarques les plus intéressés par les nouvelles formes de culture régnaient dans ce qu’on pourrait aisément qualifier de périphérie de l’Europe : à Istanbul et à Buda. Mehmet le Conquérant, le sultan qui prit Constantinople, ne rejetait pas la tradition antique. Il avait coutume de se faire lire des textes classiques par un Italien, Cyriaque d’Ancône. Il aimait particulièrement Tite-Live, comme ses contemporains Alphonse V d’Aragon et Charles le Téméraire. En dépit de l’interdit officiel de l’islam sur l’art figuratif, le sultan invita Gentile Bellini à Istanbul pour peindre son portrait, et en commanda d’autres à des artistes turcs. Les centres d’intérêt de Mehmet n’avaient probablement guère d’écho hors des cercles de la cour. Mais, au début de la Renaissance, c’était le cas partout en Europe occidentale, même en Italie .

Si on veut se convaincre davantage encore de la participation du sultan ottoman à la culture européenne, on peut regarder trois générations plus tard, à l’époque de l’affrontement de Soliman et Charles Quint. En dehors de l’affrontement strictement militaire, qui a des sources économiques et stratégiques, l’affrontement fut également symbolique. Mais pour qu’il le soit, il fallait qu’ils partagent au moins quelques références. Gilles Veinstein résume la question en quelques lignes :

La rivalité entre Ottomans et Habsbourg est alors à son paroxysme : au-delà de la domination sur la Hongrie, elle porte sur l’héritage impérial et donc sur la prétention à la domination universelle. Le sultan n’admet pas que Charles Quint se fasse couronner empereur et son frère roi des Romains, puisqu’il se juge seul candidat légitime à la souveraineté suprême. Dans ces conditions, c’est spécifiquement contre Charles Quint, lequel s’était présenté comme le champion de la « guerre turque » à la diète de Ratisbonne en avril 1532, que sera dirigée la quatrième campagne de Soliman en Europe, désignée dans la tradition ottomane comme la « campagne d’Allemagne contre le roi d’Espagne » .

Bibliographie

Référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue pour écrire ce billet :

Chastel, André, « La Renaissance italienne et les Ottomans », dans Agostino Pertusi (dir.), Venezia e l’Oriente, Florence, 1966.

Sur le rapport au temps

En potassant quelques références, les unes pour mon cours d’histoire de l’Europe moderne, les autres pour mes travaux, j’ai réalisé que je pouvais recouper quelques morceaux choisis d’entre elles sur une thématique commune, celle du rapport au temps, même si elles provenaient d’horizons thématiques et historiographiques souvent éloignés les uns des autres.

Peter Burke a élaboré un modèle chronologique de la Renaissance qui distingue trois époque: la Première Renaissance (1330-1494), la Haute Renaissance (1494-1530) et la Renaissance tardive (1530-1630) . Dans ce modèle, on peut percevoir une transformation du rapport au temps lors de la Renaissance tardive, où se dessine la Querelle des Anciens et des Modernes. Certes, la première Renaissance se pense déjà comme une rupture avec son passé immédiat: Pétrarque et ses compagnons ont commencé à utiliser des termes s’apparentant à « moyen âge » pour marquer une rupture avec leur temps « moderne » (ils n’utilisaient pas le terme de Renaissance, toutefois, inventé après). Reste que cette conscience du changement se construisait sur le modèle du retour à un modèle antérieur, l’Antiquité, encore perçu comme inégalable. C’est au cours de la Haute Renaissance, « l’âge de l’émulation » selon Peter Burke, que les humanistes ont commencé à sentir qu’ils pouvaient égaler, voire dépasser leurs modèles. Mais dans cette émulation, persistait le sentiment de compagnonnage avec l’Antiquité. C’est au cours de la Renaissance tardive que ce sentiment s’est rompu et que les temps modernes ont réellement acquis leur modernité. L’imitation des Anciens a eu davantage de critiques, certains considérant même qu’il s’agissait d’une approche absurde dans certains domaines (poésie, comédie, par exemple). Anton Francesco Grazzini, par exemple, soulignait les différences de moeurs « À Florence, nous ne vivons plus comme autrefois à Athènes et à Rome. Il n’y a pas d’esclaves. Les fils adoptifs sont rares » . D’autres soulignaient que la Rome qu’ils pouvaient visiter n’avait plus beaucoup à voir avec celle de l’Antiquité, hormis les ruines « Nouveau venu, qui cherches Rome en Rome / et rien de Rome en Rome n’aperçois » .

Or, ce sentiment d’étrangeté qu’on projetait maintenant sur l’Antiquité correspondait aussi avec le grand moment casuistique, où les confesseurs dits « laxistes » réfléchissaient à la complexité du monde avec la conviction que la Bible et les Pères de l’Église ne pouvaient plus, à eux-mêmes, fournir avec sûreté les clés de la morale. Delumeau observait ainsi que :

Les laxistes avaient en effet la conviction d’appartenir à une civilisation en mouvement et à un âge nouveau, où des problèmes inédits et complexes se posaient, auxquels les Pères [de l’Église] n’apportaient pas de réponse. Pour les résoudre, les confesseurs devaient donc selon eux s’adresser plutôt à des spécialistes modernes plutôt qu’à des « auteurs anciens » – aspect peu souligné et pourtant capital de la querelle des anciens et des modernes .

Humanistes, confesseurs ou artistes, il s’agit là encore de gens de lettres. Mais une évolution semblable accompagne le monde militaire, où l’arme à feu supplante, vers la fin du XVIe siècle, d’autres armes de jets qui s’étaient jusqu’alors maintenus à ses côtés, tels que les grands arcs et les arbalètes. Geoffrey Parker cite un capitaine mis en scène par un traité d’art militaire (1598) qui, répondant à un argument sur les prouesses des archers anglais de la Guerre de Cent Ans, marque le passage du temps: « Monsieur, alors, c’était alors. Maintenant, c’est maintenant. Les guerres ont beaucoup évolué depuis qu’ont été brandies les fières épées » . Mais les techniques militaires se transformaient bel et bien sous la pression de la concurrence entre États, elles relevaient des enjeux de la survie.

Pour les paysans et les petites gens, et même pour des gens moins humbles dans leur quotidien, le temps ne s’accélérait pas encore. La vie de tous les jours demeurait rythmée par les cloches de l’église, les prières, le chant du coq et l’apparent cheminement du soleil dans le ciel. « La précision dans l’évaluation du temps passé à un travail et dans l’évaluation du moment de la journée n’est pas encore une exigence de l’esprit et de la vie quotidienne », note Robert Mandrou , qui ajoute que l’horlogerie de précision n’apparaît que dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Je n’ai pas le livre sous la main au moment d’écrire ces lignes, mais les conclusions de Bennassar convergent, il me semble, avec celle de Mandrou: « L’homme espagnol », pas plus que le français, ne vivait quotidiennement selon le rythme méticuleux de l’horloge .

Pour rendre compte de l’évolution de ce qu’il appelle « la conquête du temps » (l’expression est jolie, mais risque de mener sur une fausse piste à mon avis), Mandrou évoque les progrès des mathématiques, de l’horlogerie et – surtout dit-il – des transports . Norbert Elias évoque plutôt « les progrès de l’urbanisation et l’expansion du commerce » ainsi que le rôle de l’autorité centrale. La construction d’une infrastructure temporelle était une nécessité dont « dépendaient le paiement régulier et périodique des impôts, des taxes et des salaires, ainsi que l’exécution de multiples contrats et de divers engagements; il en allait de même pour les nombreux jours fériés où les gens se reposaient de leur labeur » .

Dans la deuxième moitié du XVIe siècle, note-t-il, on assiste à plusieurs ajustements du calendrier en provenance de différentes autorités: calendrier grégorien se substituant au julien, date du 1er janvier fixée pour commencer l’année en France (1566). Pour Elias, l’horlogerie se développe à l’époque de Galilée comme un moyen de mesurer une séquence dite « temporelle » en la rapportant à un mouvement physique régulier. Ces développements se rapportent certes à des transformations techniques comme celles évoquées par Mandrou, mais ces transformations se situent elles-mêmes dans le contexte de la compétition militaire entre les États européens, Galilée, qu’on décrit souvent comme un savant désintéressé, situant souvent ses expérimentations dans le cadre d’une réflexion pour améliorer les techniques d’artillerie . Ces développements sont pour le sociologue l’aboutissement d’un processus qui a mené d’une conception du temps construit sur la référence des hommes entre eux à une conception du temps comme phénomène naturel.

Ces transformations temporelles mettent en scène l’autorité politique et les grands traits de la coordination de la vie en société. Elles expliquent moins bien le sentiment de transformation culturelle chez les lettrés. Ces transformations se rapportent aux articulations du passé, du présent et de l’avenir, des notions qui se rapportent à l’expérience humaine . Elias indique rapidement que la perception d’un temps s’écoulant dans une direction unique est le produit d’États centralisés qui construisent un cadre mémoriel pour assurer leur légitimité, mais ce constat ne permet pas d’éclairer les valorisations variables du passé ou de l’avenir à une époque donnée. La rupture entre le présent et le passé, incarnée par les débats de la Renaissance tardive ou la sentence lapidaire du militaire cité plus haut, survient lorsque la période désignée comme « passé » n’incarne plus une expérience susceptible de s’accorder avec celle du présent et d’en guider l’action. Pour comprendre cette transformation à l’époque moderne, il faut plutôt se tourner vers Reinhardt Koselleck. Cet historien allemand a décortiqué le processus de fuite en avant né de la naissance de l’opinion publique et de la critique. J’avais déjà exposé, dans un précédent billet, comment Koselleck défendait la thèse que, sous la monarchie absolue, la république des lettres avait donné naissance à l’opinion publique par le biais de la critique. Exercée d’abord comme un exercice savant ou comme la critique d’une pièce de théâtre, la critique s’était ensuite tournée vers le monde politique. Mais ce faisant, l’exercice de la critique avait donné lieu à un nouveau rapport au temps, orienté vers le progrès.

Le règne de la critique ne s’avère être au-dessus des partis que dans un procès renouvelé à l’infini. Ainsi, chez Bayle, le critique n’a qu’une seule obligation: envers l’avenir, où, par le seul exercice de la critique, on doit trouver la vérité. La critique portait en elle sa garantie dans l’attachement du critique  à la vérité encore à découvrir. Chaque erreur qu’on débusque, chaque obstacle démasqué fait apparaître de nouveaux obstacles et ainsi l’obstination humaine à tout éplucher découvre des méthodes de plus en plus subtiles pour s’en prendre aux maux et pour écarter le désordre qui réapparaissait continuellement. Finalement, il n’y a plus rien qui puisse contenter la raison. La critique a transformé l’avenir en un remous qui dérobe l’aujourd’hui sous les pieds du critique. Dans ces conditions, le critique n’avait pas d’autre choix que de découvrir dans le progrès la structure temporelle correspondant à son mode d’existence. Le progrès est le modus vivendi de la critique, même là où – c’est le cas pour Bayle – il n’a pas été compris comme un mouvement ascendant, mais comme destruction, comme décadence .

Voilà un moment décisif de la transformation du rapport au temps, situé, cette fois à peu près un siècle après le coeur de la Renaissance tardive: ce moment étant exprimé dans l’oeuvre de Pierre Bayle, nous pouvons le situer dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Reste que nous demeurons ici dans le monde lettré. La critique conceptualisée par Pierre Bayle reste la chose de la « République des lettres » pendant près d’un siècle. Elle tend – c’est largement la thèse de Koselleck – vers le monde politique. Elle s’y impose dans la conception républicaine de Rousseau et s’incarne ensuite dans les systèmes politiques. Pour citer à nouveau un ouvrage que je n’ai pas sous la main au moment d’écrire ces lignes, c’est au sein de l’oeuvre de Chateaubriand, contemporain de la Révolution française, que François Hartog repérait, me semble-t-il, le basculement d’une histoire posant le présent en élève du passé à une histoire construite comme un progrès perpétuel . Encore faudrait-il mieux repérer quand et comment ce rapport au temps fut accueilli par les petites gens. S’impose-t-il avec les rythmes de la division industrielle du travail? Avec l’alphabétisation et la massification médiatique? Je laisserai ici les hypothèses ouvertes.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet:

Hartmut Rosa, AccélérationUne critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010, 474 pages. Voir ici.

Diffusion culturelle: Le modèle « réceptionniste » de Peter Burke

En préparant mon cours d’histoire moderne pour l’Université de Sherbrooke, j’ai relu la petite synthèse de Peter Burke sur Renaissance européenne. En spécialiste d’histoire culturelle préoccupé des enjeux de diffusions de la culture, Peter Burke évoque dans l’introduction des modèles à partir desquels ont traite ces questions. Il ne s’agit pas tant d’outillage théorique que des métaphores qui guident l’heuristique de recherche ainsi que l’écriture des résultats. On retrouve donc le modèle de « l’impact » et de la « pénétration » des formes culturelles; le modèle épidémiologique, où le mouvement culturel passe d’une région à l’autre par contact, faisant que l’une « attrape » les traits culturels de l’autre comme par effet de « contagion »; un modèle commercial, qui emprunte le vocabulaire de l’échange, des « emprunts », de l’import-export, du don et de la dette; enfin, un modèle « hydrologique », parlant « d’influence, de canaux et d’absorption » .

Burke a choisi son modèle, celui de la réception. Ce modèle tend à privilégier l’interprétation d’une oeuvre plutôt que son processus de production.

Le modèle de réception repose sur un couple, celui de tradition et de réception. La première propose, la seconde dispose. On met alors l’accent sur l’altération de la culture transmise au cours du processus de réception. La réception est alors conçue comme un processus créatif d’adaptation à un contexte local centré sur le récepteur. Mais si on la réception est adaptation, elle est aussi critique, parfois refus et résistance.

Pour renforcer l’insistance sur le processus créatif impliqué dans la réception, les théoriciens qui ont recours à ce modèle heuristique ont recours à la métaphore du « bricolage ». Il s’agit, en somme, de puiser dans la culture disponible pour y recueillir un ensemble d’éléments disparates et les assembler pour former un tout adapté aux besoins du bricoleur. Le bricoleur est à l’image de Juste Lipse qui, présentant son travail sur la politique, dit que « tout est de moi », car il est responsable de l’assemblage, du tout, mais qu’en même temps « rien ne l’est », car il n’a créé aucun des morceaux .

Pour parler du processus de réceptions et des objets culturels auxquels il donne lieu, Burke emprunte les termes « écotype », qui désignent les « variantes locales » d’une forme culturelle, et « traduction culturelle », désignant « l’acte de rendre une culture intelligible à une autre » . Il utilise encore la métaphore du « filtre », qui sélectionne des éléments adaptés, pour montrer que la réception culturelle n’admet finalement que ce qui lui convient.

L’étude de la réception culturelle implique enfin l’étude des contextes de réception.

Désignant d’abord les passages d’un texte qui précèdent et suivent immédiatement une citation, ce mot a pris progressivement le sen plus large d’environnement culturel, social ou politique d’un texte, d’une image, d’une idée, d’une institution de tout. « Recevoir » des idées de façon créatrice, c’est les adapter à un nouveau contexte.

Burke schématise le processus de réception en deux phases.

  1. La décontextualisation des emprunts, leur délocalisation et domestication. Cette phase permet d’isoler des éléments intelligibles et maîtrisables par les créateurs locaux.
  2. Appropriation, sélection, recadrage et réinterprétation. Cette phase désigne davantage le processus créatif de la réception.

Pour désigner les transformations de sens et les mélanges culturels, Burke distingue « syncrétisme » et « hybridation ». Le syncrétisme, dans sa définition, est un processus conscient d’harmonisation d’éléments provenant de cultures distinctes. Le processus d’hybridation, lui, désigne des interactions plus informelles et généralement inconscientes entre des formes culturelles de différentes provenances. Je reviendrai dans un autre billet sur ce concept d’hybridation, sur lequel Burke a publié un petit livre.

Burke insiste également sur l’étude des acteurs, étudiés en termes de réseaux et de « cercles ». Autrement dit, sur l’interaction entre un ensemble d’acteurs qui détermine les modalités de réception. En effet, ce processus n’est pas individuel et ce sont, à son avis, du moins dans le cas de la Renaissance, les dynamiques des petits groupes qui agissent comme des agents d’innovation, « en particulier s’ils rivalisent avec d’autres et si leurs membres sont engagés dans des interactions sociales intenses » . Cette étude implique également celle des lieux et des institutions qui rendent possible leur rencontre.

Enfin, un dernier point qu’il construit est celui de l’interaction entre le contexte international et le contexte local, qu’il exprime par les notions de « centres » et de « périphéries ». Ces notions sont mouvantes et se définissent largement du point de vue de la perception des acteurs. Cette démarche vise surtout à souligner les défis particuliers posés par la réception dans un lieu perçu comme périphérique, qui implique une inventivité plus grande. Celle-ci sera méprisée et vue comme une corruption du point de vue du centre, mais comme un exercice de création et de syncrétisme du point de vue de la périphérie.

Pour bilan, je dirais que ce modèle m’intéresse et me semble avoir montré une certaine fécondité. En revanche, je ne suis pas certain qu’il permet, sans adaptation, une évaluation des rapports de force au sein de la culture, thématique qui m’intéresse, malgré les éléments de « centre » et « périphérie » qui tendent dans cette direction.

Bibliographie

Rodinson – Les étapes du regard occidental sur le monde musulman (5-8)

Comme je l’ai indiqué dans le billet de la semaine dernière, je reviens souvent sur ce texte de Maxime Rodinson sur les « Étapes du regard occidental sur le monde musulman ». Le texte retrace huit « étapes » (je n’aime pas le mot, auquel je préférerais « période », qui suggère moins l’idée d’une progression). J’avais résumé les quatre première dans le précédent billet. Voici les quatre suivantes. Elles sont marquées par la naissance de l’orientalisme, à partir de la Renaissance.

5.Naissance de l’orientalisme

Les projets polémiques ont donné lieu à des projets érudits. Sur ce point, Rodinson affirme une certaine confiance dans la nature même de l’érudition, qui « tend d’elle-même à une certaine objectivité. […] L’érudition tend toujours à rechercher la vérité pour elle-même » . Quelques centres d’étude de la langue arabe naissent, en particulier à Rome, en raison des projets pontificaux de réunir les chrétiens de Syrie et Palestine à l’Église catholique. En France, l’un des pionniers est Guillaume Postel, humaniste mystique, qui rassemble une collection de manuscrits de langue arabe et fait progresser l’étude de l’arabe. L’un de ses disciples, Joseph Scaliger, se distingue en étant l’un des premiers à faire progresser l’étude des langues orientales sans inféoder son étude à un projet missionnaire.  À partir de la fin du XVIe siècle, des imprimeries en arabe permettent une diffusion d’une certaine importance des études de langue arabe, notamment aux Pays-Bas et en Allemagne .

L’émergence, à partir de la fin du XVIe siècle, de l’État moderne, a permit l’émergence de structures de réflexions et d’une lente tendance à la spécialisation de la recherche. Aux côtés des motivations religieuses, les États (Angleterre, France, Provinces-Unis) favorisaient l’étude des langues orientales dans le but de développer le commerce avec ces régions. D’autres étudaient l’Empire ottoman, encore menaçant, pour des motifs militaires. La spécialisation des recherches qui se développa tranquillement vers le début du XVIIe siècle s’accompagnait de la création d’outils linguistiques spécialisés, notamment de grammaires, de dictionnaires et de traductions. D’après Rodinson, « [d]ésormais, le monde musulman n’apparaît plus comme le domaine de l’Antéchrist, mais essentiellement comme le lieu d’une civilisation exotique, pittoresque, vivant dans une atmosphère fabuleuse peuplée de génies capricieux, bons ou mauvais, enchantant un public qui a eu tellement de goût pour les contes de fée européens » . C’est dans cet atmosphère, à laquelle il contribua significativement, qu’Antoine Galland publia, pour la première fois et non sans plusieurs trahisons de l’original, sa traduction des Mille et Une Nuit (1704-1717).

6.L’âge des Lumières

Si l’époque précédente avait rompu avec une approche strictement polémique et apologétique de l’islam, l’âge des Lumière franchit une étape supplémentaire vers « l’objectivité », d’après Rodinson, en raison de l’anticléricalisme des philosophes. Des thèmes de réflexion sur le monde musulman offrent davantage de points positifs. À partir du XVIIe siècle, par exemple, celui de la « tolérance turque » devient fréquente chez des auteurs chrétiens confrontés au spectacle des guerres de religion . Beaucoup voient l’islam comme une religion moins contraignante, plus simple et raisonnable. Chez les spécialistes, des progrès notables sont également accomplis, comme la parution d’une traduction annotée du Coran, celle de George Sale . Pour Rodinson, « le XVIIIe siècle regarda vraiment l’Orient musulman avec des yeux fraternels et compréhensifs » . Les philosophes des Lumières étaient susceptibles de relativiser les reproches faits au monde musulman en montrant que les mêmes reproches pouvaient être adressés aux chrétiens ou qu’un système politique autoritaire comme celui des ottomans pouvait être expliqué par des causes autres que religieuses (géographiques, chez Montesquieu). Les ambassadeurs établis à Istanbul envoyaient par ailleurs des informations précises. La femme de l’un d’entre eux, Lady Montagu, fournit les premières observations des harems turcs qui ne relèvent pas du fantasme ou du moralisme . D’autres récits de voyage, effectués par des observateurs à l’esprit scientifique, nourrissent les descriptions du monde musulman, en particulier le Voyage en Syrie et en Égypte de Volney (1787). Cependant, ces ouvrages d’observations précises servent aussi les entreprises impériales des puissances occidentales . Par ailleurs, aux côtés de ces observateurs positivistes, une littérature exotisante et fantastique, « pré-romantique », se développe dans la foulée de l’oeuvre d’Antoine Gallant .

7.Le XIXe siècle: exotisme, impérialisme, spécialisation

Les trois tendances du XIXe siècle, exprimées dans le titre de section, sont contradictoires, mais complémentaires. La sensibilité occidentale connaît une évolution qui l’amène à exacerber le goût de l’exotique. La recherche de l’exotisme, qui va de pair avec le romantisme qui se développe à l’époque, prend appui sur la représentation merveilleuse de l’Orient qui avait commencé à se développer au siècle précédent pour trouver l’expression la plus haute de la différence avec l’Occident. Cette « mode orientale » relance par ailleurs les études orientalistes. Malgré l’interaction entre l’orientalisme artistique, exotisant, et l’orientalisme savant, ce dernier a tenu à marquer sa différence en développant un soucis scrupuleux de la preuve. Le grand initiateur de l’orientalisme en France, Sylvestre de Sacy, « imposa au monde européen des spécialistes cette ascèse rigoureuse à laquelle son jansénisme l’avait préparé » . Les savants du XIXe siècle ont également achevé la rupture de l’étude des langues orientales et de la théologie . Pour Rodinson, « [c]e recours à l’objectivité, au travail ingrat du spécialiste était dans la ligne des tendances profondes d’une époque tournée vers l’organisation de la recherche scientifique en profondeur, dans une société où le capitalisme animait un développement industriel sans précédent » . Dans la foulée, de nombreux centres d’études orientales sont donc nés. C’est ce mouvement qui donne corps à l’idée qu’existe une discipline particulière dédiée à l’étude des pays d’orients, « l’orientalisme ». Reste la troisième tendance du XIXe siècle qui a été évoquée dans le titre: l’impérialisme. Le XIXe siècle est le grand siècle du colonialisme européen et de la compétition entre les empires européens. Le déclin de l’empire ottoman, depuis le XVIIIe siècle, pose la question de la répartition de ses possessions entre les empires qui lorgnent vers celle-ci: c’est la « Question d’Orient ». Les pays musulmans tombent progressivement sous le contrôle des européens, parfois directement par la conquête militaire, comme l’Algérie, ou d’abord par le contrôle économique. Leur faiblesse militaire face aux européens permet aux artistes d’imaginer la « barbarie » des musulmans sur le mode de l’exotisme, sans la craindre. La notion qu’existent des « civilisations » dotées d’essences distinctes naît de ce rapport de force. L’essentialisme de l’époque est alimenté par les théories raciales de l’anthropologie physique, les théories linguistiques qui identifient langue et mentalité et l’histoire des religions qui suppose une réalité immuable à celles-ci. La connaissance, souvent vulgarisée et sans nuance, de ces théories par les orientalistes orientent leur lecture des textes. Mais l’évolutionnisme et l’impérialisme en amènent aussi quelques-uns à concevoir ces sociétés, non pas comme figées, mais comme des entités à « régénérer » par l’adoption du modèle européen .

8.L’ébranlement de l’européocentrisme

Pour Rodinson, les débuts de l’ébranlement de l’européocentrisme doivent être situés lors de la guerre de 1914-1918. L’intensité et la barbarie de la guerre ont créé des failles (à défaut d’une destruction immédiate), dans la certitude de la supériorité de la civilisation européenne sur les autres. Plusieurs révoltes et mouvements nationalistes hors d’Occident ont également ébréché le mythe de l’invincibilité occidentale. Face à cette configuration, plusieurs réactions sont observables: la réaffirmation effrayée du racisme face à un monde menaçant l’Occident; l’anticolonialisme; l’exotisme colonial, regard affectueux pour la différence étrangère qui amène à figer les différences et les traditions en appuyant les groupes les plus conservateurs des sociétés colonisées; l’ésotérisme qui cherche dans l’Orient musulman (soufi), hindouiste ou bouddhiste des sources de sagesse. Du côté de l’Union soviétique et des marxistes, l’islam n’apparaît que comme une religion comme les autres, aliénant le peuple et devant par conséquent être éradiquée.  Du côté de l’anticolonialisme de gauche, l’universalisme tendra cependant vers une reconnaissance ou même une exaltation des spécificités. Pour les versants chrétiens de la gauche, la progression de l’athéisme fait voir les autres religions comme des soeurs en spiritualité et des alliées potentielles, les différences étant considérées comme secondaire. Ce sera également la posture oecuménique du Concile de Vatican II . Face à ces tendances, subsistent bien sûr des tendances opposées, parfois intégristes, souvent attachées à défendre la supériorité occidentale.

Pour les évolutions dans le monde savant, Rodinson note d’abord la volonté de dépasser les méthodes strictement philologiques qui avaient constitué l’écrasante majorité de l’activité des orientalistes du XIXe siècle. De ce fait, l’orientalisme tend à éclater en diverses disciplines étudiant le monde musulman sous des aspects divers (histoire, démographie, sociologie, science des religions, économie, etc.). Par ailleurs, les spécialistes occidentaux nouent davantage de liens avec des spécialistes musulmans, par ailleurs encore trop peu nombreux. Autre tendance, la diversification des intérêts, des régions et des époques délaissés par les orientalistes du XIXe siècle faisant l’objet d’études plus nombreuses. Cette diversification des intérêts tient en grande partie à l’influence des nouvelles disciplines intégrées à l’étude des mondes « orientaux », qui apportent avec elles leurs problématisations du monde. L’ébranlement, ici, est celui de l’hégémonie de la philologie. C’est ce sur quoi conclut Rodinson.

Bibliographie

La rupture entre la science et l’enseignement

Dans la brève d’aujourd’hui, je retranscris les derniers paragraphes du petit ouvrage de Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge. Ces derniers m’ont beaucoup frappé et, bien qu’il force sans doute un peu le trait, il me semble que le phénomène qu’il s’efforce de montrer est l’amorce d’un processus qui, avec des avancées et des reculs au fil du temps, s’est répercuté jusqu’à nous. Nous aurions donc intérêt à en méditer longuement les tenants et les aboutissants.

Ainsi les humanistes abandonnent une des tâches capitales de l’intellectuel, le contact avec la masse, le lien entre la science et l’enseignement. Sans doute la Renaissance, à la longue, apportera à l’humanité la moisson d’un travail orgueilleux et solitaire. Sa science, ses idées, ses chefs-d’œuvre alimenteront plus tard le progrès humain. Mais elle est d’abord un repliement, un recul. Il n’est pas jusqu’à l’imprimerie qui ne favorise peut-être d’abord — avant de répandre partout la culture écrite — un rétrécissement de la diffusion de la pensée. Ceux qui savent lire — une petite élite de favorisés — sont comblés. Les autres ne sont plus nourris des miettes de la scolastique que leur apportaient les prédicateurs et les artistes du Moyen Âge, tous formés par les Universités. Il faudra peut-être attendre la Contre-Réforme pour qu’un art se dégage qui, sous une forme peut-être contestable mais chargée d’intentions didactiques et apostoliques, cherche à faire participer le peuple à la vie culturelle.

Rien de plus frappant que le contraste entre les images qui représentent au travail l’intellectuel du Moyen Âge et l’humaniste.

L’un est un professeur, saisi dans son enseignement, entouré d’élèves, assiégé par les bancs, où se presse l’auditoire. L’autre est un savant solitaire, dans son cabinet tranquille, à l’aise au milieu de la pièce dégagée et cossue où se meuvent librement ses pensées. Ici c’est le tumulte des écoles, la poussière des salles, l’indifférence au décor du labeur collectif,

Là tout n’est qu’ordre et beauté,

Luxe, calme et volupté.

J’illustrerai le propos de Le Goff avec deux images qu’on peut voir dans son livre et que j’ai retrouvées sur internet. Représentant l’intellectuel médiéval, Bartole:

Représentant l’intellectuel de la Renaissance, Saint Augustin, dans la représentation par le Carpaccio, selon l’imaginaire humaniste:

Bibliographie

Le « monde plein » de Pierre Chaunu

C’est dans Le temps des Réformes que Pierre Chaunu a proposé le concept de « tournant du monde plein ». Comme l’indique le titre du livre, il s’agit d’abord d’un essai sur les réformes religieuses des XVIe et XVIIe siècles. Cherchant à éclairer l’émergence de la Réforme protestante au début du XVIe siècle, de même que l’appel à la réforme présent dans l’ensemble du catholicisme à la même époque, Chaunu cherche un double éclairage : d’abord celui qu’offre l’étude des structures fondamentales d’une société sur ses convictions religieuses et ensuite celui offert par la longue durée sur l’événement étudié. C’est par conséquent par des recherches sur les structures démographiques de l’Occident médiéval, entre le XIIIe siècle et le XVIe siècle, qu’il amorce son approche des Réformes. Davantage que la dimension religieuse, je veux dans ce billet exposer cette idée de « tournant du monde plein » qu’il expose au début de son livre.

Car, pour Chaunu, c’est d’abord un bouleversement démographique qui secoue la chrétienté entre 1250 et 1350 et met en mouvement une machine qui aboutira, après de longs processus, à la Réforme. Ce bouleversement démographique a lui-même des racines renvoyant le commencement de l’histoire à un siècle plus tôt : la « révolution agraire », centrée sur le XIIe siècle, a rendu l’agriculture plus performante et ainsi permit de nourrir une population plus importante. Cette révolution agraire résidait dans la généralisation de techniques agricoles expérimentées à des échelles réduites en des époques antérieures. Au XIIe siècle, davantage d’animaux domestiques sont mis à profit pour cultiver les champs, la charrue à roue et le soc de fer se généralisent pour les labours et les cultivateurs passent de l’assolement biennal à l’assolement triennal. « Pour la première fois, sur des centaines de milliers de kilomètres carrés, des densités humaines de trente, quarante habitants au kilomètre carré sont possibles et réalisées. Le gain est prodigieux. Ce sont là des conditions nouvelles d’un tout autre système de civilisation » . Mais voilà : cette densité de population rurale sans pareille occupe l’espace et la Chrétienté a atteint les limites de son expansion. Elle bute sur le monde arabe et le monde slave et n’a plus guère d’espaces à défricher. En somme, la population atteint les limites des ressources qui peuvent la faire vivre.

Le « monde plein » de la fin du XIIIe siècle n’est pas le premier phénomène du genre. En se fondant sur des estimations démographiques approximatives, Chaunu suggère qu’il s’était déjà produit en Grèce au Ve siècle avant J.-C., puis à plus grande échelle dans l’Empire romain au IIe ou au IIIe siècle après J.-C. : « dans les milieux chrétiens de la classe sénatoriale, chez des rentiers du sol hantés par la division de l’héritage, règne l’idée courante d’un monde trop plein encombré d’hommes » . En l’an 200, Tertullien réfléchissait à la croissance de la population en ces termes :

« Le plus clair témoignage est un fait notoire : nous sommes un fardeau pour le monde. Les éléments ne nous suffisent guère. Nos besoins sont pressants. Tout le monde a sujet de se plaindre, car maintenant la nature ne subviendra plus à nos besoins. La peste, la famine, les guerres et l’engloutissement des villes sont envoyés en vérité comme des remèdes, comme des coupes de cheveux pour la poussée de la race humaine » (Tertullien, Contre Helvidius, cité dans ).

Au Moyen Âge, la révolution agraire a mené à un quadruplement de la population en trois siècles. L’augmentation est telle que, au XIVe siècle, les crises populationnelles se multiplient : famines répétées, l’agriculture ne suffisant plus à la tâche, et épidémie de peste noire en grande partie favorisée par la densité de population. Sur le moyen terme, ces catastrophes font chuter la population : sur le long terme, elles ont plutôt un effet de stabilisation, car il y a reprise, puis nouvelle catastrophe et ainsi de suite .

Les populations qui vivent dans des « mondes pleins » réagissent habituellement par des comportements qui ralentissent la démographie. Ainsi dans le monde romain, on développe des attitudes hostiles au coït et on multiplie les infanticides, du moins dans le monde urbain . Dans le monde chrétien, le modèle original qui se développe conduit plutôt à une population importante de célibataires définitifs (moines et nonnes) et un âge retardé au mariage. Mais le cheminement vers le monde plein se répercute aussi sur la mobilité de la population : « les nouveaux venus de générations plus nombreuses doivent chercher, ailleurs, par migration vers des “frontières” encore ouvertes, dans les mailles plus lâches du peuplement, des possibilités d’espace agricole offert au travail des essarteurs » . Cette mobilité s’est-elle tarie avec la peste noire? Il semble que, au contraire, elle se soit accrue : c’est du moins ce qu’il ressort de la lecture de Robert Castel, qui a lu attentivement l’ouvrage de Chaunu et l’a complété des apports d’études d’autres auteurs. En effet, la peste a fauché la paysannerie et les travailleurs, ce qui a créé une demande inédite pour des travailleurs et la compétition des seigneurs. Le prix du travail a augmenté et les lois pour interdire la mobilité se sont multipliées, précisément parce que les travailleurs se déplaçaient vers les plus offrants .

Il semble que Chaunu distingue, au Moyen Âge, deux « tournants du monde plein ». Le premier se situe aux XIIe-XIIIe siècles, qui se caractérise par deux grands traits. D’une part, par un accroissement de la faille existante entre l’élite cléricale et la masse, l’une pratiquant une « ascèse sexuelle complète », l’autre pratiquant encore un « mariage quasi-pubertaire ». D’autre part, par la division de ces deux mêmes groupes entre « deux systèmes de culture : l’écrit et le traditionnel » . Le second est celui de 1250-1350, celui qui l’intéresse le plus et se termine par la peste noire (en 1347-1352). C’est au cours de cette période que l’âge moyen au mariage se déplace de manière importante vers les âges de 30 (pour les hommes) et 24 ans (pour les femmes). Cela coïncide avec la diminution de la taille des propriétés familiales, qui correspond au ralentissement de l’activité de défrichage et l’éloignement des frontières de peuplement. La taille et la structure des familles diminuent également, pour passer d’un stade « lignager patriarcal » (à distinguer de ce que les féministes appellent « patriarcal ») à une structure plus proche de la famille nucléaire. « La petite exploitation, la petite famille appartiennent aux novations fondamentales de ce que nous avons appelé le tournant du monde plein. » . Ce second tournant du monde plein est le théâtre d’une profonde réflexion théologique sur le plaisir sexuel. Aux côtés des courants rigoristes se déploient nombre de pensées « laxistes » qui justifient diverses formes d’érotisme pour éviter des maux supérieurs. Puis, après le Concile de Trente, le rigorisme triomphe.

Que retenir de ce tournant? Essentiellement qu’il transforme en profondeur les modèles de sociabilité, et ce, pour plusieurs siècles :

C’est tout un système de civilisation que mettent en cause l’âge au mariage et la structure de la cellule de base de la sociabilité : la cellule familiale. Les conséquences de la progressive modification de cette structure fondamentale sont quasi infinies. Il n’y a pas un secteur de la vie, de la pensée, de la croyance qui ne soit affecté par elle .

La croissance de la population s’est accompagnée du développement de nombreux moyens techniques de transport et de communication : chevaux ferrés, instruments de navigation, gouvernail d’étambot, notamment. L’accroissement démographique favorise l’urbanisation. Couplé avec l’amélioration des transports, ce phénomène favorise le développement du commerce et des techniques qui l’accompagnent : premières banques, apparition de la lettre de change. C’est aussi l’occasion du développement des tribunaux royaux (Chaunu ne se réfère pas à la royauté et parle « d’État territorial » et « d’État de justice », mais je serais prudent avant de lui emprunter ce terme « d’État »). Ces deux facteurs, le commerce et le tribunal, sont corrélés à la diffusion de la culture écrite au-delà du monde des clercs , rompant l’équilibre culturel antérieur. S’y ajoute, en France sous le règne de Philippe Le Bel, un renforcement des pratiques fiscales, qui accroît considérablement les revenus du monarque.

L’État de justice et de finance, en étroite relation avec le premier capitalisme commercial contemporain du monde plein, du retard de l’âge au mariage, du nucleus de la famille matrimoniale, de la multiplication des communications, agit comme multiplicateur d’une forme de culture écrite laïque .

Cette diffusion de l’écrit dans la société laïque est créateur de tensions, en particulier parce que les clercs perdent le monopole de l’interprétation des textes. Des laïcs de moyenne condition peuvent se dresser contre eux . D’un côté, ils sont attirés par les valeurs forgées par la culture cléricale, de l’autre ils veulent participer à la transformer à leur image. La table est ainsi mise pour trois siècles de crises religieuses.

Ce long chapitre de Chaunu est fascinant à plusieurs points de vue. Après l’avoir relu pour écrire ce billet, je constate toutefois plusieurs ambiguïtés sur la chronologie. Chaunu semble camoufler des hésitations derrière des silences. Le rapport entre le premier tournant du monde plein et le second n’est pas explicité et s’avère difficile à interpréter. Les conséquences de la crise de la peste noire sont peu analysées : elles sont renvoyées à un chapitre ultérieur, mais cela rend difficile de comprendre comment se situe ce creux démographique dans la dynamique décrite par l’auteur. Reste que cette construction d’histoire sociale appuyée sur les profonds changements induits par la dynamique démographique s’avère particulièrement inspirante. La description de mondes pleins nous interpelle, que ce soit celle de l’antiquité tardive, des XIIIe-XIVe siècles, ou d’autres, plus tardifs. Selon Paul Bairoch , la transition démographique située entre 1760 et 1960 a multiplié la population par cinq dans les pays touchés par la première industrialisation. Au XIXe siècle, Malthus s’en était alarmé. Ces réitérations périodiques des défis du monde plein se traduisent chaque fois par des transformations techniques et sociales profondes. « Sociales » est un terme clé, car dans le monde plein d’aujourd’hui, alors que nous pouvons objectivement affirmer que nous vivons à crédit des fruits de la nature, trop de gens mettent leur confiance dans les seules innovations techniques. Les mots de Tertullien frappent l’imaginaire contemporain. Nous pouvons prédire que notre mode de vie se modifiera, d’une manière ou d’une autre, qu’on le veuille ou non et il serait bien que, cette fois, nous soyons notre propre remède.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire cet article:

 Marcel Reinhard, André Armengaud, Jacques Dupâquier, Histoire générale de la population mondiale, Paris, Montchrestien, 1968.

Le Procès de civilisation (2): Comment peut-on être civilisé?

Je reprends aujourd’hui ma série sur l’ouvrage Le procès de civilisation de Norbert Elias. Comme je l’ai expliqué ici, cet ouvrage n’a jamais été entièrement traduit en français. Les première et deuxième parties ont été traduites sous le titre La civilisation des moeurs et les quatrième et cinquième parties ont été traduites sous le titre La dynamique de l’Occident. Un peu plus d’une centaine de pages, situées au centre de l’ouvrage, ont été négligées par l’édition francophone. On ne peut qu’espérer que la situation se corrige éventuellement. Entretemps, les commentateurs d’Elias ne semblent pas considérer que cette omission transfigure complètement son raisonnement. C’est donc d’abord à partir de la traduction dont on dispose que je fais mon compte-rendu. J’avais résumé la première partie dans ce billet. J’y expliquais qu’Elias avait observé que si, à son époque, la « civilisation » était conçue chez certains peuples, notamment les Français, comme une marque de supériorité face aux « barbares », elle avait d’abord été perçue comme un processus continu d’acquisition de certaines valeurs, celles de la « civilité ». Cela explique le titre de la seconde partie du livre, « comment peut-on être civilisé? », qui se penche sur ce processus, ses contenus et ses dynamiques. C’est cette partie que je compte résumer dans ce billet.

Comment peut-on être civilisé?

Avant la « civilisation », il y avait la « civilité », un terme qui s’est popularisé dans le second quart du XVIe siècle, une popularisation qui s’illustre dans l’immense succès qu’a connu l’ouvrage d’Érasme, La civilité puérile, qui indiquait comment on devait éduquer les enfants aux bonnes manières. Elias discute longuement des impressions que cet ouvrage produit sur le lecteur du début du XXe siècle (l’époque où Elias écrit son livre), un sentiment de familiarité pour nombre d’indications, d’amusement ou de gène pour d’autres qui sont discutées avec trop de franchise et de sans-gêne pour sa sensibilité. Ce point de départ reviendra à plusieurs reprises dans cette partie, car il est emblématique de l’évolution des moeurs entre le XVIe et le XXe siècle.

Le point de départ de cette seconde partie est un long chapitre (pp.113-180) sur la notion de « civilité », qui accorde une très grande place à l’analyse de l’ouvrage La civilité puérile d’Érasme (1530). Œuvre mineur de l’humaniste de Rotterdam, La civilité puérile n’en a pas moins été l’un de ses livres les plus largement diffusés. Cette diffusion témoigne d’un besoin social de l’époque. La civilité puérile n’est d’ailleurs pas le seul ouvrage de civilité à connaître le succès à a Renaissance. Il se singularise de la plupart des autres traités de civilité en ce qu’il propose le savoir-vivre de la civilité comme universel, sans en faire le propre d’une classe sociale particulière.

Elias note que les éléments de la civilité prennent racine dans la courtoisie du Moyen Âge, c’est-à-dire les bonnes manières associées à la cour. Mais de nouveaux traits s’observent dans les traités de civilité. Dans ceux-ci, par exemple, on accorde davantage d’importance au sens de l’observation: « La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère: les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen Âge », commente l’auteur (p.170). De plus, la pression exercée sur chacun pour respecter les codes de civilité s’est accrue. En effet, non seulement les règles se précisent, mais elles s’accompagnent d’observations qui font le lien entre les règles générales et les situations particulières. On trouve même, dans les nouveaux traités de civilité, des conseils sur la manière d’agir envers les écarts de conduite des autres et des moyens pour les corriger sans les heurter.

Ce que note Elias, par-dessus tout, c’est que les règles du savoir-vivre suivent au fil du temps un processus dynamique. Au cours du Moyen Âge, les règles de la courtoisie changent peu: en effet, dans les textes qui les récapitulent, « on nous cite à travers les siècles toujours les mêmes mœurs, les mêmes usages, bons ou mauvais » (p.176). Ces comportements demeurent à peu près à la Renaissance, mais avec une volonté plus ferme de les faire appliquer. Mais au-delà du XVIe siècle, les comportements commencent à évoluer.

Toute la démarche d’Elias, amorcée dans ce chapitre et poursuivie au cours de cette seconde partie, consiste à rendre un tableau général de l’évolution des règles de savoir-vivre du XIIIe au XVIIIe siècle. Les chapitres suivants commencent pour la plupart par des longues citations de traités de savoir-vivre placées en ordre chronologique et regroupées par thèmes. Il les commente ensuite pour montrer, d’abord que la fonction de ces traités est d’introduire les classes sociales inférieures aux mœurs des classes sociales supérieures, ensuite que les exigences formulées sont de plus en plus élevées au fil du temps.

Ce qu’il importe de retenir c’est le fait que la modification des mœurs de cour qui, à première vue, semble obéir à des fantaisies fortuites et des vogues passagères s’opère en réalité à travers les siècles selon certaines directions et lignes évolutives déterminées, qu’elle se traduit par un déplacement du seuil de ce qui est considéré comme pénible et honteux et aboutit à ce que nous appelons aujourd’hui le « raffinement », la « civilisation ». Un certain dynamisme social déclenche un dynamisme psychique soumis à des règles propres (pp.217-218).

Les chapitres suivants abordent différents thèmes en lien avec les bonnes manières, ou complémentaires: les manières de se tenir à table (chapitre 4), chapitre où il fait également des remarques sur l’art de « bien parler »; les manières en fonction de quelques « fonctions naturelles »: faire ses besoins, se moucher, cracher et dormir; les relations sexuelles; enfin, la gestion de l’agressivité. Pour la plupart d’entre elles, il note l’arbitraire des normes, au-delà des justifications qui en sont données:

Rien dans les manières de table ne « va de soi », rien ne peut être considéré comme le résultat d’un « sentiment de gêne » naturel. Ni la cuiller, ni la fourchette, ni la serviette n’ont été inventées un jour, comme un outil technique, avec une finalité précise et un mode d’emploi détaillé: leur fonction s’est précisée peu à peu à travers les âges par l’influence directe des relations et coutumes sociales, leur forme a été fixée non sans tâtonnements (p.231).

Et encore:

Cette constatation déconcerte un peu l’observateur du XXe siècle: il s’imaginerait volontiers qu’on a motivé par exemple l’interdiction de « manger avec les mains », l’introduction de la fourchette et du couvert personnel et toutes les autres normes du rituel par des motifs d' »hygiène »: car c’est là sa propre façon d’expliquer les usages auxquels il se conforme. Mais jusqu’en 1750, on ne trouve à peu près aucun texte tendant à expliquer la plus grande retenue exigée des convives par des motifs de cet ordre. Les « motivations rationnelles » s’effacent plus ou moins complètement devant les motivations d’un autre ordre [à savoir, que ce n’est pas « bien né » ou « courtois »] (p.244).

D’autres exemples sont appelés pour montrer le principe de constance des évolutions: la consommation de la viande, qui évolue vers une cuisine qui rend de plus en plus méconnaissable l’origine animale de la viande, éloignant de la table les tabous de la mort et du sang. Elias observe que dans d’autres sociétés, comme la Chine, les morceaux de viande sont si découpés que cela pourrait bien être le point d’arrivée de ce processus. L’usage du couteau, par ailleurs, est entouré d’un très grand nombre de précautions et d’interdictions: un signe de la symbolique violente auquel cet instrument est associé?

Pour Elias, ce qui est ressenti comme « pénible » vient essentiellement de l’éducation. Or, celle-ci provient des normes de civilités développées au fil de l’histoire d’une société.

Ainsi s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. Si l’on tenait à qualifier de « lois » les processus récurrents, on serait en droit de formuler à l’exemple de la « loi fondamentale de la biogenèse » une loi fondamentale de la sociogenèse et de la psychogenèse (p.275).

Quant à la pudeur, Elias ne note pas seulement son évolution vers un rigorisme toujours plus affirmé. Il souligne également son caractère hiérarchisant (pp.297-300): on se gêne davantage devant un pair ou un supérieur que devant un domestique, par exemple. Cette dimension hiérarchique démontre que ces sentiments sont des productions sociales, mais les acteurs tendent à les intérioriser si profondément qu’ils les croient naturels. À un niveau très élevé d’autocontrainte, les acteurs peuvent relâcher quelque peu leurs mœurs sans grandes craintes, dit-il en se référant à l’évolution postérieure à la Première Guerre mondiale. Mais il n’approfondira pas ce point (Cas Wouters le fera beaucoup plus tard en reprenant la méthode d’Elias pour la période 1890-2000, voir ).

Le chapitre VII aborde les modifications dans les comportements violents. Dans ce cas comme dans les autres, Elias note une évolution qui tend généralement toujours dans la même direction. Il décrit longuement la violence du Moyen Âge, mais aussi l’intensité des sentiments exprimés.

Quand on consulte les documents du Moyen Âge, on fait toujours la même constatation: la vie de l’homme médiéval est fondée sur des conditions affectives différentes des nôtres, elle est incertaine, peu soucieuse de l’avenir. Celui qui, dans cette société, n’aimait et ne haïssait pas de toutes ses forces, qui n’était pas prêt à payer de sa personne pouvait s’enfermer dans un couvent; mais dans la vie séculière, il était aussi perdu que le sera dans la société ultérieure et notamment dans la société de cour l’homme incapable de refréner ses passions, de dissimuler ses réactions affectives, de se comporter en homme « civilisé » (p.439).

Il énonce sa thèse principale, qu’il développera surtout dans le volume suivant, ainsi:

« Il n’existe pas de puissance coercitive capable d’imposer aux hommes la modération. Quand dans telle ou telle région, le pouvoir central s’affermit, quand il oblige les hommes sur un territoire plus ou moins étendu de vivre en paix, on assiste aussi à un changement progressif de l’affectivité et des normes de l’économie pulsionnelle. Peu à peu – nous en reparlerons – la retenue relative et les « égards des uns pour les autres » s’accroissent d’abord dans les rapports sociaux de la vie de tous les jours » (p.440).

L’autocontrôle affectif peut alors se maintenir même dans des situations qui le mettent à l’épreuve, comme la guerre, car les techniques de combat mises en place au sein de ces sociétés requièrent, pour être mises en œuvre efficacement, un degré de coordination et de « sang froid » très élevé.

À la fin de cette démonstration, Elias a montré l’évolution des moeurs concernant les bonnes manières et l’accroissement de l’autocontrôle des individus. Toutefois, il n’en a pas encore systématiquement analysé les causes. La civilisation des moeurs contient de nombreuses réflexions qui ébauchent la thèse d’Elias sur les causes de cette évolution. Mais à arrêter la lecture au terme de ce volume, on peut aisément rester sur l’impression d’un grand récit évolutionniste. Cela sera souvent reproché – à tort à mon avis – à Elias, en Allemagne comme en France, mais dans ce dernier pays, c’est sans doute aggravé par le choix éditorial d’avoir scindé l’oeuvre en deux. C’est en effet dans La dynamique de l’Occident qu’on peut le mieux voir comment Elias théorise l’évolution des affects en Occident.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue avant d’écrire cet article:

Cas Wouters, Informalization, Manners and Emotions since 1890, Los Angeles – London – New Delhi – Singapore, SAGE Publication, 2007, 274 pages.