Rodinson – Les étapes du regard occidental sur le monde musulman (5-8)

Comme je l’ai indiqué dans le billet de la semaine dernière, je reviens souvent sur ce texte de Maxime Rodinson sur les « Étapes du regard occidental sur le monde musulman ». Le texte retrace huit « étapes » (je n’aime pas le mot, auquel je préférerais « période », qui suggère moins l’idée d’une progression). J’avais résumé les quatre première dans le précédent billet. Voici les quatre suivantes. Elles sont marquées par la naissance de l’orientalisme, à partir de la Renaissance.

5.Naissance de l’orientalisme

Les projets polémiques ont donné lieu à des projets érudits. Sur ce point, Rodinson affirme une certaine confiance dans la nature même de l’érudition, qui « tend d’elle-même à une certaine objectivité. […] L’érudition tend toujours à rechercher la vérité pour elle-même » . Quelques centres d’étude de la langue arabe naissent, en particulier à Rome, en raison des projets pontificaux de réunir les chrétiens de Syrie et Palestine à l’Église catholique. En France, l’un des pionniers est Guillaume Postel, humaniste mystique, qui rassemble une collection de manuscrits de langue arabe et fait progresser l’étude de l’arabe. L’un de ses disciples, Joseph Scaliger, se distingue en étant l’un des premiers à faire progresser l’étude des langues orientales sans inféoder son étude à un projet missionnaire.  À partir de la fin du XVIe siècle, des imprimeries en arabe permettent une diffusion d’une certaine importance des études de langue arabe, notamment aux Pays-Bas et en Allemagne .

L’émergence, à partir de la fin du XVIe siècle, de l’État moderne, a permit l’émergence de structures de réflexions et d’une lente tendance à la spécialisation de la recherche. Aux côtés des motivations religieuses, les États (Angleterre, France, Provinces-Unis) favorisaient l’étude des langues orientales dans le but de développer le commerce avec ces régions. D’autres étudaient l’Empire ottoman, encore menaçant, pour des motifs militaires. La spécialisation des recherches qui se développa tranquillement vers le début du XVIIe siècle s’accompagnait de la création d’outils linguistiques spécialisés, notamment de grammaires, de dictionnaires et de traductions. D’après Rodinson, « [d]ésormais, le monde musulman n’apparaît plus comme le domaine de l’Antéchrist, mais essentiellement comme le lieu d’une civilisation exotique, pittoresque, vivant dans une atmosphère fabuleuse peuplée de génies capricieux, bons ou mauvais, enchantant un public qui a eu tellement de goût pour les contes de fée européens » . C’est dans cet atmosphère, à laquelle il contribua significativement, qu’Antoine Galland publia, pour la première fois et non sans plusieurs trahisons de l’original, sa traduction des Mille et Une Nuit (1704-1717).

6.L’âge des Lumières

Si l’époque précédente avait rompu avec une approche strictement polémique et apologétique de l’islam, l’âge des Lumière franchit une étape supplémentaire vers « l’objectivité », d’après Rodinson, en raison de l’anticléricalisme des philosophes. Des thèmes de réflexion sur le monde musulman offrent davantage de points positifs. À partir du XVIIe siècle, par exemple, celui de la « tolérance turque » devient fréquente chez des auteurs chrétiens confrontés au spectacle des guerres de religion . Beaucoup voient l’islam comme une religion moins contraignante, plus simple et raisonnable. Chez les spécialistes, des progrès notables sont également accomplis, comme la parution d’une traduction annotée du Coran, celle de George Sale . Pour Rodinson, « le XVIIIe siècle regarda vraiment l’Orient musulman avec des yeux fraternels et compréhensifs » . Les philosophes des Lumières étaient susceptibles de relativiser les reproches faits au monde musulman en montrant que les mêmes reproches pouvaient être adressés aux chrétiens ou qu’un système politique autoritaire comme celui des ottomans pouvait être expliqué par des causes autres que religieuses (géographiques, chez Montesquieu). Les ambassadeurs établis à Istanbul envoyaient par ailleurs des informations précises. La femme de l’un d’entre eux, Lady Montagu, fournit les premières observations des harems turcs qui ne relèvent pas du fantasme ou du moralisme . D’autres récits de voyage, effectués par des observateurs à l’esprit scientifique, nourrissent les descriptions du monde musulman, en particulier le Voyage en Syrie et en Égypte de Volney (1787). Cependant, ces ouvrages d’observations précises servent aussi les entreprises impériales des puissances occidentales . Par ailleurs, aux côtés de ces observateurs positivistes, une littérature exotisante et fantastique, « pré-romantique », se développe dans la foulée de l’oeuvre d’Antoine Gallant .

7.Le XIXe siècle: exotisme, impérialisme, spécialisation

Les trois tendances du XIXe siècle, exprimées dans le titre de section, sont contradictoires, mais complémentaires. La sensibilité occidentale connaît une évolution qui l’amène à exacerber le goût de l’exotique. La recherche de l’exotisme, qui va de pair avec le romantisme qui se développe à l’époque, prend appui sur la représentation merveilleuse de l’Orient qui avait commencé à se développer au siècle précédent pour trouver l’expression la plus haute de la différence avec l’Occident. Cette « mode orientale » relance par ailleurs les études orientalistes. Malgré l’interaction entre l’orientalisme artistique, exotisant, et l’orientalisme savant, ce dernier a tenu à marquer sa différence en développant un soucis scrupuleux de la preuve. Le grand initiateur de l’orientalisme en France, Sylvestre de Sacy, « imposa au monde européen des spécialistes cette ascèse rigoureuse à laquelle son jansénisme l’avait préparé » . Les savants du XIXe siècle ont également achevé la rupture de l’étude des langues orientales et de la théologie . Pour Rodinson, « [c]e recours à l’objectivité, au travail ingrat du spécialiste était dans la ligne des tendances profondes d’une époque tournée vers l’organisation de la recherche scientifique en profondeur, dans une société où le capitalisme animait un développement industriel sans précédent » . Dans la foulée, de nombreux centres d’études orientales sont donc nés. C’est ce mouvement qui donne corps à l’idée qu’existe une discipline particulière dédiée à l’étude des pays d’orients, « l’orientalisme ». Reste la troisième tendance du XIXe siècle qui a été évoquée dans le titre: l’impérialisme. Le XIXe siècle est le grand siècle du colonialisme européen et de la compétition entre les empires européens. Le déclin de l’empire ottoman, depuis le XVIIIe siècle, pose la question de la répartition de ses possessions entre les empires qui lorgnent vers celle-ci: c’est la « Question d’Orient ». Les pays musulmans tombent progressivement sous le contrôle des européens, parfois directement par la conquête militaire, comme l’Algérie, ou d’abord par le contrôle économique. Leur faiblesse militaire face aux européens permet aux artistes d’imaginer la « barbarie » des musulmans sur le mode de l’exotisme, sans la craindre. La notion qu’existent des « civilisations » dotées d’essences distinctes naît de ce rapport de force. L’essentialisme de l’époque est alimenté par les théories raciales de l’anthropologie physique, les théories linguistiques qui identifient langue et mentalité et l’histoire des religions qui suppose une réalité immuable à celles-ci. La connaissance, souvent vulgarisée et sans nuance, de ces théories par les orientalistes orientent leur lecture des textes. Mais l’évolutionnisme et l’impérialisme en amènent aussi quelques-uns à concevoir ces sociétés, non pas comme figées, mais comme des entités à « régénérer » par l’adoption du modèle européen .

8.L’ébranlement de l’européocentrisme

Pour Rodinson, les débuts de l’ébranlement de l’européocentrisme doivent être situés lors de la guerre de 1914-1918. L’intensité et la barbarie de la guerre ont créé des failles (à défaut d’une destruction immédiate), dans la certitude de la supériorité de la civilisation européenne sur les autres. Plusieurs révoltes et mouvements nationalistes hors d’Occident ont également ébréché le mythe de l’invincibilité occidentale. Face à cette configuration, plusieurs réactions sont observables: la réaffirmation effrayée du racisme face à un monde menaçant l’Occident; l’anticolonialisme; l’exotisme colonial, regard affectueux pour la différence étrangère qui amène à figer les différences et les traditions en appuyant les groupes les plus conservateurs des sociétés colonisées; l’ésotérisme qui cherche dans l’Orient musulman (soufi), hindouiste ou bouddhiste des sources de sagesse. Du côté de l’Union soviétique et des marxistes, l’islam n’apparaît que comme une religion comme les autres, aliénant le peuple et devant par conséquent être éradiquée.  Du côté de l’anticolonialisme de gauche, l’universalisme tendra cependant vers une reconnaissance ou même une exaltation des spécificités. Pour les versants chrétiens de la gauche, la progression de l’athéisme fait voir les autres religions comme des soeurs en spiritualité et des alliées potentielles, les différences étant considérées comme secondaire. Ce sera également la posture oecuménique du Concile de Vatican II . Face à ces tendances, subsistent bien sûr des tendances opposées, parfois intégristes, souvent attachées à défendre la supériorité occidentale.

Pour les évolutions dans le monde savant, Rodinson note d’abord la volonté de dépasser les méthodes strictement philologiques qui avaient constitué l’écrasante majorité de l’activité des orientalistes du XIXe siècle. De ce fait, l’orientalisme tend à éclater en diverses disciplines étudiant le monde musulman sous des aspects divers (histoire, démographie, sociologie, science des religions, économie, etc.). Par ailleurs, les spécialistes occidentaux nouent davantage de liens avec des spécialistes musulmans, par ailleurs encore trop peu nombreux. Autre tendance, la diversification des intérêts, des régions et des époques délaissés par les orientalistes du XIXe siècle faisant l’objet d’études plus nombreuses. Cette diversification des intérêts tient en grande partie à l’influence des nouvelles disciplines intégrées à l’étude des mondes « orientaux », qui apportent avec elles leurs problématisations du monde. L’ébranlement, ici, est celui de l’hégémonie de la philologie. C’est ce sur quoi conclut Rodinson.

Bibliographie

La rupture entre la science et l’enseignement

Dans la brève d’aujourd’hui, je retranscris les derniers paragraphes du petit ouvrage de Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge. Ces derniers m’ont beaucoup frappé et, bien qu’il force sans doute un peu le trait, il me semble que le phénomène qu’il s’efforce de montrer est l’amorce d’un processus qui, avec des avancées et des reculs au fil du temps, s’est répercuté jusqu’à nous. Nous aurions donc intérêt à en méditer longuement les tenants et les aboutissants.

Ainsi les humanistes abandonnent une des tâches capitales de l’intellectuel, le contact avec la masse, le lien entre la science et l’enseignement. Sans doute la Renaissance, à la longue, apportera à l’humanité la moisson d’un travail orgueilleux et solitaire. Sa science, ses idées, ses chefs-d’œuvre alimenteront plus tard le progrès humain. Mais elle est d’abord un repliement, un recul. Il n’est pas jusqu’à l’imprimerie qui ne favorise peut-être d’abord — avant de répandre partout la culture écrite — un rétrécissement de la diffusion de la pensée. Ceux qui savent lire — une petite élite de favorisés — sont comblés. Les autres ne sont plus nourris des miettes de la scolastique que leur apportaient les prédicateurs et les artistes du Moyen Âge, tous formés par les Universités. Il faudra peut-être attendre la Contre-Réforme pour qu’un art se dégage qui, sous une forme peut-être contestable mais chargée d’intentions didactiques et apostoliques, cherche à faire participer le peuple à la vie culturelle.

Rien de plus frappant que le contraste entre les images qui représentent au travail l’intellectuel du Moyen Âge et l’humaniste.

L’un est un professeur, saisi dans son enseignement, entouré d’élèves, assiégé par les bancs, où se presse l’auditoire. L’autre est un savant solitaire, dans son cabinet tranquille, à l’aise au milieu de la pièce dégagée et cossue où se meuvent librement ses pensées. Ici c’est le tumulte des écoles, la poussière des salles, l’indifférence au décor du labeur collectif,

Là tout n’est qu’ordre et beauté,

Luxe, calme et volupté.

J’illustrerai le propos de Le Goff avec deux images qu’on peut voir dans son livre et que j’ai retrouvées sur internet. Représentant l’intellectuel médiéval, Bartole:

Représentant l’intellectuel de la Renaissance, Saint Augustin, dans la représentation par le Carpaccio, selon l’imaginaire humaniste:

Bibliographie

Le « monde plein » de Pierre Chaunu

C’est dans Le temps des Réformes que Pierre Chaunu a proposé le concept de « tournant du monde plein ». Comme l’indique le titre du livre, il s’agit d’abord d’un essai sur les réformes religieuses des XVIe et XVIIe siècles. Cherchant à éclairer l’émergence de la Réforme protestante au début du XVIe siècle, de même que l’appel à la réforme présent dans l’ensemble du catholicisme à la même époque, Chaunu cherche un double éclairage : d’abord celui qu’offre l’étude des structures fondamentales d’une société sur ses convictions religieuses et ensuite celui offert par la longue durée sur l’événement étudié. C’est par conséquent par des recherches sur les structures démographiques de l’Occident médiéval, entre le XIIIe siècle et le XVIe siècle, qu’il amorce son approche des Réformes. Davantage que la dimension religieuse, je veux dans ce billet exposer cette idée de « tournant du monde plein » qu’il expose au début de son livre.

Car, pour Chaunu, c’est d’abord un bouleversement démographique qui secoue la chrétienté entre 1250 et 1350 et met en mouvement une machine qui aboutira, après de longs processus, à la Réforme. Ce bouleversement démographique a lui-même des racines renvoyant le commencement de l’histoire à un siècle plus tôt : la « révolution agraire », centrée sur le XIIe siècle, a rendu l’agriculture plus performante et ainsi permit de nourrir une population plus importante. Cette révolution agraire résidait dans la généralisation de techniques agricoles expérimentées à des échelles réduites en des époques antérieures. Au XIIe siècle, davantage d’animaux domestiques sont mis à profit pour cultiver les champs, la charrue à roue et le soc de fer se généralisent pour les labours et les cultivateurs passent de l’assolement biennal à l’assolement triennal. « Pour la première fois, sur des centaines de milliers de kilomètres carrés, des densités humaines de trente, quarante habitants au kilomètre carré sont possibles et réalisées. Le gain est prodigieux. Ce sont là des conditions nouvelles d’un tout autre système de civilisation » . Mais voilà : cette densité de population rurale sans pareille occupe l’espace et la Chrétienté a atteint les limites de son expansion. Elle bute sur le monde arabe et le monde slave et n’a plus guère d’espaces à défricher. En somme, la population atteint les limites des ressources qui peuvent la faire vivre.

Le « monde plein » de la fin du XIIIe siècle n’est pas le premier phénomène du genre. En se fondant sur des estimations démographiques approximatives, Chaunu suggère qu’il s’était déjà produit en Grèce au Ve siècle avant J.-C., puis à plus grande échelle dans l’Empire romain au IIe ou au IIIe siècle après J.-C. : « dans les milieux chrétiens de la classe sénatoriale, chez des rentiers du sol hantés par la division de l’héritage, règne l’idée courante d’un monde trop plein encombré d’hommes » . En l’an 200, Tertullien réfléchissait à la croissance de la population en ces termes :

« Le plus clair témoignage est un fait notoire : nous sommes un fardeau pour le monde. Les éléments ne nous suffisent guère. Nos besoins sont pressants. Tout le monde a sujet de se plaindre, car maintenant la nature ne subviendra plus à nos besoins. La peste, la famine, les guerres et l’engloutissement des villes sont envoyés en vérité comme des remèdes, comme des coupes de cheveux pour la poussée de la race humaine » (Tertullien, Contre Helvidius, cité dans ).

Au Moyen Âge, la révolution agraire a mené à un quadruplement de la population en trois siècles. L’augmentation est telle que, au XIVe siècle, les crises populationnelles se multiplient : famines répétées, l’agriculture ne suffisant plus à la tâche, et épidémie de peste noire en grande partie favorisée par la densité de population. Sur le moyen terme, ces catastrophes font chuter la population : sur le long terme, elles ont plutôt un effet de stabilisation, car il y a reprise, puis nouvelle catastrophe et ainsi de suite .

Les populations qui vivent dans des « mondes pleins » réagissent habituellement par des comportements qui ralentissent la démographie. Ainsi dans le monde romain, on développe des attitudes hostiles au coït et on multiplie les infanticides, du moins dans le monde urbain . Dans le monde chrétien, le modèle original qui se développe conduit plutôt à une population importante de célibataires définitifs (moines et nonnes) et un âge retardé au mariage. Mais le cheminement vers le monde plein se répercute aussi sur la mobilité de la population : « les nouveaux venus de générations plus nombreuses doivent chercher, ailleurs, par migration vers des “frontières” encore ouvertes, dans les mailles plus lâches du peuplement, des possibilités d’espace agricole offert au travail des essarteurs » . Cette mobilité s’est-elle tarie avec la peste noire? Il semble que, au contraire, elle se soit accrue : c’est du moins ce qu’il ressort de la lecture de Robert Castel, qui a lu attentivement l’ouvrage de Chaunu et l’a complété des apports d’études d’autres auteurs. En effet, la peste a fauché la paysannerie et les travailleurs, ce qui a créé une demande inédite pour des travailleurs et la compétition des seigneurs. Le prix du travail a augmenté et les lois pour interdire la mobilité se sont multipliées, précisément parce que les travailleurs se déplaçaient vers les plus offrants .

Il semble que Chaunu distingue, au Moyen Âge, deux « tournants du monde plein ». Le premier se situe aux XIIe-XIIIe siècles, qui se caractérise par deux grands traits. D’une part, par un accroissement de la faille existante entre l’élite cléricale et la masse, l’une pratiquant une « ascèse sexuelle complète », l’autre pratiquant encore un « mariage quasi-pubertaire ». D’autre part, par la division de ces deux mêmes groupes entre « deux systèmes de culture : l’écrit et le traditionnel » . Le second est celui de 1250-1350, celui qui l’intéresse le plus et se termine par la peste noire (en 1347-1352). C’est au cours de cette période que l’âge moyen au mariage se déplace de manière importante vers les âges de 30 (pour les hommes) et 24 ans (pour les femmes). Cela coïncide avec la diminution de la taille des propriétés familiales, qui correspond au ralentissement de l’activité de défrichage et l’éloignement des frontières de peuplement. La taille et la structure des familles diminuent également, pour passer d’un stade « lignager patriarcal » (à distinguer de ce que les féministes appellent « patriarcal ») à une structure plus proche de la famille nucléaire. « La petite exploitation, la petite famille appartiennent aux novations fondamentales de ce que nous avons appelé le tournant du monde plein. » . Ce second tournant du monde plein est le théâtre d’une profonde réflexion théologique sur le plaisir sexuel. Aux côtés des courants rigoristes se déploient nombre de pensées « laxistes » qui justifient diverses formes d’érotisme pour éviter des maux supérieurs. Puis, après le Concile de Trente, le rigorisme triomphe.

Que retenir de ce tournant? Essentiellement qu’il transforme en profondeur les modèles de sociabilité, et ce, pour plusieurs siècles :

C’est tout un système de civilisation que mettent en cause l’âge au mariage et la structure de la cellule de base de la sociabilité : la cellule familiale. Les conséquences de la progressive modification de cette structure fondamentale sont quasi infinies. Il n’y a pas un secteur de la vie, de la pensée, de la croyance qui ne soit affecté par elle .

La croissance de la population s’est accompagnée du développement de nombreux moyens techniques de transport et de communication : chevaux ferrés, instruments de navigation, gouvernail d’étambot, notamment. L’accroissement démographique favorise l’urbanisation. Couplé avec l’amélioration des transports, ce phénomène favorise le développement du commerce et des techniques qui l’accompagnent : premières banques, apparition de la lettre de change. C’est aussi l’occasion du développement des tribunaux royaux (Chaunu ne se réfère pas à la royauté et parle « d’État territorial » et « d’État de justice », mais je serais prudent avant de lui emprunter ce terme « d’État »). Ces deux facteurs, le commerce et le tribunal, sont corrélés à la diffusion de la culture écrite au-delà du monde des clercs , rompant l’équilibre culturel antérieur. S’y ajoute, en France sous le règne de Philippe Le Bel, un renforcement des pratiques fiscales, qui accroît considérablement les revenus du monarque.

L’État de justice et de finance, en étroite relation avec le premier capitalisme commercial contemporain du monde plein, du retard de l’âge au mariage, du nucleus de la famille matrimoniale, de la multiplication des communications, agit comme multiplicateur d’une forme de culture écrite laïque .

Cette diffusion de l’écrit dans la société laïque est créateur de tensions, en particulier parce que les clercs perdent le monopole de l’interprétation des textes. Des laïcs de moyenne condition peuvent se dresser contre eux . D’un côté, ils sont attirés par les valeurs forgées par la culture cléricale, de l’autre ils veulent participer à la transformer à leur image. La table est ainsi mise pour trois siècles de crises religieuses.

Ce long chapitre de Chaunu est fascinant à plusieurs points de vue. Après l’avoir relu pour écrire ce billet, je constate toutefois plusieurs ambiguïtés sur la chronologie. Chaunu semble camoufler des hésitations derrière des silences. Le rapport entre le premier tournant du monde plein et le second n’est pas explicité et s’avère difficile à interpréter. Les conséquences de la crise de la peste noire sont peu analysées : elles sont renvoyées à un chapitre ultérieur, mais cela rend difficile de comprendre comment se situe ce creux démographique dans la dynamique décrite par l’auteur. Reste que cette construction d’histoire sociale appuyée sur les profonds changements induits par la dynamique démographique s’avère particulièrement inspirante. La description de mondes pleins nous interpelle, que ce soit celle de l’antiquité tardive, des XIIIe-XIVe siècles, ou d’autres, plus tardifs. Selon Paul Bairoch , la transition démographique située entre 1760 et 1960 a multiplié la population par cinq dans les pays touchés par la première industrialisation. Au XIXe siècle, Malthus s’en était alarmé. Ces réitérations périodiques des défis du monde plein se traduisent chaque fois par des transformations techniques et sociales profondes. « Sociales » est un terme clé, car dans le monde plein d’aujourd’hui, alors que nous pouvons objectivement affirmer que nous vivons à crédit des fruits de la nature, trop de gens mettent leur confiance dans les seules innovations techniques. Les mots de Tertullien frappent l’imaginaire contemporain. Nous pouvons prédire que notre mode de vie se modifiera, d’une manière ou d’une autre, qu’on le veuille ou non et il serait bien que, cette fois, nous soyons notre propre remède.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire cet article:

 Marcel Reinhard, André Armengaud, Jacques Dupâquier, Histoire générale de la population mondiale, Paris, Montchrestien, 1968.

Le Procès de civilisation (2): Comment peut-on être civilisé?

Je reprends aujourd’hui ma série sur l’ouvrage Le procès de civilisation de Norbert Elias. Comme je l’ai expliqué ici, cet ouvrage n’a jamais été entièrement traduit en français. Les première et deuxième parties ont été traduites sous le titre La civilisation des moeurs et les quatrième et cinquième parties ont été traduites sous le titre La dynamique de l’Occident. Un peu plus d’une centaine de pages, situées au centre de l’ouvrage, ont été négligées par l’édition francophone. On ne peut qu’espérer que la situation se corrige éventuellement. Entretemps, les commentateurs d’Elias ne semblent pas considérer que cette omission transfigure complètement son raisonnement. C’est donc d’abord à partir de la traduction dont on dispose que je fais mon compte-rendu. J’avais résumé la première partie dans ce billet. J’y expliquais qu’Elias avait observé que si, à son époque, la « civilisation » était conçue chez certains peuples, notamment les Français, comme une marque de supériorité face aux « barbares », elle avait d’abord été perçue comme un processus continu d’acquisition de certaines valeurs, celles de la « civilité ». Cela explique le titre de la seconde partie du livre, « comment peut-on être civilisé? », qui se penche sur ce processus, ses contenus et ses dynamiques. C’est cette partie que je compte résumer dans ce billet.

Comment peut-on être civilisé?

Avant la « civilisation », il y avait la « civilité », un terme qui s’est popularisé dans le second quart du XVIe siècle, une popularisation qui s’illustre dans l’immense succès qu’a connu l’ouvrage d’Érasme, La civilité puérile, qui indiquait comment on devait éduquer les enfants aux bonnes manières. Elias discute longuement des impressions que cet ouvrage produit sur le lecteur du début du XXe siècle (l’époque où Elias écrit son livre), un sentiment de familiarité pour nombre d’indications, d’amusement ou de gène pour d’autres qui sont discutées avec trop de franchise et de sans-gêne pour sa sensibilité. Ce point de départ reviendra à plusieurs reprises dans cette partie, car il est emblématique de l’évolution des moeurs entre le XVIe et le XXe siècle.

Le point de départ de cette seconde partie est un long chapitre (pp.113-180) sur la notion de « civilité », qui accorde une très grande place à l’analyse de l’ouvrage La civilité puérile d’Érasme (1530). Œuvre mineur de l’humaniste de Rotterdam, La civilité puérile n’en a pas moins été l’un de ses livres les plus largement diffusés. Cette diffusion témoigne d’un besoin social de l’époque. La civilité puérile n’est d’ailleurs pas le seul ouvrage de civilité à connaître le succès à a Renaissance. Il se singularise de la plupart des autres traités de civilité en ce qu’il propose le savoir-vivre de la civilité comme universel, sans en faire le propre d’une classe sociale particulière.

Elias note que les éléments de la civilité prennent racine dans la courtoisie du Moyen Âge, c’est-à-dire les bonnes manières associées à la cour. Mais de nouveaux traits s’observent dans les traités de civilité. Dans ceux-ci, par exemple, on accorde davantage d’importance au sens de l’observation: « La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère: les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen Âge », commente l’auteur (p.170). De plus, la pression exercée sur chacun pour respecter les codes de civilité s’est accrue. En effet, non seulement les règles se précisent, mais elles s’accompagnent d’observations qui font le lien entre les règles générales et les situations particulières. On trouve même, dans les nouveaux traités de civilité, des conseils sur la manière d’agir envers les écarts de conduite des autres et des moyens pour les corriger sans les heurter.

Ce que note Elias, par-dessus tout, c’est que les règles du savoir-vivre suivent au fil du temps un processus dynamique. Au cours du Moyen Âge, les règles de la courtoisie changent peu: en effet, dans les textes qui les récapitulent, « on nous cite à travers les siècles toujours les mêmes mœurs, les mêmes usages, bons ou mauvais » (p.176). Ces comportements demeurent à peu près à la Renaissance, mais avec une volonté plus ferme de les faire appliquer. Mais au-delà du XVIe siècle, les comportements commencent à évoluer.

Toute la démarche d’Elias, amorcée dans ce chapitre et poursuivie au cours de cette seconde partie, consiste à rendre un tableau général de l’évolution des règles de savoir-vivre du XIIIe au XVIIIe siècle. Les chapitres suivants commencent pour la plupart par des longues citations de traités de savoir-vivre placées en ordre chronologique et regroupées par thèmes. Il les commente ensuite pour montrer, d’abord que la fonction de ces traités est d’introduire les classes sociales inférieures aux mœurs des classes sociales supérieures, ensuite que les exigences formulées sont de plus en plus élevées au fil du temps.

Ce qu’il importe de retenir c’est le fait que la modification des mœurs de cour qui, à première vue, semble obéir à des fantaisies fortuites et des vogues passagères s’opère en réalité à travers les siècles selon certaines directions et lignes évolutives déterminées, qu’elle se traduit par un déplacement du seuil de ce qui est considéré comme pénible et honteux et aboutit à ce que nous appelons aujourd’hui le « raffinement », la « civilisation ». Un certain dynamisme social déclenche un dynamisme psychique soumis à des règles propres (pp.217-218).

Les chapitres suivants abordent différents thèmes en lien avec les bonnes manières, ou complémentaires: les manières de se tenir à table (chapitre 4), chapitre où il fait également des remarques sur l’art de « bien parler »; les manières en fonction de quelques « fonctions naturelles »: faire ses besoins, se moucher, cracher et dormir; les relations sexuelles; enfin, la gestion de l’agressivité. Pour la plupart d’entre elles, il note l’arbitraire des normes, au-delà des justifications qui en sont données:

Rien dans les manières de table ne « va de soi », rien ne peut être considéré comme le résultat d’un « sentiment de gêne » naturel. Ni la cuiller, ni la fourchette, ni la serviette n’ont été inventées un jour, comme un outil technique, avec une finalité précise et un mode d’emploi détaillé: leur fonction s’est précisée peu à peu à travers les âges par l’influence directe des relations et coutumes sociales, leur forme a été fixée non sans tâtonnements (p.231).

Et encore:

Cette constatation déconcerte un peu l’observateur du XXe siècle: il s’imaginerait volontiers qu’on a motivé par exemple l’interdiction de « manger avec les mains », l’introduction de la fourchette et du couvert personnel et toutes les autres normes du rituel par des motifs d' »hygiène »: car c’est là sa propre façon d’expliquer les usages auxquels il se conforme. Mais jusqu’en 1750, on ne trouve à peu près aucun texte tendant à expliquer la plus grande retenue exigée des convives par des motifs de cet ordre. Les « motivations rationnelles » s’effacent plus ou moins complètement devant les motivations d’un autre ordre [à savoir, que ce n’est pas « bien né » ou « courtois »] (p.244).

D’autres exemples sont appelés pour montrer le principe de constance des évolutions: la consommation de la viande, qui évolue vers une cuisine qui rend de plus en plus méconnaissable l’origine animale de la viande, éloignant de la table les tabous de la mort et du sang. Elias observe que dans d’autres sociétés, comme la Chine, les morceaux de viande sont si découpés que cela pourrait bien être le point d’arrivée de ce processus. L’usage du couteau, par ailleurs, est entouré d’un très grand nombre de précautions et d’interdictions: un signe de la symbolique violente auquel cet instrument est associé?

Pour Elias, ce qui est ressenti comme « pénible » vient essentiellement de l’éducation. Or, celle-ci provient des normes de civilités développées au fil de l’histoire d’une société.

Ainsi s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. Si l’on tenait à qualifier de « lois » les processus récurrents, on serait en droit de formuler à l’exemple de la « loi fondamentale de la biogenèse » une loi fondamentale de la sociogenèse et de la psychogenèse (p.275).

Quant à la pudeur, Elias ne note pas seulement son évolution vers un rigorisme toujours plus affirmé. Il souligne également son caractère hiérarchisant (pp.297-300): on se gêne davantage devant un pair ou un supérieur que devant un domestique, par exemple. Cette dimension hiérarchique démontre que ces sentiments sont des productions sociales, mais les acteurs tendent à les intérioriser si profondément qu’ils les croient naturels. À un niveau très élevé d’autocontrainte, les acteurs peuvent relâcher quelque peu leurs mœurs sans grandes craintes, dit-il en se référant à l’évolution postérieure à la Première Guerre mondiale. Mais il n’approfondira pas ce point (Cas Wouters le fera beaucoup plus tard en reprenant la méthode d’Elias pour la période 1890-2000, voir ).

Le chapitre VII aborde les modifications dans les comportements violents. Dans ce cas comme dans les autres, Elias note une évolution qui tend généralement toujours dans la même direction. Il décrit longuement la violence du Moyen Âge, mais aussi l’intensité des sentiments exprimés.

Quand on consulte les documents du Moyen Âge, on fait toujours la même constatation: la vie de l’homme médiéval est fondée sur des conditions affectives différentes des nôtres, elle est incertaine, peu soucieuse de l’avenir. Celui qui, dans cette société, n’aimait et ne haïssait pas de toutes ses forces, qui n’était pas prêt à payer de sa personne pouvait s’enfermer dans un couvent; mais dans la vie séculière, il était aussi perdu que le sera dans la société ultérieure et notamment dans la société de cour l’homme incapable de refréner ses passions, de dissimuler ses réactions affectives, de se comporter en homme « civilisé » (p.439).

Il énonce sa thèse principale, qu’il développera surtout dans le volume suivant, ainsi:

« Il n’existe pas de puissance coercitive capable d’imposer aux hommes la modération. Quand dans telle ou telle région, le pouvoir central s’affermit, quand il oblige les hommes sur un territoire plus ou moins étendu de vivre en paix, on assiste aussi à un changement progressif de l’affectivité et des normes de l’économie pulsionnelle. Peu à peu – nous en reparlerons – la retenue relative et les « égards des uns pour les autres » s’accroissent d’abord dans les rapports sociaux de la vie de tous les jours » (p.440).

L’autocontrôle affectif peut alors se maintenir même dans des situations qui le mettent à l’épreuve, comme la guerre, car les techniques de combat mises en place au sein de ces sociétés requièrent, pour être mises en œuvre efficacement, un degré de coordination et de « sang froid » très élevé.

À la fin de cette démonstration, Elias a montré l’évolution des moeurs concernant les bonnes manières et l’accroissement de l’autocontrôle des individus. Toutefois, il n’en a pas encore systématiquement analysé les causes. La civilisation des moeurs contient de nombreuses réflexions qui ébauchent la thèse d’Elias sur les causes de cette évolution. Mais à arrêter la lecture au terme de ce volume, on peut aisément rester sur l’impression d’un grand récit évolutionniste. Cela sera souvent reproché – à tort à mon avis – à Elias, en Allemagne comme en France, mais dans ce dernier pays, c’est sans doute aggravé par le choix éditorial d’avoir scindé l’oeuvre en deux. C’est en effet dans La dynamique de l’Occident qu’on peut le mieux voir comment Elias théorise l’évolution des affects en Occident.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue avant d’écrire cet article:

Cas Wouters, Informalization, Manners and Emotions since 1890, Los Angeles – London – New Delhi – Singapore, SAGE Publication, 2007, 274 pages.