Rodinson – Les étapes du regard occidental sur le monde musulman (5-8)

Comme je l’ai indiqué dans le billet de la semaine dernière, je reviens souvent sur ce texte de Maxime Rodinson sur les « Étapes du regard occidental sur le monde musulman ». Le texte retrace huit « étapes » (je n’aime pas le mot, auquel je préférerais « période », qui suggère moins l’idée d’une progression). J’avais résumé les quatre première dans le précédent billet. Voici les quatre suivantes. Elles sont marquées par la naissance de l’orientalisme, à partir de la Renaissance.

5.Naissance de l’orientalisme

Les projets polémiques ont donné lieu à des projets érudits. Sur ce point, Rodinson affirme une certaine confiance dans la nature même de l’érudition, qui « tend d’elle-même à une certaine objectivité. […] L’érudition tend toujours à rechercher la vérité pour elle-même » . Quelques centres d’étude de la langue arabe naissent, en particulier à Rome, en raison des projets pontificaux de réunir les chrétiens de Syrie et Palestine à l’Église catholique. En France, l’un des pionniers est Guillaume Postel, humaniste mystique, qui rassemble une collection de manuscrits de langue arabe et fait progresser l’étude de l’arabe. L’un de ses disciples, Joseph Scaliger, se distingue en étant l’un des premiers à faire progresser l’étude des langues orientales sans inféoder son étude à un projet missionnaire.  À partir de la fin du XVIe siècle, des imprimeries en arabe permettent une diffusion d’une certaine importance des études de langue arabe, notamment aux Pays-Bas et en Allemagne .

L’émergence, à partir de la fin du XVIe siècle, de l’État moderne, a permit l’émergence de structures de réflexions et d’une lente tendance à la spécialisation de la recherche. Aux côtés des motivations religieuses, les États (Angleterre, France, Provinces-Unis) favorisaient l’étude des langues orientales dans le but de développer le commerce avec ces régions. D’autres étudaient l’Empire ottoman, encore menaçant, pour des motifs militaires. La spécialisation des recherches qui se développa tranquillement vers le début du XVIIe siècle s’accompagnait de la création d’outils linguistiques spécialisés, notamment de grammaires, de dictionnaires et de traductions. D’après Rodinson, « [d]ésormais, le monde musulman n’apparaît plus comme le domaine de l’Antéchrist, mais essentiellement comme le lieu d’une civilisation exotique, pittoresque, vivant dans une atmosphère fabuleuse peuplée de génies capricieux, bons ou mauvais, enchantant un public qui a eu tellement de goût pour les contes de fée européens » . C’est dans cet atmosphère, à laquelle il contribua significativement, qu’Antoine Galland publia, pour la première fois et non sans plusieurs trahisons de l’original, sa traduction des Mille et Une Nuit (1704-1717).

6.L’âge des Lumières

Si l’époque précédente avait rompu avec une approche strictement polémique et apologétique de l’islam, l’âge des Lumière franchit une étape supplémentaire vers « l’objectivité », d’après Rodinson, en raison de l’anticléricalisme des philosophes. Des thèmes de réflexion sur le monde musulman offrent davantage de points positifs. À partir du XVIIe siècle, par exemple, celui de la « tolérance turque » devient fréquente chez des auteurs chrétiens confrontés au spectacle des guerres de religion . Beaucoup voient l’islam comme une religion moins contraignante, plus simple et raisonnable. Chez les spécialistes, des progrès notables sont également accomplis, comme la parution d’une traduction annotée du Coran, celle de George Sale . Pour Rodinson, « le XVIIIe siècle regarda vraiment l’Orient musulman avec des yeux fraternels et compréhensifs » . Les philosophes des Lumières étaient susceptibles de relativiser les reproches faits au monde musulman en montrant que les mêmes reproches pouvaient être adressés aux chrétiens ou qu’un système politique autoritaire comme celui des ottomans pouvait être expliqué par des causes autres que religieuses (géographiques, chez Montesquieu). Les ambassadeurs établis à Istanbul envoyaient par ailleurs des informations précises. La femme de l’un d’entre eux, Lady Montagu, fournit les premières observations des harems turcs qui ne relèvent pas du fantasme ou du moralisme . D’autres récits de voyage, effectués par des observateurs à l’esprit scientifique, nourrissent les descriptions du monde musulman, en particulier le Voyage en Syrie et en Égypte de Volney (1787). Cependant, ces ouvrages d’observations précises servent aussi les entreprises impériales des puissances occidentales . Par ailleurs, aux côtés de ces observateurs positivistes, une littérature exotisante et fantastique, « pré-romantique », se développe dans la foulée de l’oeuvre d’Antoine Gallant .

7.Le XIXe siècle: exotisme, impérialisme, spécialisation

Les trois tendances du XIXe siècle, exprimées dans le titre de section, sont contradictoires, mais complémentaires. La sensibilité occidentale connaît une évolution qui l’amène à exacerber le goût de l’exotique. La recherche de l’exotisme, qui va de pair avec le romantisme qui se développe à l’époque, prend appui sur la représentation merveilleuse de l’Orient qui avait commencé à se développer au siècle précédent pour trouver l’expression la plus haute de la différence avec l’Occident. Cette « mode orientale » relance par ailleurs les études orientalistes. Malgré l’interaction entre l’orientalisme artistique, exotisant, et l’orientalisme savant, ce dernier a tenu à marquer sa différence en développant un soucis scrupuleux de la preuve. Le grand initiateur de l’orientalisme en France, Sylvestre de Sacy, « imposa au monde européen des spécialistes cette ascèse rigoureuse à laquelle son jansénisme l’avait préparé » . Les savants du XIXe siècle ont également achevé la rupture de l’étude des langues orientales et de la théologie . Pour Rodinson, « [c]e recours à l’objectivité, au travail ingrat du spécialiste était dans la ligne des tendances profondes d’une époque tournée vers l’organisation de la recherche scientifique en profondeur, dans une société où le capitalisme animait un développement industriel sans précédent » . Dans la foulée, de nombreux centres d’études orientales sont donc nés. C’est ce mouvement qui donne corps à l’idée qu’existe une discipline particulière dédiée à l’étude des pays d’orients, « l’orientalisme ». Reste la troisième tendance du XIXe siècle qui a été évoquée dans le titre: l’impérialisme. Le XIXe siècle est le grand siècle du colonialisme européen et de la compétition entre les empires européens. Le déclin de l’empire ottoman, depuis le XVIIIe siècle, pose la question de la répartition de ses possessions entre les empires qui lorgnent vers celle-ci: c’est la « Question d’Orient ». Les pays musulmans tombent progressivement sous le contrôle des européens, parfois directement par la conquête militaire, comme l’Algérie, ou d’abord par le contrôle économique. Leur faiblesse militaire face aux européens permet aux artistes d’imaginer la « barbarie » des musulmans sur le mode de l’exotisme, sans la craindre. La notion qu’existent des « civilisations » dotées d’essences distinctes naît de ce rapport de force. L’essentialisme de l’époque est alimenté par les théories raciales de l’anthropologie physique, les théories linguistiques qui identifient langue et mentalité et l’histoire des religions qui suppose une réalité immuable à celles-ci. La connaissance, souvent vulgarisée et sans nuance, de ces théories par les orientalistes orientent leur lecture des textes. Mais l’évolutionnisme et l’impérialisme en amènent aussi quelques-uns à concevoir ces sociétés, non pas comme figées, mais comme des entités à « régénérer » par l’adoption du modèle européen .

8.L’ébranlement de l’européocentrisme

Pour Rodinson, les débuts de l’ébranlement de l’européocentrisme doivent être situés lors de la guerre de 1914-1918. L’intensité et la barbarie de la guerre ont créé des failles (à défaut d’une destruction immédiate), dans la certitude de la supériorité de la civilisation européenne sur les autres. Plusieurs révoltes et mouvements nationalistes hors d’Occident ont également ébréché le mythe de l’invincibilité occidentale. Face à cette configuration, plusieurs réactions sont observables: la réaffirmation effrayée du racisme face à un monde menaçant l’Occident; l’anticolonialisme; l’exotisme colonial, regard affectueux pour la différence étrangère qui amène à figer les différences et les traditions en appuyant les groupes les plus conservateurs des sociétés colonisées; l’ésotérisme qui cherche dans l’Orient musulman (soufi), hindouiste ou bouddhiste des sources de sagesse. Du côté de l’Union soviétique et des marxistes, l’islam n’apparaît que comme une religion comme les autres, aliénant le peuple et devant par conséquent être éradiquée.  Du côté de l’anticolonialisme de gauche, l’universalisme tendra cependant vers une reconnaissance ou même une exaltation des spécificités. Pour les versants chrétiens de la gauche, la progression de l’athéisme fait voir les autres religions comme des soeurs en spiritualité et des alliées potentielles, les différences étant considérées comme secondaire. Ce sera également la posture oecuménique du Concile de Vatican II . Face à ces tendances, subsistent bien sûr des tendances opposées, parfois intégristes, souvent attachées à défendre la supériorité occidentale.

Pour les évolutions dans le monde savant, Rodinson note d’abord la volonté de dépasser les méthodes strictement philologiques qui avaient constitué l’écrasante majorité de l’activité des orientalistes du XIXe siècle. De ce fait, l’orientalisme tend à éclater en diverses disciplines étudiant le monde musulman sous des aspects divers (histoire, démographie, sociologie, science des religions, économie, etc.). Par ailleurs, les spécialistes occidentaux nouent davantage de liens avec des spécialistes musulmans, par ailleurs encore trop peu nombreux. Autre tendance, la diversification des intérêts, des régions et des époques délaissés par les orientalistes du XIXe siècle faisant l’objet d’études plus nombreuses. Cette diversification des intérêts tient en grande partie à l’influence des nouvelles disciplines intégrées à l’étude des mondes « orientaux », qui apportent avec elles leurs problématisations du monde. L’ébranlement, ici, est celui de l’hégémonie de la philologie. C’est ce sur quoi conclut Rodinson.

Bibliographie

Rodinson – Les étapes du regard occidental sur le monde musulman (1-4)

J’ai déjà eu l’occasion de l’écrire ailleurs, le texte dont il sera question ici est l’un de ceux auxquels je reviens régulièrement quand je travaille sur les représentations de l’islam chez les chrétiens . Il a été publié dans une compilation de trois grands articles intitulée La fascination de l’islam . J’ai voulu donner ici un résumé de son approche. Trois grands traits la caractérisent: la volonté d’examiner les causes sociopolitiques transformant le regard, celle d’examiner différents types de regards selon les secteurs de la société et la volonté de ne pas circonscrire l’enquête à une époque particulière. Au chapitre des principaux défauts, je signalerai ce qui me semble un biais objectiviste, qui entraîne le second défaut, une tendance (pas trop prononcée mais perceptible) à l’évolutionnisme. Je résumerai le texte section par section. Pour garder un résumé avec un nombre raisonnable de détails, j’exposerai le tout en deux billets, portant chacun sur quatre des « étapes » traitées par Rodinson. Celui d’aujourd’hui ira du Moyen Âge au XVIIe siècle.

1.Le Moyen Âge: deux univers en lutte

Aux premiers siècles d’existence de l’islam, les références, chez les chroniqueurs européens, aux « Sarrasins » étaient dispersées et suggéraient des invasions barbares parmi plusieurs autres. La liaison entre les différents peuples musulmans n’était pas claire pour les chroniqueurs. De même, ils ne furent pas perçu sous la forme d’un danger religieux et étaient vu comme des « barbares » « païens » comme les autres, aux côtés des Avars et des Vikings.

Ce n’est qu’à partir du XIe siècle que cette situation a changé. En effet, à cette époque, les autres « barbares » étaient vaincus ou convertis au christianisme. Par ailleurs, le XIe siècle européen connaît à la fois une fragmentation politique et une recomposition de l’Église chrétienne, sous l’effet de la croissance clunisienne et de la réforme grégorienne. Pour Rodinson, c’est parce que l’Église a représenté, à cette époque, la seule force unificatrice qu’une définition religieuse de l’ennemi s’est imposée .  Or, la poussée du féodalisme européen s’est traduite par ailleurs par des conquêtes chrétiennes en Espagne et en Syrie-Palestine. Cela forgea deux types d’images de l’islam: l’une, exacte et nuancée, resta confinée au sein des chancelleries; l’autre, bien plus diffusée, montrait de l’islam une image détestable tout en alimentant le goût du public pour le merveilleux . Ce sont les années 1100 à 1140 qui furent les plus prolifiques en écriture sur ces thèmes.

Aux côtés des connaissances diplomatiques et de la représentation diabolisante de l’islam, une troisième forme d’attitude envers le monde musulman s’est forgée au niveau des transferts culturels et scientifiques. Non seulement les intellectuels se sont intéressés aux écrits de grands penseurs musulmans, mais encore « par la force des choses, on finissait par apprendre quelque chose sur le véhicule musulman de ce savoir. […] Il était inévitable que des connaissances plus exactes sur cet univers se diffusent par ce canal » . L’image des mondes musulmans comme paradis des philosophes qui s’est forgée à partir de la réception d’Avicenne, d’Averroès et d’autres fut conciliée avec celle de l’infamie de l’islam en imaginant que les philosophes musulmans se moquaient secrètement du Coran .

Influencée par ce dernier courant, la polémique évolua en cherchant à fonder ses attaques contre l’islam sur une connaissance plus ou moins directe de celui-ci. L’entreprise la plus emblématique de ce phénomène fut celle de Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, qui se rendit à Tolède pour faire traduire le Coran et quelques autres textes en latin. Ce dernier ne se faisait guère d’illusions sur sa capacité à convertir les musulmans. Il cherchait plutôt à éviter des conversions du christianisme à l’islam. Il qualifiait ainsi son travail « d’arme défensive »(cité par ).  Il existe, enfin, deux autres domaines où les contacts entre chrétiens et musulmans ont pu faire surgir de l’estime des seconds chez les premiers: le commerce, d’abord, et la guerre, les chevaliers chrétiens admirant souvent des adversaires de valeur, comme Saladin.

2. Croissance et déclin d’une vision moins polémique

Ce dernier mouvement prit de l’ampleur au moment où commençaient à se former des monarchies plus fortes, souvent en conflit avec la papauté, qui elle, connaissait un relatif déclin. « Les discordances internes gagnaient peu à peu, au détriment de l’unité idéologique, qui se réduisait très lentement au pur domaine du spirituel » . Pour les monarques en ascension, combattre leurs rivaux pour affermir leur position importait davantage que la croisade. Ce contexte laissait davantage de place pour des représentions chevaleresques des « Sarrasins » dans les chansons de geste, des projets de missions pacifiques (Lulle, Bacon) ou des alliances ponctuelles entre des monarques chrétiens et musulmans. Toutefois, la nuance laissera rapidement place à l’indifférence, les Européens ne se sentant plus menacés d’un point de vue culturel ou militaire . Puis, la culture médiévale ayant progressivement assimilé l’oeuvre des savants musulmans, les humanistes de la Renaissance mépriseront volontiers ces derniers .

3.La coexistence rapprochée: l’ennemi devient un partenaire

Pour Rodinson, cette période d’indifférence hautaine s’est terminée avec l’émergence de l’Empire ottoman. Chez les théologiens religieux, celui-ci s’est traduit par une nouvelle vague de traités sur l’islam, partagés entre un courant hostile, à la médiévale, et un courant dit « compréhensif », dont les figures les plus éminentes furent Juan de Segovia et Nicolas de Cues. Mais Rodinson s’attarde surtout sur l’insertion de la puissance ottomane dans le jeu d’alliance des puissances européennes, d’abord en Italie, puis le reste de l’Europe. Conséquences logique de ces liens diplomatiques – ainsi que de la naissance d’une conception moderne de la diplomatie dans la foulée des guerres d’Italie à la fin du XVe siècle et au début du XVIe -, des ambassades permanentes entre les Ottomans et les européens ont commencés à se créer à cette époque.

4.De la coexistence à l’objectivité

La tendance aux alliances, les ambassades et le commerce avec les Turcs avaient fait naître une curiosité – qui ne relevait pas encore de l’exotisme – envers les moeurs des pays musulmans, de plus en plus représentés au théâtre. Rodinson montre avec quelques exemples que nombre de dramaturge on tenté, en se fondant sur des récits de voyageurs, d’être aussi exacts que possible dans la manière dont ils représentaient les Turcs. Mais malgré ce souci, ils ne parvinrent pas encore à se dégager de leur ethnocentrisme et de leur tendance à déformer le portrait.

C’est à partir de ces tendances qu’allait naître l’orientalisme qui allait, assez lentement, se développer pour atteindre son apogée au XIXe siècle. On le verra dans les cinq étapes suivantes, qui seront traitées dans le prochain billet.

Bibliographie

Les représentations de l’islam au Québec: quelques pistes d’enquêtes

La représentation de l’islam, de l’Islam et des musulmans (1) au Québec est un phénomène qui commence à être étudié du point de vue, principalement, de la sociologie, des sciences des religions et des sciences de la communication. On mentionnera, sans prétention aucune à l’exhaustivité, les travaux de Rachad Antonius, Denise Helly, Paul Eid, Valérie Amiraux, David Koosens ou Frédéric Castel. Ces chercheurs ne représentent pas toujours une idéologie politique unique et c’est tant mieux. Tranquillement, les travaux s’accumulent et aident à éclairer tout un pan de la relation entre l’opinion publique québécoise (une expression à prendre avec prudence) et la condition musulmane au Québec. Mais ce n’est pas de ces travaux dont je souhaite parler dans ce billet. Il s’agit ici de poser quelques jalons sur l’étude de la dimension historique des représentations de l’islam et des musulmans au Québec. La science historique, sur ce point, offre un peu moins de travaux pour éclairer le sujet. Cela tient probablement en partie au fait qu’on estime que la représentation de l’islam au Québec commence avec la présence de musulmans sur le territoire québécois et que cette présence serait un phénomène récent. Pourtant, une enquête préliminaire montre que cette présomption n’est pas juste et que, lorsque les premiers musulmans sont arrivés au Québec, les Québécois avaient déjà à leur disposition des représentations leur permettant de qualifier ces nouveaux-venus. Il existe quelques travaux qui permettent de poser de premiers jalons pour mieux connaître cette histoire. Ce n’est qu’un début, mais ils montrent que la recherche sur ce sujet est en marche. Je ne les ai personnellement pas tous lus et ce billet prétend moins faire une synthèse de ces travaux que de rendre compte d’un premier travail de repérage.

En Nouvelle-France,  la référence à l’islam ne peut être que lointaine. Bien que la course « barbaresque » ait parfois agit jusque aussi loin que les rives de Terre-Neuve , suscitant peut-être une peur parmi les colons traversant l’Atlantique, on ne les retrouvait pas dans la colonie. La France, contrairement à l’Espagne, n’entretenait qu’un lien distant avec l’Islam et celui-ci ne devait pas être une préoccupation familière aux colons. Dans les colonies espagnoles, des mesures très restrictives sur l’accès au colonies ont contribué à réduire à quasiment rien le nombre de musulmans ayant émigré en Amérique, mais la présence de la préoccupation musulmane dans les décrets des autorités et le droit inquisitorial a contribué à alimenter une peur constante de l’islam dans ces régions . À ma connaissance, aucun phénomène similaire n’est à signaler en Nouvelle-France.

Toutefois, l’activité missionnaire catholique, à une époque où l’influence spirituelle des Espagnols était considérable, a enraciné dans la toponymie québécoise de nombreux saint.e.s espagnol.e.s. Thérèse d’Avila, Ignace de Loyola, Jean de la Croix, Jean d’Avila, Louis de Grenade, tous Espagnols sous leurs noms francisés, font partie du paysage québécois (François-Xavier, très présent également dans notre toponymie, était Portugais). Dominique Deslandres, qui a été ma codirectrice de thèse, a consacré quelques pages de son livre Croire et faire croire à ce que les missionnaires français ont retenu de la littérature spirituelle espagnole . Ces pages, de mémoire (2), ne mentionnent pas l’islam. C’est tout à fait compréhensible, car les missionnaires français sélectionnaient activement ce qui serait concrètement utile à leur tâche en Nouvelle-France. Toutefois, on peut formuler, à titre d’hypothèse de recherche, l’idée qu’en transmettant les références venant d’Espagne – par exemple les hagiographies de ces saints, qui ont tous à divers degré été en contact avec des morisques – ils ont pu transmettre une certaine représentation de l’islam. Pour le vérifier, il faudrait mener une enquête sur deux fronts: rechercher les références à l’islam dans les ouvrages consultés en Nouvelle-France et chercher les indices de transmission de ceux-ci au-delà des premières générations. Il n’est, en effet, pas exclu que ces représentations de l’islam se soient éteintes faute de transmission. En pratique, je ne crois pas que cette problématique ait jamais été explorée en histoire, mais le livre de Dominique Deslandres pourrait constituer un bon point de départ pour élaborer cette enquête.

Les recherches permettant d’explorer la fabrique d’une représentation de l’islam au Québec s’intéresse toutefois à des époques un peu plus récentes. Dans un mémoire de maîtrise soutenu à l’UQÀM, Catherine Larochelle s’est intéressée à la représentation de l’islam dans les manuels scolaires québécois du XIXe siècle. Elle poursuit actuellement un doctorat et des recherches plus amples sur cette questions deviendront sans doute accessible au cours des prochaines années .

Catherine Foisy, pour sa part, a étudié les missions des sœurs blanches québécoises dans l’espace colonial français, notamment au Maghreb entre 1911 et 1992. Les résultats que j’ai pu consulter sont extrêmement intéressants (dans le texte d’une conférence à laquelle je n’ai pas pu assister, mais qu’elle a eu la gentillesse de me faire parvenir). Je ne reviendrai pas dans ce billet sur le détail de l’analyse, mais on voit que les compte-rendus des sœurs blanches, diffusés au Québec sous forme d’articles de revues, a d’abord reproduit l’idéologie coloniale française, pour s’en détacher à l’occasion de la guerre d’Algérie et de l’indépendance .

Cette modification de la perception du monde musulman au Québec à l’occasion de la guerre d’Algérie n’est pas le propre que des missionnaires. La guerre d’Algérie a suscité une couverture médiatique importante au Québec, car elle renvoyait les Québécois à une réflexion sur la France et le colonialisme qui interpelait leur propre situation. Magali Deleuze a consacré, en son temps, une thèse à l’étude de cette couverture médiatique du conflit et la réflexion des intellectuels québécois sur la guerre d’Algérie . Cette thèse a par la suite été adaptée en livre et un article a été publié qui en résume une partie de la méthodologie et certains résultats . Magali Deleuze a établi une périodisation de la couverture médiatique de la guerre d’Algérie: entre 1954 et 1958, la couverture est relativement faible, les journaux s’y intéressant le plus étant Le Devoir (alors sous l’influence d’André Laurendeau, que certains considèrent comme la figure archétypique de l’intellectuel québécois du XXe siècle) et Le Soleil; de 1958 à 1960, l’intérêt grimpe en flèche, « en particulier chez plusieurs intellectuels qui y trouvent une source d’inspiration idéologique ou identitaire » ; puis, de 1961 à 1964, « l’inspiration fait place à une véritable appropriation, la guerre d’Algérie servant d’exemple récurrent dans les analyses de la question nationale québécoise » . Outre les grands journaux, la guerre est un thème régulièrement abordé dans certaines revues influentes des milieux intellectuels, comme Cité libre et La Revue socialiste et, plus tard, Liberté.

La guerre d’Algérie a représenté bien plus qu’un simple événement international violent pour plusieurs Québécois. Certains y ont puisé un exemple de leur propre « aliénation », comparant leur situation avec celle des peuples colonisés. D’autres y ont puisé une inspiration pour refuser la violence parfois liée à la lutte pour l’indépendance comme celle de l’Algérie, et plusieurs y ont vu un événement hautement dangereux pour la stabilité de l’Europe et de l’OTAN .

Notons que le mot « islam » n’apparaît nulle part dans l’article de Magali Deleuze. Même dans la thèse, longue de 303 pages, les occurrences sont rares et le mot « musulman » apparaît surtout comme désignant un peuple plutôt que des fidèles d’une religion (3). Bien que la couverture de l’événement fut importante, il ne semble pas qu’à cette époque le critère religieux ait été retenu comme un facteur déterminant dans l’analyse du conflit. Sous réserve de lecture plus avancées et de nouvelles enquêtes sur le contenu de la couverture, il semble bien que le cadrage national et colonial ait été préféré au cadrage religieux. C’est un élément important à retenir pour une histoire des représentations de l’islam au Québec. À cette époque, une interprétation en termes de « choc des civilisations » n’avait pas cours et les débats au Québec étaient plutôt cadrés par le positionnement entre, d’une part, l’attachement à l’identité française et, d’autre part, le sentiment de solidarité entre dominés. À cette époque, pour beaucoup de nationalistes québécois, la représentation du Québec comme nation colonisée était essentielle. Ils ont puisé de l’inspiration dans les écrits des classiques de la littérature anti-coloniale: Frantz Fanon, Jacques Berque, Albert Memmi. La réflexion sur les analogies coloniales entre l’Algérie (vivant une colonisation « grossière parce que violente » disait André Major) et le Québec (en proie à un colonialisme masqué et subtil) commencent dans Liberté avant d’être un thème majeur chez les auteurs de Parti pris .  Par ailleurs, cette époque correspond à un repositionnement de l’identité québécoise par rapport à la France, marquée par plusieurs ruptures nouvelles . D’autres publications de Magali Deleuze permettent d’explorer d’autres pistes sur ces thèmes.

Ce nouveau récit sur soi que se racontent les Québécois, qui les aide à mener une lutte nationaliste accompagnant la croissance de leur classe moyenne, est encore influent aujourd’hui. Les acteurs de cette lutte de libération (encore incomplète d’après plusieurs d’entre eux), voient encore le monde à travers ce prisme. D’après ce récit mémoriel, il est difficile de concevoir que les Québécois adhèrent à une idéologie coloniale, puisqu’ils sont en lutte contre leurs propres colonisateurs. Pourtant, la mise en perspective que permettent d’entrevoir des recherches comme celles de Catherine Foisy et Magali Deleuze, c’est que les Québécois ont dû, pour s’ouvrir au monde, opérer selon les règles des puissances impériales et, souvent, en diffuser les idéologies. Ils n’ont certes pas été purement passifs face à elles, mais il n’est pas possible de dire qu’il n’existe pas d’idéologie coloniale dans l’imaginaire qui nous a été légué. Voilà donc une autre grande avenue d’enquête historique sur la représentation de l’islam au Québec: clarifier la complexité de notre rapport historique envers les idéologies coloniales et anticoloniales.

D’autres jalons sont posés par l’étude de l’immigration. Hors de quelques travaux, le principal bloc pertinent est le livre récemment publié d’Houda Asal, Se dire Arabe au Canada. Un siècle d’immigration. Les premiers arabes immigrés au Canada n’étaient pas musulmans, mais provenaient du monde musulman. Ils ont donc véhiculé leur propre représentation du monde d’où ils provenaient. En 1931, trois ou quatre centaines de musulmans vivaient sur le territoire canadien. Par ailleurs, les représentations sur ces immigrants fabriquées par la société dominante ont pu contribuer à produire une association avec l’islam et une représentation du monde musulman. Les représentations orientalistes ont fortement marqué cette immigration, qu’elle soit musulmane ou non, et l’autrice estime qu’il existe une importante continuité entre l’arabophobie qui a marqué le premier siècle de présence arabe au Canada et l’islamophobie actuelle . Je travaille actuellement à une recension de ce livre qu’on pourra éventuellement lire sur HistoireEngagee.ca, je ne donnerai donc pas de détails pour le moment. Signalons en revanche que l’autrice traite surtout des arabes originaires du Machrek. On trouvera également sous sa plume un article, co-écrit avec Myriam Abouzaïd, sur les Marocains au Canada  et un article très complet sur le concept d’islamophobie et ses usages . La période examinée par son livre se termine en 1980 – à ce point, nous rejoignons une partie des travaux sociologiques mentionnés au début de l’article et qui permettront de compléter en partie le portrait.

(1) La convention grammaticale que je respecte ici veut que « islam » avec une minuscule désigne la religion musulmane, tandis que « Islam » avec une majuscule désigne une « civilisation » marquée par la présence majoritaire de l’islam.

(2) Au moment d’écrire ces lignes, je n’ai pas le livre sous la main.

(3) La plupart de ces occurrences du mot « musulman » dans la thèse proviennent de citations d’extraits d’articles écrits à cette époque.

Bibliographie