Le mémoire de Mélanie Beauregard (2) – Méditations sur le mémoire

Comme je l’ai indiqué dans mon précédent billet, j’aborderai maintenant mes réflexions de fond sur le mémoire résumé la dernière fois. Si on a lu ce billet, on appréciation est positive. Il s’agit d’un travail qui apporte une pierre utile à l’étude de l’islamophobie dans ses mécanismes discursifs, notamment dans le cadre québécois. Étant donné que les études sur l’islamophobie au Québec accusent un certain retard par rapport à d’autres pays, il faut saluer cette évolution. Il n’existe toutefois pas de travail intégral et il s’agit ici de réfléchir sur la méthode, ses limites, ses potentialités et d’autres enquêtes qui permettraient de la compléter. Lors d’un échange avec l’autrice il y a quelques mois, elle m’a dit que son mémoire était loin d’être parfait et que je ne devais pas me gêner pour le critiquer. Dont acte. J’essaierai ici de faire une critique constructive dans la mesure de mes moyens, gardant à l’esprit que je dois franchir la frontière disciplinaire de l’historien à la sociologue et que la méthode utilisée par Mélanie Beauregard ne m’est pas particulièrement familière. L’exercice de la critique ici consiste aussi, pour moi, à réfléchir tout haut pour clarifier mes impressions sur celle-ci.

La méthode, risques et potentiel

J’avouerai d’emblée ne pas être friand des approches lexicographiques, qui analysent un corpus de texte à partir de sélections de mots dont on calcule les occurrences et les interactions à partir d’indices mathématiques. « Ne pas être friand » ne signifie toutefois pas que je n’en admets pas l’utilité. La mathématisation peut être une manière de vérifier ou infirmer des impressions, d’appuyer des arguments et de se protéger contre des accusations de sélections arbitraires. En somme, elle appartient à l’arsenal d’objectivation auquel peut recourir le chercheur en sciences sociales. Il faut d’ailleurs souligner que les critiques qui ont cru pouvoir accuser Mélanie Beauregard de fabriquer des critères pour accommoder une conclusion décidée d’avance se sont manifestement fourvoyés. L’examen attentif du mémoire ne permet pas de soutenir une telle assertion, puisque :

  1. Le choix des critères n’a pas été fabriqué ad hoc pour cette recherche et provient d’études sur l’islamophobie réalisée par des gens qui n’avaient pas le Québec et encore moins Martineau comme sujet de préoccupation. Il se trouve simplement que ces critères ne décrivent pas Martineau à son avantage.
  2. L’autrice n’hésite pas à réfuter l’une de ses hypothèses initiales lorsqu’elle constate que l’analyse du corpus ne permet pas de la soutenir.

Ces points montrent que le travail d’objectivation possède une certaine efficacité dans le contraintes qu’un ou une chercheur.cheuse peut s’imposer à soi-même.

Pour revenir à l’approche lexicographique, peut-être que je m’en méfie, parce que les historiens y ont peu recours et que j’en ai donc peu l’habitude (ça n’empêche pas certains historiens quantitativistes de recommander la méthode – On verra sur ce point l’introduction pertinente de Claire Lemercier et Claire Zalc[1]). Bien sûr, type de méthode ne rend pas la forme particulièrement agréable à consulter, mais ce type de reproche est peu valable : ce n’est ni de la poésie ni un roman. Je m’interroge en revanche sur les effets d’un tel degré de formalisation de l’analyse. Un premier danger est évité : l’autrice semble avoir lu une à une chacune des chroniques, avoir codé dans un logiciel d’analyse qualitative les procédés identifiés, puis utilisé les codes pour procéder à la construction des indices statistiques sur lesquels elle appuie son analyse. C’est un bon point, car cela signifie que la mathématisation et le logiciel ne se substituent pas à la lecture proprement dite, comme il arrive parfois lorsque des corpus très volumineux sont examinés, mais viennent s’y surajouter pour supporter l’analyse. Il y a donc possibilité, lors de l’analyse du corpus de réajuster le tir, par exemple pour prendre en compte des paraphrases qui n’incluraient pas les mots-clés attendus. En revanche, ce haut degré de formalisation de l’analyse peut-il faire passer sous le radar des procédés de contournement ? La question se posera surtout à l’avenir, si les chroniqueurs, politiciens et intellectuels sont susceptibles d’apprendre à bien connaître les critères en vertu desquels ils seront analysés et éventuellement jugés, et d’élaborer des procédés pour parvenir à leur fin sans être aperçus. Noiriel a bien souligné ce problème dans les sondages qui, trop prévisibles, sous-représentent le racisme des lettrés et surreprésentent celui des pauvres et moins éduqués[2]. Une analyse sociologique trop formalisée risque-t-elle de prêter flanc à ce problème ? Elle y est moins vulnérable, car la sociologie, contrairement aux instituts de sondage, n’est pas une entreprise commerciale. Elle le pourrait s’y exposer si la méthode était répétée de manière régulière. Pour l’heure, le problème mérite sans doute d’être discuté, mais n’est pas trop immédiat. Un enjeu plus pressant est que l’analyse des textes comme corpus où il s’agirait de repérer des processus discursifs me paraît occulter les contextes d’énonciation et les rapports entretenus entre les textes entre eux. Les polémiques qui surviennent dans la sphère publique touchant à l’islam ont souvent une durée de quelques jours à quelques semaines. Il doit donc, au sein du corpus, y avoir des « chaînes de chroniques » dotées d’une dynamique propre, à analyser en fonction de codes spécifiques et d’une diachronique liée à l’événement auxquels elles font référence. L’étude de ces séquences pourrait être riche d’enseignements sur les modèles discursifs de Martineau, en mettant en lumière non pas seulement des procédés discursifs, mais des stratégies de positionnements. Sur un autre point, les explications méthodologiques ne m’ont pas bien aidé à comprendre la dimension cognitive de l’approche de l’autrice, qu’elle qualifie de « sociocognitive ». Peut-être les commentaires finaux sur la subtilité et la probable inconscience des usages identifiés relèvent-ils de cet aspect ?

Ces réserves exprimées, la méthode utilisée m’a semblé convaincante pour mettre en lumière les cohésions discursives à l’intérieur du corpus et les logiques qui les sous-tendent. La mathématisation permet de toujours savoir le poids des observations avancées et, à l’intérieur de ses limites d’observation, permet l’administration d’une preuve rigoureuse. Elle permet d’identifier l’islamophobie et de la situer en fonction d’un profil discursif donné. La cohésion qui se dégage de cette analyse devrait d’ailleurs faire réfléchir certains des critiques de Martineau, qui l’accusent de soutenir une idée et son contraire, sans fil conducteur : tel ne paraît pas être le problème de ce monsieur, du moins au cours de la période sous étude. Le profil islamophobe qui ressort est celui d’un auteur certes réactif (il réagit à l’actualité davantage qu’il ne prend d’initiatives, contredit davantage qu’il n’émet d’idée), mais relativement cohérent.

Je soulignerais également que c’est dans cette capacité à forger des profils variés que je vois l’une des potentialités principales de la méthodologie utilisée par Mélanie Beauregard. Celle-ci permet l’élaboration d’une typologie de discours islamophobes. L’autrice utilise en effet une grille en treize procédés. Qu’elle en repère cinq sur les treize peut correspondre à un profil. Il sera intéressant, si elle étend au cours de son doctorat son analyse sur un plus large nombre de chroniqueurs comme elle le suggère dans son mémoire, de voir combien de profils discursifs d’islamophobes elle peut identifier.

Quelques limites en amont et en aval

Cette dernière remarque sur la possibilité potentielle d’élaborer une typologie des profils discursifs islamophobes me permet de signaler deux limitations imposées par une approche d’analyse du discours. L’une de ces deux limites est signalée par l’autrice dans sa conclusion : nous manquons d’une étude de réception des discours pour aller au-delà de la logique interne de celui-ci et comprendre l’impact réel que celui-ci peut avoir sur les différents lectorats qu’il touche. La seconde touche à l’étude de la configuration du champ médiatique. En effet, si les profils identifiés peuvent être compris selon leurs logiques discursives internes, comprendre pourquoi un acteur médiatique (Martineau ou un autre) opte pour un discours ou une stratégie discursive donnée implique de comprendre sa trajectoire individuelle, les contraintes qui pèsent sur lui et son positionnement au sein du champ médiatique. En élaborant une typologie en fonction de groupes de procédés employés, on donne un appui pour deux types d’enquêtes qui viendraient combler ces lacunes. En amont du discours, des enquêtes sur les acteurs islamophobes du champ médiatiques qui permettraient de déterminer si des types de profils donnés correspondent à des types d’acteurs spécifiques. En aval du discours, des enquêtes sur la variété des réceptions possibles de ceux-ci : quels types de récepteurs réagissent de quelles manières à quels profils de discours ? En font-ils la reproduction active ? Passive ? Ou le combattent-ils ? Le détournent-ils ? En élargissant ainsi l’éventail des enquêtes, nous aurions alors véritablement les moyens de comprendre quel rôle le champ médiatique joue dans les enjeux ayant trait au racisme et à l’islamophobie.

Enfin, c’est la dernière voie que j’aimerais souligner, il faudrait pour élargir l’analyse examiner les interactions du discours islamophobe avec d’autres types de discours, car il n’existe pas en vase clos. Prenons par exemple le cas de Martineau et du féminisme. En page 89 de son mémoire, Beauregard cite un extrait de chronique de Martineau où il dénigre une journaliste ayant dit « Il est vrai qu’il a des gens au Québec qui se servent un droit à l’égalité pour cacher leur intolérance. Qui se découvrent féministe soudainement quand il est question d’islam ». Martineau tourne la remarque en ridicule, mais elle correspond au sentiment de bien des féministes qui voient leur cause instrumentalisée au service de l’intolérance, mais fait aussi l’objet d’une captation dans la mesure où ceux qui se la réapproprient ainsi se servent de leur féminisme autoproclamé pour attaquer les organisations féministes. Celles-ci sont ainsi sommées de ne s’intéresser qu’aux thèmes qui intéressent les islamophobes et à rien d’autre. Un autre sarcasme de Martineau, cité en page 99 du mémoire, exprime cette logique : « Au lieu d’écrire de longs manifestes contre les dangers du rouge à lèvres et du g-string, nos amies de la FFQ devraient plutôt lire Ma vie à contre Coran, de Djemila Benhabib. […] » Cette logique croise la hiérarchisation des musulmans identifiée par Mélanie Beauregard avec une autre hiérarchisation, des féministes cette fois-ci, avec des résultats semblables. Mais la représentation du féminisme dans les chroniques de Martineau ne faisant pas l’objet du mémoire, il est impossible d’affirmer avec certitude que ce procédé est utilisé de manière systématique. D’autres discours pourraient en général être analysés dans leurs interactions avec l’islamophobie : sur les élites, les immigrants, les religions, les mouvements sociaux en général.

Acte d’accusation ou exercice compréhensif ?

La réception médiatique du mémoire m’incite à aborder un dernier thème : ce mémoire peut-il se comprendre comme un acte d’accusation ? C’est largement ainsi qu’il a été reçu, tant par Martineau lui-même que ses alliés, ainsi que ses adversaires qui ne se sont pas gênés pour brandir triomphalement le mémoire (ou plus souvent les articles traitant de celui-ci) contre le chroniqueur honni. Les journalistes eux-mêmes, sans forcément prendre parti, semblent avoir estimé que l’intérêt principal du mémoire était d’affirmer que Martineau était islamophobe. Cette réception reflétait-elle la démarche de l’autrice ? Est-ce là le principal intérêt de ce travail ? Pour articuler ma réflexion, je commencerai par interroger la réponse que Mélanie Beauregard donne aux questions structurant sa problématique, puis je me tournerai vers l’adéquation entre l’argumentation déployée et les attentes du milieu médiatique.

Comme je l’ai indiqué dans mon premier billet, l’autrice présente son mémoire comme une sociologie des médias, en se demandant quel est le rôle des médias dans le discours public islamophobe : agissent-ils en structurant un discours préexistant, éventuellement en le banalisant ou, au contraire, en sont-ils producteurs et les piliers ? À cette question, nous n’aurons pas de réponse tout à fait claire dans la conclusion, mais nous avons certainement des éléments de réponse au sein du cheminement. Interprétons un peu : d’une part, on aura appris que l’argument d’autorité est l’un des traits centraux de la rhétorique de Martineau est l’argument d’autorité, d’autre part, on aura appris que les traits centraux de son profil islamophobe sont les procédés rhétoriques les moins directs (sauf un), traduisant une islamophobie vraisemblablement inconsciente et produite de l’intériorisation d’éléments structurels. Ces deux traits, l’usage de l’argument d’autorité et les procédés indirects et structurels favorisent l’hypothèse d’un profil médiatique qui structure et catalyse une islamophobie ambiante davantage que d’un profil produisant et implantant le discours. Le corpus se centrant sur un seul chroniqueur, cependant, cette conclusion ne peut être généralisée à l’ensemble des médias : on peut estimer par exemple que des « autorités » dont Martineau fait usage sont actrices du champ médiatique et y sont productrices de discours islamophobes.

Au-delà de ces indications, la méthodologie étant construite autour d’une série de critères associés à l’islamophobie, elle peut permettre d’identifier celle-ci et d’analyser les mécanismes internes du discours. Elle peut plus difficilement saisir les déterminants du rôle joué par les médias. Qu’il s’agisse de mettre en forme l’islamophobie ou de la produire, des questions continuent à se poser : pourquoi et comment des acteurs favorisant celle-ci parviennent-ils à se tailler une place de choix dans le milieu médiatique ? Qu’est-ce qui pousse les médias à favoriser ce type de discours ? Pour articuler le discours aux conditions de son émergence, d’autres méthodes devront être utilisées, notamment l’analyse des configurations et de l’économie des médias.

La réception du mémoire lui-même a été soumise aux configurations du champ médiatique. Le mémoire de Mélanie Beauregard a beau donner des indications pertinentes pour répondre à la question posée au début, le fait qu’elle ne fasse que les esquisser en conclusion pour s’attarder plus longuement sur les traits islamophobes qu’on retrouve chez Martineau a sans doute favorisé sa récupération médiatique. D’une part, puisqu’on ne peut en tirer de conclusions définitives sur l’ensemble des médias, les journalistes qui l’introduisent dans l’espace public ne se sentent pas forcément appelés à faire leur propre examen de conscience. D’autre part, le fait que le corpus était centré sur un chroniqueur particulier très prolifique (en raison même du volume de sa production) en faisait un instrument aisément utilisable pour quiconque souhaite s’attaquer à lui. Dans un champ médiatique marqué par des affrontements constants, cela n’a pas manqué. La réception médiatique du mémoire s’est faite sur un mode proche du fait divers : crime — identification du méchant – procès (j’ai pris quelques notes sur ce sujet ici). Très vite, les adversaires de Martineau ont construire « l’affaire » avec Martineau dans le rôle du méchant, tandis que Martineau lui-même et ses alliés ont retourné l’histoire pour mettre Mélanie Beauregard (qu’ils ne nommaient pas par son nom), « l’étudiante en sociologie de l’UQAM » dans le rôle de la méchante. Ce retournement était d’autant plus aisé pour eux que le mémoire était construit sur un terme déjà intégré aux stratégies rhétoriques de Martineau : islamophobie. Ironiquement, la première réaction du chroniqueur était conforme à un schème analysé en page 63 du mémoire : se poser en victime de la « menace de l’islamophobie », de censure (il y a eu beaucoup de réactions sur Facebook, mais sa principale réponse s’est faite dans sa chronique du 7 mars 2017, qui épousait bien des schèmes analysés par Beauregard dans son mémoire, comme quoi celui-ci semble avoir quelques qualités prédictives). Les critères sur lesquels elle se fonde pour discuter ce qu’est l’islamophobie ont été négligés par les deux camps, l’un sûr que l’islamophobie n’existe pas, l’autre sûr de ce que c’est. Il importe pourtant de rappeler que ces critères, elle ne les a pas inventés et qu’ils ne sont pas là ad hoc pour fabriquer une accusation. Dans cette mise en récit médiatique du mémoire, les deux camps ont négligé bien des éléments du mémoire. Le caractère indirect et inconscient de son islamophobie s’accordait assez mal, par exemple avec l’une et l’autre narrativité. La notion que le mémoire devait être un jalon sur une étude plus large de l’islamophobie a également été négligée par les deux camps.

Ces brefs commentaires sur la réduction du contenu du mémoire à ce qui pouvait simplement servir à alimenter les luttes préexistantes au sein de l’espace public paraissent renvoyer les deux camps de la réception dos à dos. C’est vrai, mais sur un critère spécifique, celui de la réduction du contenu. Comme je l’ai indiqué au début du premier billet, il faudrait une petite étude, autrement dit un examen attentif des acteurs de la réception et des étapes de celle-ci, pour aller plus loin et dégager les asymétries entre ceux-ci. Il faudrait notamment faire la part des logiques militantes, idéologiques et carriéristes qui y ont présidé. Je ne dispose pas du temps nécessaire pour me livrer à cet exercice. Par ailleurs, je laisserai à l’autrice elle-même la possibilité de se prononcer, si elle le souhaite, sur les usages publics qu’elle souhaiterait qu’on fasse de son travail. Je me suis contenté ici de tenter de rendre compte du travail de la chercheuse dans son ampleur et avec ses subtilités. Sans doute ma lecture met-elle davantage l’accent sur certains aspects que sur d’autres ; sans doute d’autres lecteurs préféreront accorder un peu plus d’importance à certains aspects, un peu moins à d’autres. J’ai voulu cependant en discuter longuement pour que toute l’ampleur de l’étude soit intégrée à la discussion, plutôt que de centrer celle-ci sur le seul Martineau.

Notes

[1] Claire LEMERCIER et Claire ZALC, Méthodes quantitatives pour l’historien, Paris, Éd. La Découverte, coll. « Collection Repères », n˚ 507, 2008, p. 49.

[2] Gérard NOIRIEL et Bertrand RICHARD, Racisme, la responsabilité des élites, Paris, Textuel, coll. « Conversations pour demain », 2007, p. 17‑22.

Usure de la culture

Sacrifiant la précision aux joies de l’assonance, mon titre peut induire en erreur : dans ce billet ce n’est pas la culture qui s’avérera usée, mais la catégorie de culture, le terme à l’intérieur duquel du nous regroupons certains concepts liant les productions idéelles et la vision du monde à l’aide desquels nous produisons un lieu que nous pouvons habiter collectivement et individuellement. J’ai déjà écrit un billet où je rapporte la définition de la culture de Maurice Godelier, ainsi qu’un billet rédigé d’après Guy Rocher qui indique les évolutions du sens de ce mot dans le temps. Aujourd’hui, je rapporterai essentiellement une mise en garde méthodologique de Serge Gruzinski dans La pensée métisse :

Pour appréhender les mélanges, il faut commencer par se méfier du terme « culture », usé jusqu’à la corde par des générations d’anthropologues, de sociologues et d’historiens. Progressivement doté des sens les plus divers, repris par les philosophes, adopté par des historiens souvent moins soucieux des contenus qu’ils lui donnent que leurs collègues anthropologues, le terme a fini par envahir les médias et les couloirs des administrations. Appliqué à l’origine aux mondes prémodernes et primitifs, il a ensuite été étendu aux sociétés de la modernité et aux réalités contemporaines, en devenant une sorte de fourre-tout de plus en plus difficile à cerner. Ce n’est pas qu’il soit aisé de s’en défaire : le terme colle à la plume et il n’est pas dit que dans ces pages on parviendra toujours à l’éviter. Or il entretient la croyance – avouée, inconsciente ou secrète qu’il existerait un « ensemble complexe », une totalité cohérente, stable, aux contours tangibles, capables de conditionner les comportements : la culture. Quel que soit l’époque ou le milieu, il ne resterait qu’à en définir le contenu, à dégager des « logiques », à mettre à jour des fonctions et des virtualités, tout en prenant soin d’en découvrir le noyau dur et inaltérable. Mais cette démarche « culturaliste » conduit à imprimer à la réalité une obsession d’ordre, de découpage et de mise en forme qui est en fait le propre de la modernité. En insistant sur les spécificités et les différences aux dépens de ce qui rattache chaque culture à d’autres ensembles, proches ou lointains, on en vient vite aux rhétoriques de l’altérité puis à celles du multiculturalisme qui défend « la cohabitation et la coexistence de groupes séparés et juxtaposés, résolument tournés vers le passé, qu’il convient de protéger de la rencontre avec les autres. ». Or, il suffit d’examiner l’histoire de n’importe quel groupe humain pour se rendre compte qu’en admettant que cet agencement de pratiques et de croyances possède une quelconque autonomie, il s’apparente davantage à une nébuleuse en perpétuel mouvement qu’à un système bien défini.

La catégorie de culture est l’exemple parfait du placage d’une notion occidentale sur des réalités qu’elle transforme ou fait disparaître. Son emploi routinier minimise ce que celles-ci comportent inévitablement et irréversiblement de « contaminations » étrangères, d’influences et d’emprunts venus d’autres horizons. Il incite à prendre les métissages pour des processus qui se propageraient aux confins d’entités stables, dénommées cultures ou civilisations. Ou comme des sortes de désordre qui brouilleraient soudain des ensembles impeccablement structurés et réputés authentiques .

Cette mise en garde insiste sur deux traits remarquables. D’une part, il y mentionne la démarche culturaliste, qui correspond à une influence du courant de pensée de l’anthropologie américaine. Ce courant de pensée s’est construit dans la foulée d’une séquence de débats qu’on pourrait présenter, de manière simplifiée, ainsi : aux fondateurs de l’anthropologie, qui pensaient en termes évolutionnistes, se sont opposés ensuite des penseurs « diffusionnistes » qui, critiquant le modèle évolutionniste du changement humain fondé sur l’inventivité intrinsèque des êtres humains, ont étudié les diffusions de certains traits ou pratiques culturels comme source de changement. Ainsi, les changements culturels n’étaient pas le fruit d’un « avancement » dans des étapes où toute société doit passer tôt ou tard, mais le produit d’influences extérieures . C’est contre ce dernier modèle que les culturalistes ont construit leurs propres thèses. Parce que les diffusionnistes étudiaient des diffusions de traits culturels isolément les uns des autres, les culturalistes leur ont reproché de ne pas saisir l’interdépendance des différents aspects d’une culture. Le modèle culturaliste américain insistait sur différents traits des cultures : la continuité de transmission de l’enfance à l’âge adulte ; l’uniformité culturelle des sociétés ; la cohérence interne des cultures et la séparation des cultures les unes par rapport aux autres . Cette manière de penser les cultures, fortement critiquée depuis, est encore puissamment influente aujourd’hui et se retrouve dans la vision critiquée par Gruzinski. Les problèmes propres à supposer une culture comme un tout cohérent et séparé de ses voisines rend difficile toute compréhension des contacts culturels ou des évolutions internes des cultures.

L’autre aspect de cette mise en garde, qui se trouve au début du paragraphe, concerne l’érosion des concepts à force d’usage et de popularité. Une partie de l’évolution décrite se trouve déjà dans ce que retrace, avec davantage de détails, Guy Rocher que j’ai déjà résumé dans le billet mentionné plus haut. L’autre partie couvre des aspects que le sociologue a laissés de côté, soit les diffusions d’un milieu à l’autre qui ont érodé la consistance du concept. Dans la description de Gruzinski, on note deux types d’érosions : la sortie de la discipline initiale (l’anthropologie) et son utilisation dans une nouvelle discipline (l’histoire) et la diffusion dans les univers publics que sont le langage courant, la sphère médiatique et le monde politico-bureaucratique. Dans le premier cas, cela peut s’expliquer par le fait que, utilisé dans sa discipline d’origine, les spécialistes peuvent être habitués à « baliser » un concept dans son usage, des mesures de contrôle que la discipline « importatrice » n’a pas l’habitude d’appliquer. En migrant d’une discipline à l’autre, le concept peut acquérir une souplesse remarquable, qui contribue à sa popularité, mais lui fait également perdre beaucoup de valeur. Le passage au public, quant à lui, fait sauter tous ces contrôles et, en conséquence, « l’entropie s’accomplit avec une rapidité étonnante » (Foucault, cité par ). C’est d’autant plus rapide si les médias et les politiques, autrement dit les instances de pouvoir et d’affrontement, s’en emparent, car chacun cherche à y remodeler le concept en fonction de ses intérêts. Dans ces situations, pour le chercheur, le concept doit, soit être abandonné, soit faire l’objet d’un dépoussiérage qui passe souvent par un retour aux sources.

 

Note: ce billet est le dernier de l’année. Je reprendrai les publications en janvier.

Bibliographie

Elias sur les mécanismes de monopolisation

J’ai, il y a longtemps, commencé une série sur Le procès de civilisation, l’ouvrage majeur de Norbert Elias. Le premier billet de cette série se trouve ici et le second ici. Je suis en train d’écrire le troisième. En attendant, voici un « hors-série » lié à ce troisième billet en cours d’écriture. Dans la partie de l’ouvrage que je résumerai dans ce billet, le concept de « monopolisation » est tout à fait central. J’ai décidé de regrouper ici les citations les plus significatives d’Elias sur ce sujet, ce qui permettra de réduire d’un bon millier de mots le billet à venir. Je pense par ailleurs qu’elles peuvent constituer une lecture intéressante en soi.

Elias explique pour la première fois le mécanisme de monopolisation dans l’extrait suivant:

Quand, dans une unité sociale d’une certaine étendue, un grand nombre d’unités sociales plus petites, qui par leur interdépendance forment la grande unité, disposent d’une force sociale à peu près égale et peuvent de ce fait librement – sans être gênées par des monopoles déjà existants – rivaliser pour la conquête des chances de puissance sociale, en premier lieu des moyens de subsistance et de production, la probabilité est forte que les uns sortent vainqueurs, les autres vaincus de ce combat et que les chances finissent par tomber entre les mains d’un petit nombre, tandis que les autres sont éliminés ou tombent sous la coupe de quelques-uns .

Le système logique de la libre concurrence tend donc naturellement vers la réduction progressive du nombre de concurrents jusqu’il n’y en ait plus qu’un: elle tend donc vers le monopole.

Elias explicite un peu la logique monopoliste:

Supposons, dans un espace social donné un certain nombre d’individus et un certain nombre de chances, chances en nombre insuffisant pour satisfaire tous les besoins. Supposons que chacun des individus rivalise avec une seule personne pour la conquête de ces chances; dans ce cas, il est peu probable que la lutte reste indéfiniment indécise, qu’il n’y ait pas de vainqueur, à condition toutefois que la concurrence soit libre et qu’aucune puissance monopoliste n’intervienne; il est plus probable que les duels se terminent alors par la victoire de l’un et la défaite de l’autre; or, les chances des vainqueurs s’en trouvent augmentées, celles des vaincus diminuées; on assiste à la réunion entre les mains de quelques-uns de chances multiples; les vaincus par contre sont éliminés de la compétition. À supposer que chaque vainqueur engage de nouveau le combat avec un autre vainqueur, le jeu recommence et une partie des individus s’empare des chances des vaincus; le nombre des personnes éliminées augmente; le processus se répète jusqu’à ce que, dans l’hypothèse optimale, un seul individu fasse main basse sur toutes les chances disponibles, les autres dépendant entièrement de lui .

Après avoir formulé quelques nuances et tendances complémentaires, il conclut:

Le processus de la formation de monopoles obéit donc, dans ses grandes lignes, à des lois structurelles extrêmement simples. Une place nettement assignable et un rôle positif reviennent à la libre compétition: elle consiste en une lutte d’un nombre relativement élevé d’individus, lutte dont l’enjeu est un ensemble de chances non encore soumis au monopole d’un seul ou d’un petit groupe. Une telle lutte éliminatoire précède chaque formation de monopole sociale; toute compétition libre et éliminatoire tend à la formation de monopoles .

Un peu plus loin, il rappelle qu’après la formation de monopoles territoriaux, le mécanisme, à notre époque, s’observe surtout dans le monde économique:

Quand on parle aujourd’hui de « concurrence libre » et de « formation de monopole », on songe en général d’abord à l’aspect qu’elles revêtent à notre époque. Pour nos contemporains, la « concurrence libre » est avant tout la concurrence pour des chances économiques, les combats acharnés que se livrent certaines personnes et certains groupes dans le cadre d’un ensemble de règles avec les seules armes de la force économique, combats qui aboutissent à l’accroissement des chances économiques de quelques-uns et à l’anéantissement, l’assujettissement ou au rétrécissement des bases économiques de beaucoup d’autres .

Voici maintenant un retour qu’il fait sur ce concept, dans le chapitre IV, où il explique notamment que les objectifs immédiats des individus tendent vers des résultats que personne n’a consciemment recherché:

En effet, le simple maintien de l’existence sociale dans un champ de « concurrence libre » implique l’expansion. Qui n’avance pas reste en arrière: la victoire entraîne – que ce soit ou non dans les intentions du vainqueur – la conquête d’une position de prédominance et le refoulement des rivaux dans une position de dépendance plus ou moins marquée. Qu’il s’agisse de la compétition pour la terre, les moyens d’action militaires, l’argent ou d’autres moyens de puissance sociale, les gains de l’un se font toujours au détriment des autres. Mais la victoire entraîne aussi, dans un délai plus ou moins long, l’affrontement avec un rival ayant accédé au même ordre de grandeur. Le vainqueur est forcé de reprendre sa marche ascendante, les autrs sont de nouveau condamnés à l’intégration, à la subordination, à l’humiliation, à la destruction. La transformation du rapport des forces, la conquête et la consolidation de positions de prédominance, qu’elles s’accomplissent par l’emploi de la violence militaire ou économique, par des conventions ou des ententes pacifiques, par la compétition, aboutissent nécessairement à une série d’éliminations et d’expansions, à des ascensions et des décadences, à des positions conformes ou contraires au sens de l’existence sociale des individus, elles s’acheminent inévitablement vers un ordre social nouveau, vers un ordre de monopolisation qu’aucun des intéressés n’a explicitement voulu ou prévu et qui met à la place de la concurrence sans monopoles la concurrence réglée par des monopoles. C’est seulement la formation de ce genre de monopoles qui rend possible l’organisation de la répartition des chances – et de la compétition – dans el sens d’une meilleure collaboration entre individus unis pour le meilleur et pour le pire .

Voici enfin une citation qui établit une fois pour toute le parallèle entre le processus de compétition militaire et le processus de compétition économique:

De même qu’on observe dans la société capitaliste du XIXe et surtout du XXe siècle, une tendance générale à la formation de monopoles économiques (peu importe que ce soit telle ou telle entreprise qui sorte victorieuse de l’épreuve et surclasse toutes les autres), de même qu’on note une poussée simultanée des États, surtout des États européens, vers l’hégémonie, poussée qui précède toute formation de monopoles, toute intégration, de même les luttes entre les maisons de guerriers médiévales et plus tard entre grands seigneurs féodaux et territoriaux s’orientent dans le sens de la monopolisation .

On voit, dans l’ensemble, que pour Elias, la libre concurrence – qu’elle soit politico-militaire ou économique – n’est jamais appelée à durer. Laissée à elle-même, elle n’est qu’une phase d’une évolution vers une situation de monopole.

Bibliographie

La double réification

Le mot «réification» vient du latin res, qui signifie «chose». Il est donc synonyme de «chosification», dont la construction est plus «vulgaire», mais aussi plus accessible à la plupart des gens. On dit qu’on «réifie» en général dans deux types de contextes :

  1. Soit lorsqu’on réduit des créatures vivantes à l’état de choses inanimées (par exemple lorsque, dans les idéologies esclavagistes, des êtres humains sont traités en marchandises; lorsque, dans l’industrie du sexe, des femmes sont traitées comme des produits; lorsque, dans l’idéologie de «l’animal-machine», les animaux sont considérés comme des entités incapables de souffrir).
  2. Soit lorsque des phénomènes changeants sont considérés comme des réalités immuables. Par exemple lorsqu’une nation, historiquement datée, s’attribue des origines dans les fonds des âges.

Ce point éclairci, je voulais souligner un passage de l’Introduction à la socio-histoire de Gérard Noiriel qui précise de belle manière que l’un des fondements de la valeur scientifique et civique des sciences sociales, ici l’histoire et la sociologie, réside dans une «critique de la réification des rapports sociaux»

L’histoire et la sociologie sont devenues des disciplines scientifiques en rejetant, chacune à leur manière, la «réification» du monde social. Dès le début du XIXe siècle, l’histoire s’est constituée en domaines autonomes de la connaissance, en montrant que les «choses» qui nous entourent (les bâtiments, les institutions, les objets, les archives, etc.) étaient les traces inertes des activités humaines du passé. La méthode historique, dont les grandes lignes datent de cette époque, repose sur un examen critique de ces traces. Elle a pour but de retrouver les individus en chair et en os derrière le monde inanimé des objets qu’ils ont laissé.

[…]

La sociologie est née à la fin du XIXe siècle, en développant une critique d’une autre forme de réification, inscrite celle-ci dans le langage, qui consiste à envisager les entités collectives (l’entreprise, l’État, l’Église, etc.) comme s’il s’agissait de personnes réelles. L’objet de la sociologie est de déconstruire ces entités pour retrouver les individus et les relations qu’ils entretiennent entre eux (ce qu’on appelle le «lien social») .

Noiriel prend cette double critique de la réification des mondes sociaux comme point de départ de la démarche «socio-historique» qui est devenue sa carte de visite. Il ne prétend pas que l’histoire et la sociologie se réduisent à ces critiques, mais il estime que, dans les deux cas, il s’agissait d’un pilier important de la constitution de ces domaines de connaissance en disciplines autonomes. C’est largement à partir de cette double critique que Noiriel construit son propre rapport à l’histoire, ce qu’il appelle la «socio-histoire». Pour Noiriel, il s’agit généralement de retrouver la genèse des phénomènes sociaux : retracer l’origine de leur existence et l’expliquer par l’examen des formes de liens sociaux qui la rende possible. L’histoire qu’il développe s’inscrit donc contre celle qui raconte les comportements des entités collectives. Néanmoins, il ne s’agit pas non plus de prétendre que les entités collectives n’existent pas : on peut le constater lorsque, par exemple, il critique les thèses prétendant que les nations sont de pures productions imaginaires . Pour Noiriel, la tâche consistant à retrouver les individus derrière les entités collectives consiste à retrouver par quels mécanismes sociaux les individus se retrouvent regroupés au sein de celles-ci, qu’ils le souhaitent ou non. Ainsi, des mécanismes politiques, juridiques et institutionnels donnent de l’importance à la nationalité, même pour des individus qui ne s’identifient pas à celle-ci.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire cet article :

Benedict Andersen, L’imaginaire national, 1992. Voir ce compte-rendu.

 

L’invention de la culture

Comme je l’ai indiqué dans mon compte-rendu de la première partie du Procès de civilisation de Norbert Elias, au début du XXe siècle, Elias constatait que les Français et les Allemands s’opposaient sur la manière dont ils exprimaient leurs nationalismes, les premiers en vantant leur « Civilisation », les seconds en vantant leur « Kultur ». Les uns et les autres reconnaissaient civilisation et culture comme des valeurs positives, mais les hiérarchisaient différemment posant l’une comme valeur essentielle, l’autre comme valeur secondaire. Ils en étaient venus également à comprendre ces hiérarchisations différentes comme des oppositions nationales. Le travail de Norbert Elias s’est construit comme une problématisation de cette opposition : il fallait, d’une part, en venir à comprendre comment chacune des deux sociétés en était venue à poser l’une de ces deux valeurs comme supérieure à l’autre et, d’autre part, comprendre comment la notion de « civilisation » en était venue à être comprise dans son sens actuel. Pour un résumé plus développé de cette analyse, je vous invite à lire le billet en question. Pour le billet actuel, ce que je veux relever, c’est que l’entreprise d’Elias prend son point de départ dans l’opposition de deux concepts (culture et civilisation) pour ne finalement livrer que la sociogenèse de l’un d’entre eux, celui de civilisation . Il y aurait donc lieu de compléter, et sans doute nuancer, l’analyse d’Elias par une entreprise équivalente sur la sociogenèse du concept de culture. Pour l’espace d’un billet de blogue, je noterai modestement quelques jalons d’une histoire du concept, principalement à partir de celle que laisse entrevoir Guy Rocher dans son Introduction à la sociologie générale , lui-même se fondant sur une étude détaillée intitulée Culture : A Critical Review of Concepts and Definitions.

On peut retracer l’origine du concept de culture dans le français de l’époque moderne. Ce mot signifiait, depuis le Moyen-Âge, « le culte religieux » et « culturer » pour cultiver la terre. Au XVIIe siècle, « culture » signifiait le travail de la terre, et par extension « faire pousser » quelque chose, notamment « la culture des lettres » ou « la culture des sciences ». À partir du XVIIIe siècle, les compléments tombent et on l’emploie de manière générale pour la formation de l’esprit. Un peu comme la civilisation, la culture était comprise comme un processus, le processus de progrès de l’esprit d’une personne.

L’usage se transposa en Allemagne au XVIIIe siècle, dans le contexte de l’histoire universelle et dans le sens des progrès de l’humanité. Il acquit ainsi le sens d’un processus collectif, plutôt que le sens individuel qu’il avait dans la langue française à la même époque. Johann Christophe Adelung (1732-1806) publie en 1782 un Essai sur l’histoire de la culture de l’espèce humaine : huit périodes historiques, analogie avec les périodes de l’âge de la vie.

Le sens de la « culture » a encore changé lorsque le mot est passé de l’allemand à l’anglais. l’anthropologue E.B. Tylor l’a employé comme un synonyme de civilisation

La culture ou la civilisation, entendue dans son sens ethnographique étendu, est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société. — Tylor, cité par .

Chez Tylor, la culture n’est plus un processus, une action, elle se rapporte plutôt à un ensemble de faits statiques et observables. Cette notion de culture s’est avérée particulièrement populaire aux États-Unis, les anthropologues américains étaient les premiers à définir l’anthropologie comme une science de la culture. C’est en Amérique que s’est d’abord et le plus complètement épanoui l’anthropologie dite « culturaliste ». Pour les représentants de cette école (notamment Franz Boas, Ruth Benedict et Margaret Mead), les cultures représentaient des ensembles cohérents, homogénéisants, voire homogènes, dont les différents traits étaient interdépendants. Par ailleurs, ils considéraient que les différentes cultures étaient irréductibles les unes aux autres, séparées et sans interpénétration entre elles (sur ce point, voir ). C’est aussi aux États-Unis que le terme de « culture » est passé de l’anthropologie à la sociologie, avec plus de lenteur toutefois que dans l’anthropologie. Dans l’anthropologie et la sociologie de langue française, il faut attendre après la Deuxième Guerre mondiale pour que le terme de culture soit largement adopté : cette époque correspond à une refondation de la sociologie française qui a favorisé l’influence américaine.

Rocher précise que, dans son étape allemande, la notion de culture, trop proche de celle de civilisation, a requis une réflexion sur la distinction entre les deux concepts. Deux distinctions concurrentes s’affrontaient:

La première consiste à englober dans la culture l’ensemble des moyens collectifs dont disposent l’homme ou une société pour contrôler et manipuler l’environnement physique, le monde naturel. Il s’agit donc principalement de la science, de la technologie et de leurs applications. La civilisation comprend l’ensemble des moyens collectifs auxquels l’homme peut recourir pour exercer un contrôle sur lui-même, pour se grandir intellectuellement, moralement, spirituellement. Les arts, la philosophie, la religion, le droit sont alors des faits de civilisation.

La seconde distinction est à peu près exactement l’inverse de la première. La notion de civilisation s’applique alors aux moyens qui servent les fins utilitaires et matérielles de la vie humaine collective; la civilisation porte un caractère rationnel, qu’exige le progrès des conditions physiques et matérielles du travail, de la production, de la technologie. La culture comprend plutôt les aspects plus désintéressés et plus spirituels de la vie collective, fruits de la réflexion et de la pensée « pures », de la sensibilité et de l’idéalisme .

Si on en croit Rocher, Alfred Weber (le frère de Max) favorisait la seconde distinction et c’est en partie sous son influence que les sociologues américains penchèrent majoritairement pour celle-ci. Mais beaucoup de sociologues et d’anthropologues décidèrent aussi, soit que les deux termes étaient synonymes, soit qu’il valait mieux ne simplement pas utiliser celui de civilisation. C’est à ce point que j’arrêterai ma revue, car nous débouchons à partir de cette époque sur des significations et des débats qui nous sont davantage familiers (voir par exemple la définition de Godelier). C’est aussi le point où s’arrête Rocher, qui à partir de là enchaîne sur une discussion moins historique du concept de culture. Les quelques notes prises partir de son manuel permettent de nuancer le caractère uniforme qu’Elias donne au sens de Kultur dans la première partie du Procès de civilisation : plusieurs sens semblent avoir cohabité dans le monde savant allemand. Il faudrait vérifier si Elias se référait surtout, comme il semble, à l’usage qui en était fait dans le monde politico-médiatique. Elle permet aussi de compléter le constat qu’il fait sur la civilisation. Si cette dernière est un processus consistant à aiguiser et transmettre les valeurs de la civilité, la culture peut également être conçue comme un processus constant à transmettre des savoirs et des sensibilités. Le passage d’une conception de la culture comme processus à une conception comme ensemble peut peut-être aussi se comprendre comme le moment d’autonomisation d’une catégorie de pensée. Il serait alors intéressant de comparer les circonstances historiques de ce passage à celles de l’autonomisation de la catégorie de religion aux XVIIe et XVIIIe siècle.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

Kroeher et Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Définitions, 1952Disponible ici.

Le Procès de civilisation (2): Comment peut-on être civilisé?

Je reprends aujourd’hui ma série sur l’ouvrage Le procès de civilisation de Norbert Elias. Comme je l’ai expliqué ici, cet ouvrage n’a jamais été entièrement traduit en français. Les première et deuxième parties ont été traduites sous le titre La civilisation des moeurs et les quatrième et cinquième parties ont été traduites sous le titre La dynamique de l’Occident. Un peu plus d’une centaine de pages, situées au centre de l’ouvrage, ont été négligées par l’édition francophone. On ne peut qu’espérer que la situation se corrige éventuellement. Entretemps, les commentateurs d’Elias ne semblent pas considérer que cette omission transfigure complètement son raisonnement. C’est donc d’abord à partir de la traduction dont on dispose que je fais mon compte-rendu. J’avais résumé la première partie dans ce billet. J’y expliquais qu’Elias avait observé que si, à son époque, la « civilisation » était conçue chez certains peuples, notamment les Français, comme une marque de supériorité face aux « barbares », elle avait d’abord été perçue comme un processus continu d’acquisition de certaines valeurs, celles de la « civilité ». Cela explique le titre de la seconde partie du livre, « comment peut-on être civilisé? », qui se penche sur ce processus, ses contenus et ses dynamiques. C’est cette partie que je compte résumer dans ce billet.

Comment peut-on être civilisé?

Avant la « civilisation », il y avait la « civilité », un terme qui s’est popularisé dans le second quart du XVIe siècle, une popularisation qui s’illustre dans l’immense succès qu’a connu l’ouvrage d’Érasme, La civilité puérile, qui indiquait comment on devait éduquer les enfants aux bonnes manières. Elias discute longuement des impressions que cet ouvrage produit sur le lecteur du début du XXe siècle (l’époque où Elias écrit son livre), un sentiment de familiarité pour nombre d’indications, d’amusement ou de gène pour d’autres qui sont discutées avec trop de franchise et de sans-gêne pour sa sensibilité. Ce point de départ reviendra à plusieurs reprises dans cette partie, car il est emblématique de l’évolution des moeurs entre le XVIe et le XXe siècle.

Le point de départ de cette seconde partie est un long chapitre (pp.113-180) sur la notion de « civilité », qui accorde une très grande place à l’analyse de l’ouvrage La civilité puérile d’Érasme (1530). Œuvre mineur de l’humaniste de Rotterdam, La civilité puérile n’en a pas moins été l’un de ses livres les plus largement diffusés. Cette diffusion témoigne d’un besoin social de l’époque. La civilité puérile n’est d’ailleurs pas le seul ouvrage de civilité à connaître le succès à a Renaissance. Il se singularise de la plupart des autres traités de civilité en ce qu’il propose le savoir-vivre de la civilité comme universel, sans en faire le propre d’une classe sociale particulière.

Elias note que les éléments de la civilité prennent racine dans la courtoisie du Moyen Âge, c’est-à-dire les bonnes manières associées à la cour. Mais de nouveaux traits s’observent dans les traités de civilité. Dans ceux-ci, par exemple, on accorde davantage d’importance au sens de l’observation: « La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère: les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen Âge », commente l’auteur (p.170). De plus, la pression exercée sur chacun pour respecter les codes de civilité s’est accrue. En effet, non seulement les règles se précisent, mais elles s’accompagnent d’observations qui font le lien entre les règles générales et les situations particulières. On trouve même, dans les nouveaux traités de civilité, des conseils sur la manière d’agir envers les écarts de conduite des autres et des moyens pour les corriger sans les heurter.

Ce que note Elias, par-dessus tout, c’est que les règles du savoir-vivre suivent au fil du temps un processus dynamique. Au cours du Moyen Âge, les règles de la courtoisie changent peu: en effet, dans les textes qui les récapitulent, « on nous cite à travers les siècles toujours les mêmes mœurs, les mêmes usages, bons ou mauvais » (p.176). Ces comportements demeurent à peu près à la Renaissance, mais avec une volonté plus ferme de les faire appliquer. Mais au-delà du XVIe siècle, les comportements commencent à évoluer.

Toute la démarche d’Elias, amorcée dans ce chapitre et poursuivie au cours de cette seconde partie, consiste à rendre un tableau général de l’évolution des règles de savoir-vivre du XIIIe au XVIIIe siècle. Les chapitres suivants commencent pour la plupart par des longues citations de traités de savoir-vivre placées en ordre chronologique et regroupées par thèmes. Il les commente ensuite pour montrer, d’abord que la fonction de ces traités est d’introduire les classes sociales inférieures aux mœurs des classes sociales supérieures, ensuite que les exigences formulées sont de plus en plus élevées au fil du temps.

Ce qu’il importe de retenir c’est le fait que la modification des mœurs de cour qui, à première vue, semble obéir à des fantaisies fortuites et des vogues passagères s’opère en réalité à travers les siècles selon certaines directions et lignes évolutives déterminées, qu’elle se traduit par un déplacement du seuil de ce qui est considéré comme pénible et honteux et aboutit à ce que nous appelons aujourd’hui le « raffinement », la « civilisation ». Un certain dynamisme social déclenche un dynamisme psychique soumis à des règles propres (pp.217-218).

Les chapitres suivants abordent différents thèmes en lien avec les bonnes manières, ou complémentaires: les manières de se tenir à table (chapitre 4), chapitre où il fait également des remarques sur l’art de « bien parler »; les manières en fonction de quelques « fonctions naturelles »: faire ses besoins, se moucher, cracher et dormir; les relations sexuelles; enfin, la gestion de l’agressivité. Pour la plupart d’entre elles, il note l’arbitraire des normes, au-delà des justifications qui en sont données:

Rien dans les manières de table ne « va de soi », rien ne peut être considéré comme le résultat d’un « sentiment de gêne » naturel. Ni la cuiller, ni la fourchette, ni la serviette n’ont été inventées un jour, comme un outil technique, avec une finalité précise et un mode d’emploi détaillé: leur fonction s’est précisée peu à peu à travers les âges par l’influence directe des relations et coutumes sociales, leur forme a été fixée non sans tâtonnements (p.231).

Et encore:

Cette constatation déconcerte un peu l’observateur du XXe siècle: il s’imaginerait volontiers qu’on a motivé par exemple l’interdiction de « manger avec les mains », l’introduction de la fourchette et du couvert personnel et toutes les autres normes du rituel par des motifs d' »hygiène »: car c’est là sa propre façon d’expliquer les usages auxquels il se conforme. Mais jusqu’en 1750, on ne trouve à peu près aucun texte tendant à expliquer la plus grande retenue exigée des convives par des motifs de cet ordre. Les « motivations rationnelles » s’effacent plus ou moins complètement devant les motivations d’un autre ordre [à savoir, que ce n’est pas « bien né » ou « courtois »] (p.244).

D’autres exemples sont appelés pour montrer le principe de constance des évolutions: la consommation de la viande, qui évolue vers une cuisine qui rend de plus en plus méconnaissable l’origine animale de la viande, éloignant de la table les tabous de la mort et du sang. Elias observe que dans d’autres sociétés, comme la Chine, les morceaux de viande sont si découpés que cela pourrait bien être le point d’arrivée de ce processus. L’usage du couteau, par ailleurs, est entouré d’un très grand nombre de précautions et d’interdictions: un signe de la symbolique violente auquel cet instrument est associé?

Pour Elias, ce qui est ressenti comme « pénible » vient essentiellement de l’éducation. Or, celle-ci provient des normes de civilités développées au fil de l’histoire d’une société.

Ainsi s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. Si l’on tenait à qualifier de « lois » les processus récurrents, on serait en droit de formuler à l’exemple de la « loi fondamentale de la biogenèse » une loi fondamentale de la sociogenèse et de la psychogenèse (p.275).

Quant à la pudeur, Elias ne note pas seulement son évolution vers un rigorisme toujours plus affirmé. Il souligne également son caractère hiérarchisant (pp.297-300): on se gêne davantage devant un pair ou un supérieur que devant un domestique, par exemple. Cette dimension hiérarchique démontre que ces sentiments sont des productions sociales, mais les acteurs tendent à les intérioriser si profondément qu’ils les croient naturels. À un niveau très élevé d’autocontrainte, les acteurs peuvent relâcher quelque peu leurs mœurs sans grandes craintes, dit-il en se référant à l’évolution postérieure à la Première Guerre mondiale. Mais il n’approfondira pas ce point (Cas Wouters le fera beaucoup plus tard en reprenant la méthode d’Elias pour la période 1890-2000, voir ).

Le chapitre VII aborde les modifications dans les comportements violents. Dans ce cas comme dans les autres, Elias note une évolution qui tend généralement toujours dans la même direction. Il décrit longuement la violence du Moyen Âge, mais aussi l’intensité des sentiments exprimés.

Quand on consulte les documents du Moyen Âge, on fait toujours la même constatation: la vie de l’homme médiéval est fondée sur des conditions affectives différentes des nôtres, elle est incertaine, peu soucieuse de l’avenir. Celui qui, dans cette société, n’aimait et ne haïssait pas de toutes ses forces, qui n’était pas prêt à payer de sa personne pouvait s’enfermer dans un couvent; mais dans la vie séculière, il était aussi perdu que le sera dans la société ultérieure et notamment dans la société de cour l’homme incapable de refréner ses passions, de dissimuler ses réactions affectives, de se comporter en homme « civilisé » (p.439).

Il énonce sa thèse principale, qu’il développera surtout dans le volume suivant, ainsi:

« Il n’existe pas de puissance coercitive capable d’imposer aux hommes la modération. Quand dans telle ou telle région, le pouvoir central s’affermit, quand il oblige les hommes sur un territoire plus ou moins étendu de vivre en paix, on assiste aussi à un changement progressif de l’affectivité et des normes de l’économie pulsionnelle. Peu à peu – nous en reparlerons – la retenue relative et les « égards des uns pour les autres » s’accroissent d’abord dans les rapports sociaux de la vie de tous les jours » (p.440).

L’autocontrôle affectif peut alors se maintenir même dans des situations qui le mettent à l’épreuve, comme la guerre, car les techniques de combat mises en place au sein de ces sociétés requièrent, pour être mises en œuvre efficacement, un degré de coordination et de « sang froid » très élevé.

À la fin de cette démonstration, Elias a montré l’évolution des moeurs concernant les bonnes manières et l’accroissement de l’autocontrôle des individus. Toutefois, il n’en a pas encore systématiquement analysé les causes. La civilisation des moeurs contient de nombreuses réflexions qui ébauchent la thèse d’Elias sur les causes de cette évolution. Mais à arrêter la lecture au terme de ce volume, on peut aisément rester sur l’impression d’un grand récit évolutionniste. Cela sera souvent reproché – à tort à mon avis – à Elias, en Allemagne comme en France, mais dans ce dernier pays, c’est sans doute aggravé par le choix éditorial d’avoir scindé l’oeuvre en deux. C’est en effet dans La dynamique de l’Occident qu’on peut le mieux voir comment Elias théorise l’évolution des affects en Occident.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue avant d’écrire cet article:

Cas Wouters, Informalization, Manners and Emotions since 1890, Los Angeles – London – New Delhi – Singapore, SAGE Publication, 2007, 274 pages.

Le monopole de la violence et son effondrement

C’est bien connu que Max Weber a défini l’État comme étant « une entité qui, sur un territoire donné, revendique avec succès le monopole de la violence légitime » . Cette définition, énoncée en plusieurs endroits de son œuvre, est encore aujourd’hui l’une des plus couramment utilisées. L’un des sociologues qui ont le plus réfléchi à ses implications est Norbert Elias. On comprend aisément pourquoi Elias a accordé tant d’importance à la question du monopole légitime lorsqu’on lit son entretien biographique Norbert Elias par lui-même, où il narre, entre autres, ses souvenirs de sa jeunesse dans la République de Weimar et de la prise de pouvoir des nazis.

Ce n’est qu’en 1932 qu’intervint le sentiment d’une menace réelle, car le pays était rempli de milices. C’est une chose que vous ne pouvez pas vous imaginer : les communistes avaient une milice, les sociaux-démocrates avaient une milice, les nationaux-socialistes également, avec les S.A., de même que les partis conservateurs avec le Stahlhelm. Je me souviens qu’en 1932 j’ai eu conscience que nous risquions de subir d’importantes violences à cause des affrontements qui se produisaient au cours des réunions. Quand par exemple un orateur du parti communiste voulait s’exprimer dans une taverne, les nationaux-socialistes surgissaient et dispersaient une réunion, et inversement. Les milices les plus modérées n’allaient pas aussi loin, mais on les voyait défiler dans les rues, comme par exemple le Stahlhelm : des hommes massifs, costauds, portant des uniformes.

Je trouve que l’analyse historique de la République de Weimar, jusqu’à présent, n’a pas montré de façon assez claire l’effondrement du monopole étatique de la violence. Et l’on peut dire de façon très précise pourquoi cet effondrement a eu lieu : c’est parce que la Reichswehr était elle-même contrôlée par la droite. Elle n’était pas un instrument neutre au service de l’État, mais un instrument de la droite .

À la page suivante, il indique ceci :

Bien sûr, mes sympathies allaient tout à fait à la lutte de la gauche, et je faisais de mon mieux pour les aider. Mais l’idéologie de la gauche n’était pas réaliste. Au fond, les sociaux-démocrates et les syndicats — comme mon père — croyaient à l’État de droit. C’est-à-dire qu’ils étaient convaincus que le droit est toujours déterminant et qu’il n’y a pas de place pour la violence au sein de l’État. C’est pourquoi le parti social-démocrate était contre les communistes : il ne voulait pas de révolution, il ne voulait pas avoir recours à la violence.

  Je me souviens très bien du jour où je me suis rendu dans les locaux d’un syndicat pour leur exposer ma vision des choses. Je leur fis remarquer que les milices prenaient peu à peu plus d’importance que les élections législatives. Et je terminai ma petite intervention d’une façon un peu dramatique en posant la question suivante : « Messieurs, quelles dispositions avez-vous prises pour défendre ce siège syndical si vous deviez être attaqués? » Pour toute réponse, je n’eus qu’un profond silence. Naturellement, j’en connaissais la raison, et ils me l’ont donnée eux-mêmes ensuite : ils n’avaient tout simplement jamais pensé à une telle éventualité.

Les observations d’Elias rendent compte de sa conviction que la République de Weimar s’est effondrée en raison de la perte du monopole de la violence de l’État. Pour lui, cette perte s’est produite selon un phénomène de polarisation et d’escalade dont le point d’origine provient de la rupture de neutralité des instruments par lesquels l’État exerce sa violence. Les victimes de cette violence se sont elles-mêmes armées, de même que leurs adversaires. Son maître ouvrage, Le procès de civilisation (en français ) cherchait à montrer les liens entre l’exercice de ce monopole de la violence et nombre de dispositions psychiques humaines, et cherchait sans doute à montrer l’importance de ce qu’il nomme la « civilisation » pour maîtriser la violence . L’un des héritiers de la sociologie eliassienne, le sociologue Fernando Ampudia de Haro, a proposé une analyse semblable de l’évolution de l’Espagne de la Deuxième République, avant la guerre civile . Dans un autre ordre d’idée, Loïc Wacquant a pu appliquer l’apport d’Elias à l’analyse du phénomène qu’il a appelé « l’hyperghettoïsation » qui a pris place dans les années 1980 aux États-Unis. Le retrait de l’État social et le racisme policier ont transformé la structure même des « ghettos noirs » en y introduisant la violence au cœur des relations sociales, justifiant en retour un accroissement de la violence policière. Aux yeux de ce sociologue, la sociologie figurationnelle de Norbert Elias permet de « porter au jour les racines proprement politiques de la fabrication de l’exclusion raciale et de race dont l’hyperghetto de la fin du siècle est la matérialisation concrète » .

La perspective introduite par Elias dans l’analyse du rôle du monopole de la violence dans la structuration des relations sociales s’avère extrêmement intéressante à l’heure où l’on s’inquiète de plus en plus des violences policières. Elle n’est en revanche pas non plus à l’abri de toute critique. La notion de neutralité de la violence d’État en fera sans doute bondir plusieurs. En effet, si l’État est un exercice de domination, comment pourrait-il être neutre? On se fera une bonne idée de la difficulté que représente cette idée en regardant la dernière vidéo d’Usul. Mais si cette difficulté est sérieuse, la perspective eliassienne permet néanmoins d’entrevoir la perspective extrême de ce vers quoi peut tendre une société où l’appareil policier en vient à exercer une violence débridée contre une partie de la population. Si la police représente ce que Philip Pettit nomme l’imperium, c’est à la population de l’empêcher de devenir un instrument de domination .

Entre le scénario de la guerre civile et celui de la production de violence ethnique, le résultat n’est jamais beau. L’inquiétude que suscitent les violences policières est justifiée.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lu pour cet article :

Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État. La Découverte, Paris, 2006.

Dynamiques identitaires

Ce débat opposant Jocelyne Dakhlia à Fawzia Zouari (entre 14:20 et 35:00 environ) me trotte dans la tête depuis que je l’ai vu. Non pas que les idées échangées soient particulièrement intéressantes : il y a de bonnes pistes, mais elles sont généralement tuées dans l’œuf par la déplorable dynamique du débat, un authentique dialogue de sourds. Aussi m’a-t-il fallu un bon moment pour comprendre ce qui avait vraiment attiré mon attention dans ce non-échange. On pourrait dire que mon attention s’est focalisée sur la forme du débat et les rhétoriques qui ont interdit l’échange d’idées. Plus précisément, ce sont les dynamiques identitaires à l’œuvre entre les deux débatteuses qui me semblent valoir la peine d’être analysées. Il faut dire que ces dynamiques touchent à des notions d’analyses avec lesquelles je jongle ces temps-ci : la mobilisation des identités latentes.

L’article qui suit ne tentera donc pas de relever les arguments échangés, encore moins de trancher sur le thème « qui a raison », ni de juger les participantes. Il s’agira plutôt d’analyser la dynamique identitaire entre les deux débatteuses, afin tenter de voir comment elles mobilisent leurs identités pour structurer le débat. La notion d’identité latente que j’emploie ici n’est pas entièrement une nouveauté sur ce blogue (je l’ai évoquée ici et ici), mais il convient de l’expliciter un peu. Une identité latente est un trait quelconque qui peut servir à une personne pour désigner son identité, ou pour une autre personne pour lui en assigner une. Ainsi, une personne qui, juridiquement, a une nationalité peut se sentir [insérez ici la nationalité] et la revendiquer, ou la laisser lettre morte. Une tierce personne peut aussi, si elle connait la nationalité de la précédente, choisir de la traiter en fonction de ce critère. Notons que, lorsque l’on parle d’identité latente, on présume qu’aucun trait identitaire n’a d’emblée davantage d’importance qu’une autre et que les critères pour désigner une identité sont multiples : genre, nationalité, religion, couleur de peau, profession, orientation politique, génération, niveau d’éducation, mais aussi couleurs des yeux et des cheveux, handicap, résidence dans un quartier ou un immeuble, tatouage, longueur des ongles, ou que sais-je : la liste est pratiquement infinie. Ce sont les contextes sociaux, les discours ambiants et les réalités juridiques qui donneront davantage d’importance à certaines identités plutôt qu’à d’autres et qui feront en sorte qu’une personne revendiquera, ou se fera imposer, une identité dans certaines circonstances : on dira alors que l’identité a été activée ou mobilisée. Certaines identités seront mobilisées quasiment en permanence, au point d’être profondément intériorisée par la personne, tandis que d’autres ne le seront qu’occasionnellement, voire jamais, au point où personne n’aura conscience de leur existence.

Le débat Dakhlia-Zouari offre un point de départ parfait pour ce type d’analyse. Je soupçonne que les journalistes ont fait exprès : les « marqueurs identitaires » des deux débatteuses sont pratiquement identiques. Elles sont en effet toutes les deux qualifiées d’intellectuelles franco-tunisiennes. Elles sont donc toutes les deux à la fois femmes, intellectuelles, françaises, arabes, tunisiennes, présumées musulmanes. Pourtant, à la fin du débat, elles ont marqué entre elles une frontière identitaire infranchissable. Elles étaient convoquées, il est vrai, pour des prises de position différentes par rapport à l’article écrit par Kamel Daoud sur les viols de Cologne : Dakhlia, signataire d’une lettre collective dénonçant les « clichés orientalistes éculés » présentés par Kamel Daoud comme analyse des événements; Zouari, écrivant une lettre de soutien à Kamel Daoud. Peut-être les journalistes pensaient-ils qu’en invitant deux personnes cumulant les mêmes marqueurs identitaires, ils s’assuraient de mettre l’identité à l’écart du débat et de ne laisser la place qu’à l’affrontement des idées. Or, c’est tout le contraire qui s’est produit. Le nombre d’idées qui ont été émises, reprises et discutées lors de l’échange fut nettement inférieur à ce qu’on aurait pu attendre de deux intellectuelles de bon calibre. La joute a été identitaire avant tout. C’est que les choix rhétoriques qu’elles exercent pour se positionner d’une manière ou d’une autre façonnent ce qu’elles peuvent légitimement dire, et par conséquent le rapport de force dans le débat qui les oppose.

C’est Zouari qui a porté le premier coup, en attaquant le principal marqueur de différence : l’opposition écrivain/savant, attaquant d’abord les « anthropologues et les sociologues » (16:30). Ce faisant, elle faisait voler en éclat le marqueur intellectuel, censé les rapprocher : l’écrivain, affirme-t-elle, « n’énonce pas des théories. Il est dans le réel des choses » (16:45). Élément essentiel de son positionnement face à son interlocutrice, elle le relancera plus tard en discréditant les savants, accusés de paternalisme étouffant. Nous retrouvons ici paradoxalement un thème cher aux critiques de l’orientalisme, qui font des sciences sociales étudiant les sociétés musulmanes les agents de la colonisation et de l’impérialisme occidental.

Cette accusation introduit un second clivage identitaire, qu’on discerne aisément au « nous/vous » utilisées par les protagonistes. « Nous ne voulons de ce paternalisme d’une certaine gauche occidentale […] et c’est toujours des sociologues, des anthropologues […] », lancera Zouari plus tard dans le débat (33:20), réaffirmant définitivement un clivage introduit vers la 18e minute. Nous, les musulmans, les Arabes peut-être. Les identités arabo-musulmanes sont régulièrement revendiquées par Zouari de diverses manières, par exemple lorsqu’elle affirme ressentir « dans son corps » la frustration sexuelle (18:10). Par ces affirmations identitaires, elle se positionne comme la représentante du groupe opprimé, porteuse de sa juste parole contre l’oppresseur savant et seule habileté à dire le vrai. Dakhlia se retrouve dès lors de facto exclue des identités arabe, musulmane ou tunisienne : elle n’est plus qu’anthropologue (et ce, même si les journalistes la présentent comme historienne). Quant à son identité française, elle reste d’abord en suspens, jusqu’à la 33e minute où l’assignation a lieu, dans l’extrait déjà cité. Il est remarquable que l’opposition sur une base ethnico-nationale demeure en suspend pendant la plus grande partie du débat, au profit d’un clivage musulman/savant, plus régulièrement et plus fortement martelée. Il est fort possible cependant que le public, habitué à opposer l’arabe au français (une opposition entre deux peuples) plutôt que l’arabe au savant (une opposition contre-intuitive entre un peuple et un statut social) la voit dès le début du débat comme la Française d’entre les deux. Exclue de son identité tunisienne, Dakhlia pouvait réagir de deux manières : soit en contestant la manœuvre et en revendiquant les diverses identités dont on prétendait l’exclure, soit en assumant les identités qui lui étaient assignées. Le choix apparaît lorsque Zouari réaffirme le clivage arabes/savants en disant « nous ne voulons plus être des objets d’étude des sociologues et des anthropologues, nous voulons êtres sujets de notre histoire » (33:35 — 33:40). Sentant bien l’accusation de déshumanisation et de colonialisme derrière ce propos, Dakhlia s’empresse de répondre en lui assurant que ses études ne réduisent en rien la capacité de son interlocutrice d’agir : « vous êtes sujets de votre histoire ». Ce faisant, elle accepte implicitement son exclusion de l’identité musulmane (et sans doute les identités ethniques et nationales associées), reconnaissant à son interlocutrice la position de représentante des peuples musulmans. Elle ne peut plus parler que depuis son identité savante ou française. Cette dernière est cependant pratiquement neutralisée, car déjà marquée par la précédente intervention de Zouari de « certaine gauche française » et « paternaliste ». Parler depuis son identité française serait à la fois admettre cette accusation qu’elle récuse à toute force et fragiliser son identité savante. Or, c’est bien en gauchiste (l’assignation identitaire a déjà eu lieu) que sa prise de parole initiale a été perçue, sans qu’elle ne cherche à récuser cette perception. Ne reste plus que l’identité savante, qu’elle assume d’autant plus naturellement qu’elle n’en a jamais revendiqué d’autres : c’est à ce titre qu’elle a signé la dénonciation collective des « clichés orientalistes » chez Kamel Daoud. C’est sans doute pourquoi elle n’a jamais tenté de s’opposer à la démarcation identitaire pratiquée par son opposante : elle n’a pas sans doute pas ressenti d’être « réduite » au rôle de savante comme une limitation, puisqu’elle n’a jamais tenté de sortir de ce rôle.

Mais voilà : la position de savante à laquelle elle se retrouve confinée s’avère très inconfortable. En effet, au fil de la joute identitaire, la position de savante a été attaquée de deux manières : comme incapable de porter une parole de vérité (alors que c’est ce qui fonde la raison d’être même de la savante) et comme oppressive. Dakhlia doit donc utiliser la plus grande partie de son énergie à défendre sa dignité comme savante, ce qui contribue à occulter le message qu’elle souhaitait diffuser. Autre inconvénient de taille, la lettre initiale proposait une thèse qui, pour vraie qu’elle soit, n’en est pas moins malcommode à démontrer dans le cadre d’un débat télévisé. Pour démontrer que Kamel Daoud a reproduit des clichés orientalistes, il faut en effet expliquer ce que fut l’orientalisme et multiplier les exemples qui montrent la reproduction des stéréotypes. Le procédé est long et, en format oral, particulièrement ennuyeux. Il implique de monopoliser longuement la parole, ce que l’interlocutrice de Dakhlia n’est pas disposée à laisser faire, non plus d’ailleurs que les journalistes qui modèrent celui-ci. Ces derniers, d’ailleurs, la ramènent à l’ordre à plusieurs reprises en interdisant de traiter de la lettre de Kamel Daoud — l’empêchant du même coup de défendre sa démarche. L’anthropologue doit donc renoncer à démontrer sa thèse principale et se rabattre sur des expédients, notamment le problème du contexte d’énonciation.

Ceci conclut cette brève analyse, car à ce point, la démarcation identitaire entre Dakhlia et Zouari est bien établie et définit déjà ce que l’une et l’autre peuvent dire et attendre dans le cadre ainsi délimité. Pour le reste, chacun est libre de peser les prises de position de chacune et de choisir celle qui lui semble avoir raison. Mais on doit noter que, par-delà la frontière identitaire ainsi tracée par les délibérantes entre elles, les positions de l’une et de l’autre ne sont pas forcément si différentes qu’on pourrait le croire : leur positionnement a accentué leurs divergences. Le débat les mettait en position d’affrontement : en marquant leur différence, elles se donnaient le moyen qu’on désigne une « gagnante » et une « perdante ».

L’analyse présentée ici, en termes d’identité latente, montre que les problématiques d’identités sont des problèmes dynamiques, qui se construisent et se négocient en permanence, dans l’interaction entre les acteurs concernés. Ce sont eux qui assignent, revendiquent ou refusent les identités en fonction de ce qu’elles signifient dans le contexte social où elles évoluent et de leurs préférences.

Une ficelle d’Elias

Dans un ouvrage classique de méthodologie en sciences sociales, le sociologue Howard S. Becker employait l’expression « ficelles du métier » pour désigner un ensemble de méthodes aidant à bien travailler en sciences sociales. Il y précise qu’une « ficelle » n’a pas pour objectif de rendre le travail forcément plus « facile », mais d’augmenter sa qualité ou débloquer des situations. Les ficelles du métier se présente ainsi surtout comme une « boîte à outil » où le lecteur pige des réflexions à adapter à sa recherche selon les circonstances et délaisse celles qui lui semblent superflues. C’est le type de manuel de méthode qu’on aimerait voir plus souvent .

Je profite de l’expression pour extraire ici une citation de l’ouvrage Du temps de Norbert Elias dont on peut extraire une « ficelle » contre-intuitive. Il y suggère que la manière dont la langue fixe certains mots n’est pas forcément la plus appropriée pour réfléchir au concept se cachant derrière le mot. Ainsi, le temps pourrait être vu, non comme une chose, mais comme une action:

Toute réflexion sur le problème du temps est entravée par la forme de substantif revêtue par ce concept. Comme je l’ai montré ailleurs, penser et s’exprimer à l’aide de substantifs réifiants est une convention qui peut rendre considérablement plus difficile la perception du nexis des événements. […] Il en va de même du concept de temps. S’il existait en allemand sous une forme verbale, du genre zeiten (« temporer ») sur le modèle de l’anglais timing, on n’aurait pas de peine à comprendre que le geste de « consulter sa montre » a pour but de mettre en correspondance (de « synchroniser ») des positions au sein de deux ou plusieurs séquences d’événements.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lu pour ce billet:

Norbert Elias, Qu’est-ce que la sociologie?1970. Voir ici.

Le Procès de civilisation (1) – Culture et civilisation

Le Procès de civilisation est sans contredit l’œuvre majeure de Norbert Elias. Cet ouvrage est également à ranger parmi les lectures majeures de mes années de thèse, sa méthodologie et ses problématiques ayant profondément influencé mes réflexions.

Il y a quelque temps, proposant un jeu sur les réseaux sociaux, je demandais à mes contacts quels seraient les trois ouvrages de culture générale dont ils prescriraient la lecture à tout le monde. Proposant ma propre liste, j’y ai inclus, notamment, Les principes du gouvernement représentatif, de Bernard Manin (dont j’ai déjà parlé ici et ici) et Le Procès de civilisation. Je me propose, dans ce billet, de commencer à en résumer la structure et le contenu. L’exposé complet prendra une série de quatre billets – qui ne seront peut-être pas publiés les uns à la suite des autres.

Il convient cependant de faire d’abord quelques précisions sur la traduction, car je partirai de la version française. Ne cherchez pas cet ouvrage sous ce titre : vous ne le trouverez pas. Les éditions Calmann-Levy l’ont publié en deux volumes, à plusieurs années d’intervalles, sous les titres La civilisation des mœurs et La dynamique de l’Occident . Si j’insiste sur le fait que je pars de la traduction française, c’est que la Dynamique de l’Occident n’a pas été traduite en entier : quand on la compare avec son équivalent anglophone, on constate qu’il y manque un peu plus de cent pages. Je reviendrai sur leur contenu une autre fois.

L’ouvrage d’Elias a été publié en langue allemande en 1939, en Suisse, et rédigé lors des deux années précédentes, en Angleterre. Cette parution chez un éditeur mineur juste avant le déclenchement de la Deuxième Guerre mondiale a longtemps gêné la diffusion de cette œuvre (il n’y a qu’à constater le temps qu’il fallut pour qu’elle connaisse une traduction en français pour le constater). La diffusion fut également gênée par les racines de l’oeuvre dans la sociologie allemande, éloignée de la sociologie britannique, qui empêcha une traduction anglaise rapide. En français, la première moitié de l’ouvrage fut publiée et reçue, d’abord comme une « histoire des mentalités » plutôt que comme une sociologie historique liant le comportement individuel à la construction de l’État .

Si l’on suit la traduction française comme un tout cohérent, Elias procède en quatre étapes. La première partie de La Civilisation des mœurs compare le statut de la notion de « civilisation » en France et en Allemagne . Elias part d’un constat simple : lorsque les Français — ou les Anglais — vantent leurs pays, ils se réfèrent à sa « civilisation »; en revanche, lorsque les Allemands se font chauvins, ils mettent de l’avant un concept différent, leur kultur. Or, le concept de civilisation existe bien en Allemagne, tout comme le concept de culture existe en France et en Angleterre. Dans tous les cas, tous les représentants des pays concernés s’entendent sur le fait que les deux concepts sont importants. Mais ils ne les hiérarchisent pas de la même manière et Elias se demande pourquoi. Remontant au XVIIIe siècle, il constate l’aristocratie allemande partageait dans l’ensemble les valeurs des aristocraties française et anglaise. L’Empereur Frédéric II, archétype du despote éclairé et mécène de Voltaire, faisait l’éloge de la civilisation et jugeait de la culture allemande selon des critères inspirés de l’aristocratie française . C’est pourtant à peu près à cette époque que se joue la genèse de la valorisation allemande de la kultur contre la civilisation. En revanche, elle ne provient pas des milieux aristocratiques, mais des milieux universitaires et bourgeois. La raison en serait, selon Elias, que l’aristocratie allemande fut plus hermétique que les aristocraties française ou anglaise. La bourgeoisie allemande, plus pauvre que ses contreparties d’Angleterre ou de France, n’aurait pas pu intégrer massivement ses rangs en jouant de sa prospérité financière pour pratiquer une stratégie de mariages d’intérêt avec l’aristocratie. Alors qu’en France et en Angleterre, la bourgeoisie ascendante s’efforçait d’acquérir les valeurs et les comportements de l’aristocratie au fur et à mesure qu’elle intégrait ses rangs, la bourgeoisie allemande s’en est détournée, car la noblesse lui fermait ses portes. La bourgeoisie allemande s’est alors retournée vers les universités et développé les valeurs de la kultur. À l’aide d’exemples puisés dans la littérature, situant les auteurs par rapport à l’axe de séparation aristocratie/bourgeoisie, Elias montre comment les valeurs de la « kultur » se sont construites en opposition à celles de la « civilisation ». La première, qui valorisait contenu et profondeur, accusait les valeurs de la civilisation d’être purement formelles, cérémonielles et superficielles. L’antithèse « culture-civilisation » fut donc d’abord, en Allemagne, le reflet d’une opposition sociale entre la bourgeoisie et l’aristocratie. Au tournant du XIXe siècle, toutefois, la puissance de la bourgeoisie avait supplanté celle de l’aristocratie. Elle disposait désormais du pouvoir économique comme du pouvoir politique. Comme, au même moment, les espaces politiques se reconfiguraient en fonction d’aires dites « nationales », l’opposition « civilisation-kultur » s’est elle-même réorientée : d’opposition de classes, elle devenait une opposition nationale qui définissait l’Allemagne par contraste avec les deux autres principales puissances européennes, la France et l’Angleterre . Cette réorientation s’est achevée vers la fin du XIXe siècle : la Première Guerre mondiale n’est plus loin. En 1852, déjà, on peut voir transféré à l’opposition entre l’Angleterre et l’Allemagne ce qui, un siècle plus tôt, faisait l’opposition entre la cour allemande et l’université allemande : « L’Angleterre est à l’Allemagne ce que la forme est au contenu, ce que l’apparence est à l’être. » écrit Fontane (cité par ). Au lendemain du traité de Versailles (1919), la notion de kultur sera encore brandie par une Allemagne à l’orgueil blessé « cette évolution s’explique par le fait qu’on faisait la guerre à l’Allemagne au nom de cette même “civilisation” et que les Allemands avaient besoin de retrouver confiance en eux-mêmes dans la nouvelle situation créée par le Traité de Versailles. »

Ce processus, Elias l’explique en deux chapitres, le premier surtout centré sur la bourgeoisie allemande, le second sur la bourgeoisie française, montrant les trajectoires opposées, l’une opposée à l’aristocratie, l’autre s’y intégrant. Au XIXe siècle, les bourgeoisies respectives de ces deux pays (l’Angleterre étant quasiment passée sous silence, l’auteur tenant pour acquis que le processus y est semblable à celui qu’a connu la France) s’opposent sur des systèmes de valeurs résultants d’histoires distinctes. Cependant, constate Elias, cette opposition amène à considérer, en France comme en Angleterre, la « civilisation » comme une œuvre achevée, grande réalisation de ces peuples, qu’il convient de défendre face à des barbares ou de transférer à des peuples sauvages : guerres et colonisations seront menées au nom de « la » civilisation. Or, la « civilisation » aura été, avant cela, un processus continu.

De fait, une phase essentielle du processus [italiques dans le texte] de civilisation se trouve achevée à l’instant où la prise de conscience de la civilisation, où le sentiment de la supériorité de leur propre comportement et sa concrétisation au niveau de la science, de la technique et des arts commencent à gagner les nations de l’Occident.

Mais ce qui intéresse Elias, ce n’est pas ce sentiment de supériorité. C’est la notion de processus continu, jamais achevé, qu’il veut mettre en lumière. Et c’est en étudiant la dynamique de ce processus à une époque où la conscience de la « civilisation » était à peine esquissée qu’il espère y parvenir.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire avant d’écrire ce billet mais n’ai pas lue: 

Stephen Mennell, Norbert Elias: an Introduction, Dublin, University College Dublin Press, 1999, 339 pages.