Concurrencer Facebook

Je disais il y a longtemps, dans mon premier billet, que je comptais sur ce blogue aborder des thèmes liés à mes intérêts d’historiens tout comme à mes intérêts citoyens. Bien sûr, ces deux domaines se recoupent, mais pas entièrement. Mais jusqu’ici, j’ai essentiellement traité de sujets historiques. Aujourd’hui une question dont j’ai eu l’occasion de débattre avec quelques amis au cours des années. Qu’on prenne donc ce texte pour ce qu’il est, c’est-à-dire d’abord un essai d’imagination où je partage quelques réflexions sur un enjeu qui me paraît important. Le déclencheur de ce billet est cependant la lecture de l’ouvrage de Sébastien Broca, Utopie du logiciel libre, ou plus exactement de la préface de 2018. Dans cette préface, l’auteur revient sur la manière dont se conçoit le mouvement du logiciel libre, c’est-à-dire comme utopie concrète et selon une logique interstitielle. Utopie concrète: c’est-à-dire un mouvement résultant en la construction d’organisations concrètes, pensées en rupture avec les logiques du monde d’aujourd’hui et fonction d’un monde à advenir. Une logique interstitielle: c’est-à-dire qu’il prétend produire des fissures dans le système actuel en montrant qu’il y existe des alternatives crédibles. Or, dans la préface, Broca indique que, s’il estime toujours que le logiciel libre répond aux caractéristiques d’une utopie concrète, il est plus circonspect quand à la logique interstitielle.

Il me semble en effet que cette stratégie ne suffit pas, et ce pour plusieurs raisons. D’une part, tous les projets alternatifs sont loin de connaître le succès de Linux ou de Wikipédia. Ainsi le réseau social libre Diaspora, qui souleva beaucoup d’enthousiasme au début des années 2010, n’a jamais réussi à concurrencer sérieusement Facebook. Ces espoirs déçus ont des causes profondes. La principale est le phénomène économique appelé « effet de réseau », qui a de puissantes conséquences monopolistiques dans le monde numérique. L’intérêt de s’inscrire sur un réseau social augmente en effet en fonction du nombre total d’utilisateurs du service. Il n’est guère avantageux d’être sur un réseau social que personne ne fréquente… Il s’ensuit que les positions dominantes, comme celle de Facebook, ne peuvent être remises en cause que si une majorité d’utilisateurs migrent simultanément (ou presque) vers un service concurrent. Cela a relativement peu de chances d’arriver[1].

À la suite de ce paragraphe sur l’effet de réseau, il aborde aussi en mentionnant plusieurs exemples le déséquilibre des forces en présence: les géants de l’industrie numérique peuvent compter sur des développeurs bien rémunérés et beaucoup plus nombreux que les développeurs des logiciels libres. Il note cependant que l’utopie du logiciel libre a des impacts, malgré sa situation marginale, notamment sur les représentations du public, ses attentes et donc le débat public. Il faut donc poursuivre l’utopie du Libre, mais sans illusions, et en gardant à l’esprit que nous sommes sans doute condamné à vivre longtemps à l’ombre d’une société dominée par les GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple… auxquels ont ajoute parfois le « M » de Microsoft). Aussi Broca insiste-t-il sur l’importance d’arracher à ces entreprises des compromis socialement viables, concernant par exemple la fiscalité et la protection des données.

C’est pourquoi il faut aussi savoir délaisser les utopies concrètes: réinvestir les luttes politiques et syndicales traditionnelles, ne pas désespérer totalement de l’État et préférer, parfois, imposer une réforme par le haut qu’ouvrir une brèche par le bas. Sur des sujets comme la lutte contre l’ « optimisation fiscale », la protection des données personnelles ou la défense du droit du travail, nous aurions bien besoin de politiques nationales et européennes qui soient à la hauteur des enjeux. »[2]

J’adhère tout à fait à ce propos. Cela étant, je m’étonne qu’il n’ait pas fait le pas suivant, celui qui permettrait non pas de superposer les deux stratégies, mais plutôt de les croiser. Mais on peut aussi faire quelques réflexions, que j’espère n’être pas trop naïves car je ne suis pas à jour sur les débats que les agents du logiciel libre ont entre eux, sur ce que peuvent faire les développeurs de plus.

Le principe de l’effet de réseau, dont il est question, est revenu à de nombreuses reprises dans mes discussions au cours des dernières années. La première fois, il s’agissait de Facebook et de Diaspora. Plus récemment, il s’agissait plutôt de Academia et de son alternative libre H-Commons. Dans les deux cas, les plates-formes libres ont échoué à concurrencer leur contrepartie monopolistique. Diaspora avait pourtant eu une idée formidable pour tenter de réduire le coût de la migration depuis Facebook : il y existe une fonction qui permet de publier sur Facebook depuis Diaspora. Le problème, c’est que la fonction inverse — voir ce qui se passe sur Facebook depuis Diaspora — n’existait pas. Or, la communication, c’est quelque chose qui doit exister dans les deux sens, sinon il n’y a pas d’intérêt, du moins pas dans une logique bibliofaciale. J’ignore si quelqu’un a tenté de développer cette fonction, si cela s’est avéré impraticable, ou si personne n’y a pensé (ce qui m’étonnerait un peu quand même). Mais l’existence de cette seconde fonction aurait permis à des individus de migrer tranquillement sans perdre le bénéfice de leur réseau, ce qui aurait facilité la migration d’un plus grand nombre de personnes, à terme. Cependant, ces outils dussent-ils se mettre en place, je serais étonné que Facebook ne perçoive pas la menace et ne prenne pas des dispositions pour enrayer le phénomène en bloquant d’une manière ou d’une autre l’une des fonctions. Ce moyen, pour fonctionner, devrait donc être appuyé par les législateurs, qui devraient prendre des dispositions pour protéger ce type de dispositifs. Ce n’est donc pas quelque chose que les développeurs peuvent faire seuls.

Ce qu’ils peuvent tenter seuls, c’est d’accroître leur capacité d’initiative. L’effet de réseau, c’est aussi ce qu’on appelle le « winner take all » ou qu’on devrait dans ce cas-ci appeler le « first take all ». Le réseau qui gagne n’est pas forcément le mieux conçu : c’est tout simplement le premier à offrir un service donné. Une fois qu’il a atteint un niveau critique et que des émules apparaissent pour tenter de l’imiter et de le concurrencer, il est déjà trop tard : il a gagné, les concurrents ont perdu d’avance. Rien ne sert donc aux développeurs de développer des « Facebook libre », des « Academia libre » ou des « LinkedIn libre » : ils perdent leur temps. Il faut changer de stratégie, cesser d’imiter et imaginer des concepts de réseaux sociaux qui n’existent pas encore et les créer les premiers. Alors seulement le libre aura une longueur d’avance. Pas facile, car cela suppose d’imaginer ce qui n’existe pas encore et pourrait attirer l’intérêt et l’activité d’un public. Mais pas infaisable, avec de l’imagination. Après seulement, en partant d’un réseau constitué, on pourrait intégrer de nouvelles fonctions qui seraient « Facebook-like ». Bien sûr, cette stratégie n’est pas sans failles, car Facebook toujours aux aguets des possibles concurrents, aime ajouter des idées et des fonctions similaires pour freiner leurs développements. Pourtant, même lorsqu’il agit ainsi, Facebook ne semble pas échapper à la règle générale du « fist take all » : quand il s’aperçoit qu’un nouveau concept se taille une place, il tend à réagir avec un temps de retard. Il y a donc une lumière d’espoir de ce côté.

Mais le plus intéressant, c’est encore de croiser les stratégies du libre et les stratégies traditionnelles. Le problème posé par l’effet de réseau, comme celui posé par la disproportion des forces, peut être en partie pallié par l’appui d’institutions déjà existantes. Par exemple, dans la mesure où Diaspora fonctionne sur le principe de serveurs décentralisés, chaque serveur entretenant un petit réseau connecté aux autres réseaux, il n’est pas interdit de penser que des institutions solides pourraient entretenir quelques serveurs : cela pourrait être des municipalités, des coopératives d’une certaine taille comme Desjardins, des syndicats ou autres choses. Dans tous les cas, quelques garde-fous sont nécessaires, car les réseaux sociaux ne peuvent pas devenir la créature de gouvernements (fussent-ils municipaux). Il faudra donc, un peu à la manière dont un média public se distingue d’un média d’État par une autonomie de gestion et de décision, assurer que le serveur conserve son autonomie. Cela impliquerait dans plusieurs cas de redynamiser la démocratie de certaines institutions rongées par la faiblesse de la participation ou des pratiques de gestion délétères. Mais des mouvements pour relancer la démocratie de telles institutions existent. Des voisins de la blogosphère (voir mes liens) comme Jonathan Durand Folco (pour le municipalisme) et Gabriel Monette (pour les coopératives et tout particulièrement Desjardins) y réfléchissent activement. Une autre voie envisageable serait d’entretenir ce type de serveurs par des sociétés de média, comme les a imaginé Julia Cagé[3]. Cela étant, les sociétés de média ne peuvent pas exister encore : les dispositifs pour les rendre possibles doivent encore être mis en place par les législateurs. C’est pourquoi cette voie devrait être avant tout portée par un parti politique où on aura lu, compris et débattu les propositions de Julia Cagé, capable de les porter devant l’Assemblée nationale.

Comme on le voit, chacune des avenues envisagées dans ce dernier paragraphe implique de croiser des acteurs traditionnels, des mouvements sociaux et les stratégies du libre.  Je ne sais pas à quel point mes idées sont réalistes. Elles me paraissent suffisamment valables pour être proposées au débat. Et si elles ne le sont pas, il restera à chacun à faire aussi son exercice d’imagination pour trouver des voies possibles.

Notes

[1] Sébastien BROCA, Utopie du logiciel libre, Lyon, le passager clandestin, 2018, p. 11‑12.

[2] Ibid., p. 13.

[3] Julia CAGÉ, Sauver les médias: capitalisme, financement participatif et démocratie, Paris, Seuil : La République des Idées, coll. « La République des idées », 2015, 115 p.

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Variations sur la non-violence

J’ai commencé à m’intéresser à l’action non violente à partir des débats Facebook entre militants, ou plutôt à partir de leur sclérose. Dans mon réseau élargi — mes amis et leurs amis, ou du moins ceux qui commentent chez mes amis — existe un débat sur la pertinence de la violence au sein des mouvements sociaux. Ce débat sur la violence n’est pas nouveau. Il traverse l’histoire des mouvements sociaux et ressurgit forcément à l’heure où ils gagnent en dynamisme, puis au moment où ils déclinent.

Dans mon réseau, le débat s’est moins fait entre des promoteurs de la non-violence et des promoteurs de la violence — ce serait caricaturer les derniers intervenants que de les présenter ainsi — mais entre promoteurs de la non-violence et critiques de la non-violence. D’une manière générale, même si mes sensibilités propres me portent dans le premier camp, je dois concéder que de ce que j’ai pu observer, le second camp montre davantage de dynamisme intellectuel que le premier.  Ils ont ainsi mis l’accent sur la confusion entre les différents registres de violence, confusion le plus souvent faite à l’avantage des forces dominantes, tout comme ils ont fait valoir que les mouvements non violents retenus par la mémoire collective pour leurs succès ont souvent coexisté avec des mouvements plus violents – et selon leur hypothèse, c’est une dynamique de type bon cop, bad cop qui obtiendrait les concessions, plutôt que le seul mouvement non violent. À mon sens, le camp défendant la non-violence, face à ces arguments, a eu tendance à se retrancher dans une opposition de principe sans argumenter sa position, ce qui a contribué à faire piétiner le débat. C’est pourquoi il me semble que la redécouverte de la littérature sur la non-violence, plus riche que de simples positions de principes et plus subversives que ce que la mémoire dominante en a fait, me paraît figurer parmi les démarches qu’il faudrait entreprendre pour relever ce débat.

En effet, les sociétés actuelles ont héroïsé des grandes figures de la non-violence. Mais ces figures demeurent mal connues. On aura beau avoir entendu parler de Martin Luther King à la petite école, avoir écouté deux ou trois fois le film Gandhi, entendu chanter les louanges de Mandela dans sa seconde période, celle où il a récusé l’action violente, cela ne nous fait qu’à peine connaître ces figures qu’à travers leur mythe et leur image la plus édulcorée. Lorsque nous aimons dans ces révolutionnaires davantage leur non-violence que leur sens de la justice, ne perdons-nous pas de vue l’essentiel ? C’est pourtant à travers l’évocation de ces figures que nous valorisons le plus la non-violence. Bien souvent, sans connaître même les limites du concept de non-violence.

En réalité, les grandes figures de la non-violence nous parviennent souvent à travers la mémoire des dominants, expurgée de son caractère subversif. Comme l’écrit Sylvie Laurent à propos de Martin Luther King

Comme bien d’autres révolutionnaires, de Che Guevara à Frantz Fanon, King fut reconstruit comme une icône romantique. Les aspérités de sa     « voix » gommées, son message est édulcoré, ignoré ou incompris. King fut un militant et un pasteur, ou plus exactement un pasteur militant, mais il fut plus que cela : intellectuel dissident et théoricien de l’insurrection non violente, il nous donne des clés pour comprendre les modalités de révolte qui, au sein de nos démocraties et ailleurs, nous inspirent et nous édifient. Théoricien de la justice sociale, par-delà race et classe, Martin Luther King opéra une extraordinaire synthèse entre christianisme, liturgie noire, non-violence, désobéissance civile et marxisme.[1]

Pour commencer à débroussailler un peu le terrain et se repérer dans la littérature, un article de Jacques Semelin, daté de 1998, peut être un bon point de départ[2]. Bien que déjà ancien de 20 ans, cet article sur « la force des faibles » permet de découvrir les grandes lignes des débats qui ont traversés la littérature sur la non-violence. En raison de sa date, cet article ne permet pas de prendre acte des plus récents développement, mais il demeure pertinent pour connaître les tendances dominantes des origines à 1998. Jacques Semelin, historien spécialiste de l’histoire comparée des génocides[3], a également étudié les mouvements de résistance aux dictatures, ce qui situe cette revue de littérature au sein de son travail sur les mouvements d’opposition.

La première distinction opérée par Semelin pour analyser les différentes tendances repose sur les choix sémantiques des théoriciens de la non-violence, autrement dit sur la manière dont ils formulent leur philosophie. Il identifie trois tendances:

    1. La résistance passive : la plus anciennement définie, cette notion est apparue en Allemagne au milieu du XIXe siècle pour désigner la résistance de certains parlementaires à l’autoritarisme du monarque. En 1990, le politologue Steven D. Huzley a défini la résistance passive en termes de refus d’obéissance.
    2. La non-violence : cette notion s’est popularisée à partir de l’action de Gandhi. Chez les universitaires, le premier à en parler est Clarence Case. Partant de l’idée de résistance passive, il l’augmente d’un concept de « coercition non violente ». Gandhi s’appuyait sur une notion indienne appelée la satyagraha, qu’on traduit par « fermeté pour une juste cause ». À partir de cette notion, on a récusé l’idée de passivité, considérant qu’on parle d’une action non violente, qui ne peut se réduire à un « refus », mais est faite d’initiatives et de contraintes exercées sur le pouvoir. Bien qu’il ne partage pas les prémisses spirituelles de Gandhi, le politologue Gene Sharp est devenu le grand théoricien de cette approche, avec le livre The Politics of Non-Violent Action. Il y explique que « l’action non violente est une technique utilisée pour contrôler, combattre et détruire le pouvoir de l’adversaire par des moyens non violents d’exercice du pouvoir ».
    3. La résistance civile : construite sur le refus du terme de non-violence, l’approche en termes de résistance civile justifie ce changement de termes par la nécessitée de caractériser positivement l’action étudiée. Pour eux, on ne peut pas caractériser une action simplement par ce qu’elle n’est pas (« non » violente). Jacques Sémelin définit la résistance civile comme « la résistance d’acteurs sociaux ou politiques appartenant à la société civile et/ou à l’appareil de l’État, et ce, par des moyens politiques, juridiques, économiques ou culturels ». Cette approche est centrée sur le caractère « civil » des moyens mis en œuvre, par opposition aux moyens « militaires ».

Malgré leurs divergences, ces différentes tendances sont réunies par des références communes. Ainsi, les classiques les plus souvent cités par les tenants des trois tendances comprennent notamment Henry David Thoreau, La désobéissance civile et Étienne de la Boétie, Le discours de la servitude volontaire. Ces deux textes mettent l’accent sur la dépendance des gouvernants envers l’obéissance des gouvernés, et sont utilisés dans la perspective d’une critique de la définition webérienne de l’État comme monopole de la violence légitime. En effet, pour les théoriciens de la non-violence, ce qui caractérise le pouvoir étatique est davantage fondé sur la coopération que la contrainte. Ce point est un lieu de ralliement des différents courants indiqués plus haut, par-delà leurs divergences.

Sur cette base, les principes généraux communs aux différentes tendances incluent:

  1. La conscientisation du sujet pour construire sa résistance.
  2. Le refus collectif de coopération — incluant la grève (non-coopération dans le travail), le boycottage (non-coopération dans la consommation) et la désobéissance civile (non-coopération concernant les lois).
  3. La « triangulation du conflit », c’est-à-dire la médiatisation du conflit à un tiers, afin de briser la polarité dominant-dominé.

Malgré l’accord sur ces principes, les théoriciens des trois courants sémantiques mentionnées plus haut se divisent en deux tendances stratégiques, l’une aux accents spirituels et humanistes influencée par Gandhi, l’autre aux accents pragmatistes et machiavéliens s’incarnant dans plutôt dans Gene Sharp. Alors que pour la première tendance le stoïcisme et le courage devant la souffrance visent à émouvoir et « convertir » l’adversaire, les tenants de la seconde tendance visent surtout à produire une situation invivable pour ce dernier et donc à lui forcer la main.

Hors des enjeux normatifs, bon nombre de théoriciens de la non-violence produisent également des études pour vérifier leurs présupposés et tester leurs hypothèses sur les conditions d’efficacité de leurs méthodes. Ils le font par des études de cas, où s’illustre particulièrement Adam Robert qui multiplie les monographies pour ensuite en faire des études comparatives. D’autres élaborent des typologies de l’action, notamment Gene Sharp. Ou des approches multifactorielles menées par des équipes de chercheurs, qui prennent appui sur les études de cas pour identifier les variables influant sur l’impact des méthodes.

Mais la non-violence ne garantit pas le succès. Or, quels sont les résultats des études sur les facteurs qui favorisent ou non la réussite des campagnes d’action non violentes ? Semelin, synthétisant les idées des diverses études, les expose selon deux axes : les facteurs internes au mouvement et les facteurs qui lui sont externes.

Le principal des facteurs internes (apparemment peu étudiés) relève de la cohésion et de l’unité du mouvement de résistance. La lutte non violente ne peut fonctionner que — selon Basil Liddel Hart — si aucune partie du mouvement ne fait le jeu de l’adversaire ou ne cède à la tentation d’adopter une tactique violente. Gene Sharp abonde en ce sens en soulignant que ce sont les bénéfices symboliques (gains de l’opinion publique) et politiques (ampleur du bassin de recrutement des activistes) de la lutte non violente qui sont compromis lorsqu’une frange du mouvement cède à la violence.

A contrario, les facteurs externes d’échec ont été davantage étudiés, en raison d’une objection fréquemment opposée aux apôtres de la non-violence : ces méthodes ne pourraient fonctionner que face à un adversaire doté d’une certaine conscience, et seraient condamnées à l’échec contre des forces « extrêmement féroces » telles que les nazis. C’est Gene Sharp qui a pris cette objection le plus au sérieux, en admettant qu’une répression violente put casser un mouvement de résistance non violente. Il s’est efforcé de proposer des stratégies qu’il qualifie de « jiu-jitsu politique » pour esquiver ou tirer avantage de la violence de l’adversaire. Trois éléments peuvent amener le pouvoir redresseur à modérer sa répression (hors de sa conscience propre) :
– La désapprobation d’une puissance étrangère dotée d’influence sur ce pouvoir — ce qui s’est produit en Europe de l’Est quand la Russie de Gorbatchev a obligé certains pouvoirs de ces pays à modérer leurs répressions politiques pour des motifs diplomatiques.
– La résilience interne d’un mouvement particulièrement organisé.

– La réaction de l’opinion publique face au spectacle de la répression.

Sur la capacité des mouvements non violents à venir à bout de leur adversaire, Semelin identifie deux tendances. La première, incarnée par Gene Sharp, attribue au mouvement et à sa capacité organisationnelle intrinsèque un pouvoir susceptible de renverser n’importe quel adversaire pour peu qu’il soit bien manié. La seconde, incarnée par Adam Roberts, estime qu’un mouvement de résistance non violente ne peut être efficace que s’il s’élève dans un contexte favorable, autrement dit s’il vient concrétiser des faiblesses structurelles du régime auquel il s’oppose.

Ces débats sur l’efficacité des mouvements non violents ont amené à formuler des critères sur la base desquels on peut parler du succès ou de l’échec. On peut ainsi parler :

– De l’atteinte d’objectifs concrets à court terme (renforcement du mouvement ou obtention d’une concession).

– De l’atteinte d’objectifs à long terme.

– De la durabilité des gains.

– Du coût humain des gains.

La conclusion formulée par les auteurs ayant défini ces critères (Akerman, Kruegler, Wehr et Burgess) que les luttes non violentes ont un coût bien moindre que les luttes violentes pour l’atteinte d’objectifs similaires.

Reste qu’en évoluant d’une posture spirituelle et morale au départ pour se raffiner dans une posture plus réaliste et machiavélienne vers la fin, en insistant sur les mécanismes de pouvoir de la non-violence et ses conditions sociologiques, la littérature a ouvert la voie à un autre problème : si la non-violence se construit à travers des mécanismes de pouvoir visant à contraindre l’adversaire, on ne peut pas présumer de la supériorité morale de l’objectif que cherche à atteindre les activistes non violents. Ainsi la grève des camionneurs ayant contribué à déstabiliser Salvador Allende a-t-elle ouvert la voie à la dictature de Pinochet.

Enfin, question finale pour Semelin, aucune étude ne vient résoudre un problème sociohistorique précis : pourquoi, au sein d’histoires particulièrement violentes, qui enseignent donc des comportements violents aux populations, émergent parfois de larges mouvements non violents ?

Notes

[1] Sylvie LAURENT, Martin Luther King: une biographie intellectuelle et politique, Paris, Éditions Points, 2016, p. 22.

[2] Jacques SEMELIN, « De la force des faibles: analyse des travaux sur la résistance civile et l’action non violente », Revue française de science poitique, 1998, vol. 48, no 6, pp. 773‑782.

[3] Je l’ai découvert par le fascinant ouvrage Purifier et détruire, que je recommande. Jacques SEMELIN, Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides., Paris, Seuil, 2005, 640 p.

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Satire des notes de bas de page

J’achève actuellement la lecture d’un ouvrage d’Anthony Grafton, Les origines tragiques de l’érudition. Une histoire de la note de bas de page. Petit livre touffu, au fil conducteur pas toujours facile à suivre, il fourmille de petites trouvailles plaisantes. Je reviendrai peut-être à un autre moment sur l’ensemble, mais pour aujourd’hui, je me contenterai d’une curiosité qu’on y apprend.

L’histoire se situe au XVIIIe siècle, dit « Siècle des Lumières » et la note de bas de page fourmille. Ce n’est pas tant la note érudite qui a la faveur des philosophes — quoique les antiquaires et les juristes, eux, la chérissent — que la note de bas de page littéraire, polémique et satiriste. Le trait tiré au bas de la page est l’annonce des développements où l’auteur ridiculise ses adversaires à qui mieux mieux.

Or, en Allemagne le festival des notes infrapaginales atteint des sommets d’intensité. Les lecteurs sont parfois friands d’un livre pour la seule vivacité des passes d’armes observables dans le sous-sol du texte. Si bien qu’il fallait que la note infrapaginale fasse elle-même l’objet d’une satire.

Voilà qu’en 1743, l’inévitable se produit et il prend pour titre Inkmars von Repkow Noten obne Text, écrit par un certain Rabener. L’auteur annonce la couleur : il n’écrit que pour la gloire et la fortune. Or, à quoi bon écrire un livre ? Ce n’est pas là ce qui intéresse les lecteurs : ces derniers ne cherchent que le commentaire que l’auteur adressera à d’autres auteurs. Autant passer directement à ce qui importe : voilà un livre qui n’aura que des notes de bas de page — écartons le superflu !

Notons que la satire formule à la note infrapaginale un reproche classique, encore fréquemment formulé aujourd’hui et que j’avais noté dans mon précédent billet sur la question : l’auteur abusant des notes n’assumerait pas son propos, voire ne penserait pas par lui-même.

Certains — écrit Rabener — dont on aurait juré que la Nature leur avait tout permis, sauf un destin de savant, et qui, sans jamais penser par eux-mêmes, glosent les pensées des Anciens et celles d’autres grands hommes, sont devenus eux-mêmes grands et redoutables ; et ceci grâce à quoi ? Grâce à des notes.[1]

Rabener a réussi son coup. Son livre fut un succès de librairie — je l’achèterais peut-être moi-même ! – et a déclenché rire sur rire, les gorges chaudes se déployant sur la longue durée. Forcément : la seule idée de ce livre me fait moi-même rire aujourd’hui.

Référence

[1] Cité par Anthony GRAFTON, Les origines tragiques de l’érudition : une histoire de la note en bas de page, Paris, Seuil, 1998, p. 99.

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Le procès de civilisation (5): la société des individus

Mon dernier billet sur le Procès de civilisation de Norbert Elias, qui abordait la partie intitulée « esquisse d’une théorie de la civilisation » dans La dynamique de l’Occident, clôturait techniquement la série, puisqu’il s’agit de la dernière partie du dernier volet de l’œuvre. Mais en réalité, la complexité de l’histoire éditoriale du Procès de civilisation oblige à envisager au moins deux autres billets. En effet, le texte original s’est trouvé amputé de deux parties. L’une de ces parties a été coupée lors de la traduction française de La dynamique de l’Occident en 1975 : l’éditeur Calmann-Lévy, sans doute pour économiser des frais de traduction, a coupé une centaine de pages estimées moins importantes dans la thèse d’Elias, un choix douteux qui prive le public francophone d’une partie de l’opus magnum d’Elias, pourtant disponible en anglais. L’autre de ces parties a été retirée du texte original par Elias lui-même en 1939 juste avant la première publication de l’ouvrage en langue allemande chez un éditeur suisse. À ma connaissance, il n’a jamais justifié ce retrait en particulier. Même un chercheur ayant examiné la carrière d’aussi près que Marc Joly n’en indique pas le motif exact, bien qu’il précise que le texte de La société des individus ait été prêt en 1938 en vue d’une tournée de conférence prévue en Norvège et en Suède. Dans la préface qu’il signe au recueil La société des individus, Roger Chartier indique également qu’Elias n’a pas donné d’indices sur les motifs de ce retrait (p.7), mais que le texte en avait été adressé à une revue suédoise. On peut avancer l’hypothèse d’un choix stratégique, s’assurant que la partie théorique de son texte reste inédite afin de pouvoir la publier ailleurs et se donner d’autres tribunes sans avoir à s’imposer une charge de travail supplémentaire alors qu’il en faisait déjà beaucoup par rapport aux médiocres conditions dans lesquelles il travaillait[1]. Quoiqu’il en soit, la revue suédoise à laquelle il destinait le texte n’est jamais parue et le texte est demeuré inédit jusqu’en 1983, date à laquelle il fut publié par l’université de Stockholm dans un tirage limitée. En 1987, il était republié dans un recueil intitulé lui aussi La société des individus, accompagné de deux autres textes théoriques sur la même problématique, l’un écrit dans les années 1950 (« Conscience de soi et image de l’homme »), l’autre en 1987 (« les transformations de l’équilibre nous-je »), ce qui permet de suivre l’évolution de la pensée théorique d’Elias à différentes étapes de sa carrière[2]. Il n’est pas illégitime de publier Le procès de civilisation sans cette conclusion retirée de l’ensemble par l’auteur lui-même, mais le fait que le texte ait été initialement écrit comme conclusion théorique du Procès de civilisation justifie également de l’analyser au sein de cette série. On retrouve d’ailleurs, dans le corps du texte et dans certaines des rares notes de bas de page de celui-ci, des renvois au Procès de civilisation qui rappellent la profonde continuité entre les deux textes.

Fondamentalement, La société des individus se présente comme une réponse au débat entre holisme et individualisme, c’est-à-dire entre ceux qui estiment que la société prime sur l’individu (holistes) et ceux qui estiment que l’individu prime sur la société (individualistes). Pour Elias, et c’est la position qu’il défendra toute sa vie, ce débat repose sur un faux dilemme. Il n’y a pas d’opposition stricte entre société et individu. La démarche qu’il suivra dans La société des individus consistera non seulement à démontrer qu’il n’y a pas d’opposition entre les deux, mais aussi à analyser les conditions sociales et historiques dans lesquelles a pu émerger une telle fausse opposition. Je retracerai ici les étapes du raisonnement en suivant la structure du texte.

Le texte d’environ 70 pages est divisé en sept parties. La première, la plus longue (20 pages), fait un exposé schématique du débat entre holistes et individualistes. Il le fait à sa manière propre, celle de quelqu’un qui n’a jamais aimé les revues de littérature, il le fait donc schématiquement. Personnellement, j’aime les revues de littérature détaillées, qui permettent souvent d’éviter les sursimplifications qui viennent trop souvent avec les approches schématiques, j’ai donc quelques réserves face à cet aspect (présent dans toute l’œuvre d’Elias, d’ailleurs). Elias trace une schématisation qui tient compte des manifestations du débat au niveau de la macro-analyse, associée à l’histoire, et au niveau de la micro-analyse, associée à la psychologie. Dans un premier temps, l’approche individualiste qu’il présente est celle d’une histoire dont le moteur serait les héros, les « grands hommes », qui font avancer l’histoire par leur génie, opposé à un holisme de type national, où les nations seraient des entités organiques agissant collectivement.

L’un des problèmes fondamentaux, pour Elias, c’est que nous ne disposons pas du vocabulaire et des images qui permettent de dépasser le dilemme :

 

Ce qui nous manque, — il faut bien s’en rendre compte — c’est un mode de pensée, une vision d’ensemble qui nous permette de comprendre, en réfléchissant, ce que nous avons en réalité sous les yeux tous les jours, qui nous permet de comprendre comment la multitude d’individus isolés forme quelque chose qui est quelque chose de plus et quelque chose  d’autre que la réunion d’une multitude d’individus isolés – autrement dit, comment ils forment une « société » et pourquoi cette société peut se modifier de telle sorte qu’elle a une histoire qu’aucun des individus qui la constituent n’a voulue, prévue, ni projetée telle qu’elle se déroule réellement. (p.41)

Pour expliquer l’idée d’entité collective, Elias note la métaphore aristotélicienne, holiste, de la maison : une maison peut bien être constituée de pierres et de bois, elle est plus qu’un tas de pierres et de morceaux de bois. C’est la disposition des matériaux qui fait en sorte que le tout a une signification plus vaste que la somme de ses parties. Mais s’il souligne l’utilité de cette métaphore pour expliquer la totalité aux tenants de l’individualisme, c’est pour aussitôt en souligner les insuffisances : car la métaphore de la maison dévalorise excessivement l’individu en donnant une valeur supérieure à la société par rapport à chacune de ses parties. Le tiraillement entre cette métaphore et ses insuffisances débouche sur une autre forme du débat entre holistes et individualistes, où les individualistes ne sont plus les tenants du « grand homme », mais de l’individu ordinaire :

 

L’une des plus grandes polémiques de notre temps est la querelle entre ceux qui affirment que la société dans ses différentes manifestations, division du travail, système étatique ou quoi que ce soit d’autre, ne représente jamais qu’un « moyen » dont la « fin » serait le bien-être de chaque individu, et ceux qui affirment que l’individu est secondaire, que « le plus important », la véritable « fin » de la vie individuelle serait d’assurer la perpétuation de la collectivité sociale dont l’individu constitue l’une des parties. (p.43)

Pour dépasser cette fausse opposition, il faut à la fois renoncer à hiérarchiser individu et société et considérer que ni l’individu ni la société n’est une finalité. Les individus se dotent, certes, d’objectifs dans leur existence, mais ces buts sont provisoires, fruits de décisions particulières et n’ont pas de valeur intemporelle. Pour penser la totalité, il faut penser les relations entre les individus et entre les fonctions qu’ils occupent. En mettant l’accent sur les relations, on peut dégager des relations aussi bien harmonieuses que conflictuelles. Il y a en fait, d’après Elias, trois grandes caractéristiques à la « totalité » :

  • Elle est traversée de conflits.
  • Elle est inscrite dans le temps.
  • Elle est élastique et changeante.

Elias revient à plusieurs reprises sur la difficulté qu’on a à se représenter une telle totalité faite de relations, souple et changeante.

 

Il n’est aucune image, en vérité, qui donne une impression suffisante de l’importance que revêtent les relations entre les hommes pour la marque de l’individu ; il n’est rien d’autre que de se plonger dans la nature et la structure de ces relations pour arriver à se représenter avec quelle intensité et quelle profondeur l’interdépendance des fonctions humaines lie l’individu ; rien qui donne ne un mot un reflet plus clair de l’intégration des individus dans une société. Mais pour parvenir à une plus grande clarté dans ce sens, il faut plus qu’une simple révision des habitudes de pensée ; il faut que révision bien plus fondamentale : celle de toute la conscience de soi traditionnelle. (p.56)

Parvenu à ce point, Elias ouvre un second terrain de réflexion (deuxième partie du texte, 9 pages), par la critique de nos mythes d’origine. La Bible nous donne l’idée que nous descendons tous d’un couple unique ; des expressions sécularisées de cette idée circulent (« le père de nos pères », au singulier). Aussi faut-il commencer par rompre avec cette idée : au commencement était une unité sociale, doit-on prendre l’habitude de penser. L’important est de toujours penser l’humain en relation avec d’autres humains. C’est par cette relation qu’il acquiert son individualité et son humanité, contrairement à l’enfant sauvage qui devient « au mieux une bête à demi-humaine » dont le corps peut devenir adulte, mais pas la psyché. L’image de l’enfant est alors longuement discutée, car le processus de socialisation qui conduit l’enfant à une forme d’adulte — variable selon la société dans laquelle il s’inscrit — apparaît comme la clé de voûte de la compréhension des totalités. On ne peut pas comprendre une société en la supposant composée d’adultes déjà constitués.

De cette socialisation de l’enfant, Elias revient alors sur le sentiment que nous avons tous d’être extérieurs à la société. Pour lui (partie 3, 8 pages), ce sentiment de soi est historiquement situé. Il provient du fait que nous avons une configuration sociale qui cherche à transmettre à l’enfant un très vaste héritage, additionné au fait que dans sa vie adulte, on ne fera appel à celui-ci que pour une part très réduite de l’apprentissage qu’on lui aura inculqué.

 

C’est pourquoi, avec l’accentuation de la division du travail et le progrès de la civilisation au cours de certaines phases, l’individu éprouve de façon de plus en plus marquée le sentiment que, pour se maintenir au sein du réseau social qui est le sien, il faut qu’il étouffe ce qu’il est réellement, que la structure de la société le contraint inéluctablement à trahir sa « vérité intérieure », qu’il n’a pas fait ce qui correspondait le mieux à ses aptitudes, qu’il n’est pas devenu ce qu’il aurait pu devenir.  (p.69)

Dans cette configuration de la conscience de soi, qui est celle de la psychanalyse (Elias a beaucoup lu Freud), l’individu a le sentiment qu’il existe un « moi » authentique, précédent toute influence, et un « surmoi » inculqué par la pression sociale. Sur ce point, Elias se distingue de Freud en ce que Freud considère que cette structure est intemporelle, alors qu’Elias y voit le fruit d’une figuration sociale historiquement située. Cette historicité radicale de l’être humain est inscrite dans ses fonctions de socialisation, ce qui conduit Elias à attribuer à la psychologie une double tâche qui la place en position de faire le lien entre les sciences de la nature et les sciences sociales : l’étude de la « fonction naturelle » qui porte les humains les uns vers les autres, d’une part ; étudier comme la psychologie se modifie selon les structures historiques et sociales au sein desquelles l’individu est immergé, d’autre part (partie 4, 8 pages). La dimension historique entraîne ensuite la question du changement (partie 5, 7 pages), qui naît selon Elias des tensions qui traversent la figuration sociale. Ces tensions tendent à s’accroître avec la complexification de la division du travail, qui crée aussi bien une interdépendance fonctionnelle entre les hommes qu’une  situation de conflit entre eux. Les conditions du changement sont donc contenues dans les termes mêmes d’une figuration sociale donnée. « L’histoire est toujours l’histoire d’une société, mais toujours aussi d’une société d’individus. » (p.86)

La dernière grande partie (partie 6, 16 pages) porte sur les caractéristiques de ces fameuses figurations sociales. Elles sont à la fois souples et rigides. Souple, car au sein de ces figurations, il y a un espace dynamique ouvert aux choix de l’acteur. Les choix de ce dernier déterminent son positionnement au sein de la figuration et par rapport aux autres acteurs. Rigide, parce que, quelles que soient les possibilités que l’acteur réalise concrètement au sein d’une figuration sociale donnée, les possibilités offertes par la figuration, elles ne changent pas. Prenant en considération ces possibilités, Elias revient sur le débat concernant l’impact historique des grands hommes. Ces derniers sont au sein des figurations sociales comme les autres et sont donc sujets à des contraintes, des dépendances et des limitations comme les autres. Cependant, il n’est pas juste, d’après lui, de tomber dans l’interprétation inverse, « selon laquelle tous les hommes seraient équivalents dans le cours de l’Histoire, les individus étant interchangeables et chacun ne représentant jamais que le véhicule passif d’une machine sociale » (p.96). Car si  la figuration sociale limite les possibilités de tous ceux qui y sont immergés, elle ne distribue pas également les limites et la capacité d’action. Certains d’entre eux, parce qu’ils occupent une position stratégique, ont davantage de pouvoir. « L’activité individuelle des uns fait l’inféodation sociale des autres. Et seuls le pouvoir attaché aux différentes fonctions interdépendantes, la puissance des liens d’interdépendance réciproque déterminent quel individu lie plus fortement l’autre par son activité. » (p.97)

Ce débat sur les Grands Hommes ramène encore une fois au débat entre  holisme et individualisme. Au moment d’y revenir, Elias note qu’holistes et individualistes ont en commun au moins une chose : ils tendant à imaginer que l’individu et la société sont des notions mutuellement exclusives, que l’individu est une réalité extrasociale et que la notion de société ramène à ce que tous les individus ont de semblable, tandis que ce qui fait l’unicité de l’individu serait extrasocial. Or, comme il l’a déjà noté, le sentiment de l’individu d’être hors de la société correspond à une situation sociale et historique spécifique. Dans cette configuration spécifique, l’individu se sentirait diminué si on attribuait son originalité à quelque chose d’aussi « banal » que la société, il aurait besoin de l’attribuer à une source métaphysique ou à la « nature ». Pourtant, c’est bien la complexité de la figuration sociale qui mène à des socialisations variées. C’est la socialisation qui crée l’individualisation. « La société n’est pas seulement le facteur de caractérisation et d’uniformisation, elle est aussi le facteur d’individualisation. » (p.103).

En somme l’ensemble du texte amène à ce qui est résumé dans la dernière partie (brève, quatre pages), c’est-à-dire que l’individu ne se conçoit qu’en relation avec les autres.

La société des individus est un texte intéressant, qui donne quelques clés de réflexion sur l’œuvre d’Elias. On considère généralement qu’il se tient en lui-même et beaucoup de ses lecteurs ne lisent rien d’autre de cet auteur. Pourtant, je ne recommanderais pas de le lire sans lire les livres du Procès de civilisation. La pertinence du texte apparaît plus aisément lorsqu’on le lit à la suite de l’ouvrage qu’il était sensé conclure.

Notes

[1] Voir Marc JOLY, Devenir Norbert Elias: histoire croisée d’un processus de reconnaissance scientifique: la réception française, Paris, Fayard, coll. « Histoire de la pensée », 2012.

[2] Norbert ELIAS, La société des individus, Paris, Calmann-Lévy, 1989, 301 p.

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Les larmes de Sepúlveda

J’avais il y a peu écrit un court billet sur Juan Ginés de Sepúlveda, l’adversaire de Bartolomé de Las Casas lors de la controverse de Valladolid. J’y indiquais deux citations grappillées dans ma bibliothèque en rappelant pourquoi il était moins connu que Las Casas et qu’il était nécessaire de le comprendre un peu pour comprendre les dynamiques de son époque. Aujourd’hui, rapidement, je reviens avec une autre citation. Celle-ci concerne moins ses idées sur la conquête de l’Amérique que la manière dont il a appréhendé la controverse avec Las Casas.

Sepúlveda, traducteur d’Aristote, s’était aussi fait connaître entre autres dans les années 1520 par des ouvrages polémiques contre Luther (1526) et un ouvrage faisant la promotion de la guerre contre les Turcs (1529), qui étaient alors sur l’offensive dans la Méditerranée et les Balkans. Il devint chroniqueur de l’empereur à partir de 1536. Au début des années 1530, la question de la menace turque avait entraîné des débats intenses sur l’opportunité de leur faire la guerre. Nombre d’intellectuels, parfois mineurs, parfois de premier plan comme Érasme, Vives et Luther, se sont commis sur cette question. Or, au même moment, chez les étudiants de Salamanque et Valladolid, se développait autour de l’école du droit naturel l’idée que même une guerre défensive était incompatible avec les idéaux chrétiens. Pour Sepúlveda, qui avait fait la promotion de la guerre contre les Turcs quelques années plus tôt, ce courant était une menace aux intérêts de la chrétienté. Il écrit donc un traité (dit le premier Democrates,parce qu’il était écrit sous la forme d’un dialogue où le personnage représentant les idées promues par Sepúlveda s’appelait Democrates), publié en latin en 1535 et en espagnol en 1541, pour affirmer l’idée que la guerre et la religion chrétienne étaient compatibles.[1] 

Ce qui amena Sepúlveda à se heurter à Las Casas, c’est qu’il poussa plus avant sa démarche. À ce point, Sepúlveda s’était montré davantage préoccupé par la discussion des enjeux du pouvoir par la lecture d’Aristote et la question de la menace ottomane. C’est en étendant sa réflexion à d’autres débats en vogue qu’il en vint à s’intéresser à ce qu’on appelait les « Indes », dans un traité reprenant le dialogue entre Democrates et son interlocuteur, Leopoldo (qu’on appelle communément le Democrates secundus, écrit dans la deuxième moitié des années 1540). Il y adaptait les idées d’Aristote aux « Indiens » tout en acceptant la prémisse que ces derniers étaient, au moins provisoirement,inférieurs intellectuellement. À Leopoldo, Democrates disait :

Une d’elles, la mieux applicable aux barbares vulgairement appelés Indiens, dont tu sembles t’être chargé de la défense, est la suivante : lorsque ceux dont la condition naturelle est qu’ils doivent obéir à d’autres refusent leur autorité, ou lorsqu’il n’y a pas d’autre moyen, il faut les dominer par les armes ; une telle guerre est juste, selon l’opinion des plus éminents philosophes.[2]

Dans le précédent billet que j’ai écrit sur cette question, on peut voit que cette « domination » n’impliquait pas pour lui une mise en esclavage, et Sepulveda combattit sur cette question ceux qui simplifiaient sa thèse pour justifier une mise en esclavage des « Indiens »[3]. Il reste que les idées défendues permettaient la défense du système des conquêtes militaires et de la répartition des conquis en encomiendas, deux pratiques auxquelles Las Casas s’opposait. Aussi celui-ci attaqua-t-il le Demorates secundus dès qu’il en apprit la rédaction, faisant jouer ses contacts au Conseil de Castille et au Conseil des Indes pour en empêcher la publication. Sepulveda répliqua en demandant l’examen d’un ouvrage controversé de Las Casas et en attaquant son adversaire sur sa réputation d’homme toujours au milieu des polémiques. C’est cet engrenage qui mena à l’organisation, quelques années plus tard, de la polémique de Valladolid, sur laquelle je ne reviendrai pas ici, faute de temps.

Je me contenterai de rappeler qu’après la controverse de 1550, Sepúlveda ne put publier ses écrits. Ces derniers étaient cependant connus des conquistadores, qui en récupéraient l’argumentation pour défendre leurs intérêts, tandis que Bartolomé de Las Casas poursuivait ses attaques, allant jusqu’à publier — sans autorisation de le faire — sa version de la controverse de Valladolid à Séville en 1552.

C’est dans ce contexte qu’on retrouve des correspondances de Sepúlveda, où il se plaint de la situation. Sepúlveda semble avoir été désireux de passer à autre chose et il reprochait à Las Casas de ne pas le laisser tranquille, de multiplier les attaques, insinuant que Sepúlveda défendait « des choses contraires à l’esprit évangélique et à toute la chrétienté », défendait les pratiques tyranniques des encomenderos et d’être un « exterminateur du genre humain qui va semant un aveuglement mortel. » Un passage de la lettre indique :

Il m’a ainsi placé dans la nécessité de défendre mon honneur. […] J’aurais sans doute souffert et laissé sans réponse ses injures à mon égard, si elles n’avaient pas été liées à la cause commune et n’avaient constitué un affront et un outrage à Dieu, en répandant des doctrines impies à l’égard des rois et des nations, en les accusant de tyrannie et de spoliation, et envers le public en faisant imprimer ses écrits sans autorisation.[4]

Dans l’analyse des différences entre Las Casas et Sepúlveda, il y a certainement des logiques intellectuelles, qui ont été longuement analysées par plusieurs auteurs. Mais la controverse n’avait pas la même signification pour l’un et l’autre. La carrière de Sepúlveda était typiquement celle d’un homme de lettres, qui développait un système d’idée et n’avait jamais mis les pieds en Amérique. Las Casas, au contraire, a été témoin (et partie, au début de sa vie) des exactions commises par les conquistadores envers les peuples conquis en Amérique. Là où Sepúlveda voyait un débat d’idée, Las Casas voyait d’abord des gens de chair et de sang[5]. De même, là où Sepúlveda voyait une étape dans sa réflexion, Las Casas avait fait de cette question le combat de toute sa vie.


Notes

[1] Bernard LAVALLÉ,Bartolomé de Las Casas: entre l’épée et la croix, Paris, Payot, coll. « BiographiePayot », 2007, p. 185. Pour la date des écrits, Henry MÉCHOULAN,Le sang de l’autre: ou, L’honneur de Dieu: indiens, juifs, morisques dans l’Espagnedu Siècle d’or, Paris, Fayard, coll. « La Force des idées »,1979, p. 279.

[2] Citations par Bernard LAVALLÉ, Bartolomé de Las Casas, op. cit., p. 185.

[3] Ibid., p. 187.

[4] Cité par Lavallée qui n’en précise malheureusement pas la date, mais qui est probablement postérieur à 1552. Ibid., p. 195.

[5] Ibid., p. 187.

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Penser avec des notes de bas de page

Les historiens le savent, leurs collègues des disciplines voisines aussi, les historiens sont friands de notes de bas de page jusqu’au fanatisme. C’en est pratiquement un running gag. J’ai fait des memes sur le sujet. Non seulement nous voulons toutes les références, mais nous ne voulons pas qu’elles apparaissent en format (auteur-date) dans le texte (qu’on trouve souvent — sans doute avec quelque exagération — insuffisamment précis et disgracieux) ; plus encore, nous bondissons d’indignation lorsque l’éditeur ose — l’infâme — renvoyer ces précieuses informations référentielles dans les fins-fonds des pages de fin de volume. Le crime ultime serait-il la note de fin de chapitre, qui force l’historien à une inconfortable navigation dans le livre ? Que non, il existe aussi l’aberration des notes dans un volume séparé ! Mais l’indignité suprême demeure, en fin de compte, la complète absence de références.

Les historiens écrivent aussi sur l’importance fondamentale de la note de bas de page. Si ce sont les méthodistes qui l’ont systématisée au point de faire de la discipline historique la Corée du Nord de la note infrapaginale, aujourd’hui nous préférons citer Marc Bloch. Antoine Prost le fait dans cette introduction à la méthode historique que sont les Douze leçons sur l’histoire, ce billet du blogue Devenir Historien le fait également, et bien d’autres par ailleurs. Non seulement le passage de Bloch est merveilleusement écrit, mais il semble qu’il ait magistralement tout dit lorsqu’il écrit, dans l’Apologie pour l’histoire :

Mais lorsque certains lecteurs se plaignent que la moindre ligne, faisant cavalier seul au bas du texte, leur brouille la cervelle, lorsque certains éditeurs préten­dent que leurs chalands, sans doute moins hypersensibles en réalité qu’ils ne veulent bien les peindre, souffrent le martyre à la vue de toute feuille ainsi déshonorée, ces délicats prouvent simplement leur imperméabilité aux plus élémentaires préceptes d’une morale de l’intelligence. Car, hors des libres jeux de la fantaisie, une affirmation n’a le droit de se produire qu’à la condition de pouvoir être vérifiée ; et pour un historien, s’il emploie un document, en indiquer le plus brièvement possible la provenance, c’est‑à‑dire le moyen de le retrouver, équivaut sans plus à se soumettre à une règle universelle de probité.[1]

Il est d’autant plus jouissif de le lire que l’extrait écorche au passage ceux qui parmi les éditeurs sont les plus réticents aux notes infrapaginales. Ceux qui, par le pouvoir qu’ils ont d’accepter ou de refuser un manuscrit, contraignent les historiens normalement constitués à composer avec la déchéance de l’invisibilisation des références, constituent un objet de rancœur contre lesquels on murmure dans les couloirs des départements d’histoire. A contrario, les éditeurs qui accueillent la note infrapaginale apparaissent comme de preux chevaliers défenseurs de la vérité orpheline. Car oui, lorsque coupée des sources qui l’abreuvent, la vérité ne peut qu’être orpheline, une pauvrette qui ne survit d’ailleurs pas bien longtemps tant la soif lui enfle la gorge.

Cependant la note de bas de page, qui vaillamment assure toujours l’essentielle vérifiabilité de l’information, est contestée et ses supporteurs doivent constamment la défendre contre différents arguments.

Une critique — le croirait-on ? – est venue de l’intérieur. Michel de Certeau, grand historien — et bien d’autres choses — s’il en est, signale l’effet de pouvoir qui résulte de la citation et de son inévitable acolyte la note infrapaginale. Antoine Prost, qui s’inspire aussi du texte de Certeau, renchérit en signifiant le « double jeu » de la référence :

D’une part, elle permet la vérification des dires du texte ; à ce titre, elle est ce par quoi le texte échappe à l’argument d’autorité. La référence signifie : “Ce que je dis, je ne l’ai pas inventé ; allez voir vous-mêmes, vous parviendrez aux mêmes conclusions.” Mais, d’autre part, elle est aussi indice visible de scientificité et exposition du savoir de l’auteur ; à ce titre, elle peut fonctionner comme argument d’autorité. Certains historiens manient même l’apparat critique comme une arme de dissuasion ; il leur sert à intimider le lecteur en lui signifiant l’ampleur de ses ignorances, et par là même à lui inspirer le respect pour un auteur aussi savant.[2]

Et la critique est juste, du moins dans certains cas. Voici par exemple qu’on peut évoquer un court essai de l’historien arabisant Gabriel Martinez-Gros, Une brève histoire des empires[3], par ailleurs fort suggestif, dont les notes infrapaginales sont curieusement déséquilibrées. Dans cette approche comparative, l’auteur cite beaucoup : des références sur la Chine, l’empire assyrien, l’Inde, la civilisation hellénistique, l’Empire romain… mais pas les civilisations arabes, qu’il traite cependant beaucoup puisque c’est sa spécialité. Pourquoi ? Précisément parce que c’est sa spécialité : confiant en tout ce qu’il rapporte sur ce monde, sachant bien que sa réputation n’y est plus à faire, il passe outre la justification de chacune de ses affirmations. Au contraire, sur les autres civilisations traitées, il renvoie la responsabilité des erreurs qu’il aura pu faire aux auteurs des livres — classiques — qu’il a consultés. Cela produit un résultat paradoxal : les civilisations qu’il connaît le moins sont alors celles où les informations sont le plus aisément vérifiables, tandis que celle qu’il connaît le mieux est aussi celle où il donne à son lecteur le moins l’occasion d’approfondir le propos. En connaissant bien l’auteur, on sait que tout ce qu’il affirme sur les empires arabo-musulmans dans cet essai reprend des propos défendus et justifiés ailleurs[4]. Cela ne change pas le fait que dans cet essai, l’usage des références infrapaginales est essentiellement défensif, négligeant les autres rôles qu’elles doivent normalement jouer. L’usage défensif de la référence, tout comme l’usage offensif, l’exercice par lequel on intimide le lecteur par l’étalement de sa science, confinent parfois au name-droping abusif.

Voilà donc une première critique, qui nous mène à la seconde, plus commune. C’est en effet de celle-ci que doivent le plus souvent se défendre les universitaires rompus — pour ne pas dire complètement conditionnés — à la citation. On leur dira que citer revient à ne pas assumer ses propos, qu’il faut avoir le courage de ses idées, qu’il faut savoir penser par soi-même. Penser par soi-même ! Graal d’une société individualiste. Ne rien devoir à quiconque de sa pensée et faire de sa pensée une authentique émanation de soi : ne serait-ce pas là ce qui se cache au fond derrière ce reproche ? Celui qui cite beaucoup refuserait-il de penser par soi-même ? À cela on peut répondre comme sur le blogue Devenir historien qu’il faut « rendre à César ce qui appartient à César ». Mais cette partie de la réponse risque de concéder qu’on n’exprimerait que la pensée d’un autre. Mais l’autre partie de la réponse est plus intéressante : elle s’attaque au mythe même de la pensée autonome. Les faits ne sont pas de purs produits de la pensée : il faut les chercher hors de soi (fût-ce par le biais de la médiation de notre pensée, incontournable, mais ça n’y change rien). Et dès lors, indiquer à autrui où les observer soi-même. C’est la règle de vérifiabilité. Mais même les idées, nous les construisons le plus souvent en dialogue avec autrui, suivant des dispositions puissantes implantées en nous[5]. Ainsi nous ne construisons pas nos idées isolément des autres, mais au contraire par l’activité de Penser avec [et] penser contre[6].

Mais il y a, à mon sens, davantage, qu’on n’a pas à ma connaissance encore tenté de montrer. Cela consisterait à partir des constats faits plus haut pour se demander comment l’habitude de la référence affecte la manière même de penser de ceux qui la pratiquent — et j’oserais dire, de ceux qui la pratiquent bien. Cette réflexion s’inscrirait dans la lignée de celles proposées par des historiens sur la manière dont la pratique de l’histoire transforme l’historien même. Antoine Prost y a consacré un chapitre, il mentionne également l’expérience de Michelet[7]. L’habitude de citer transforme-t-elle le mode de pensée ?

Ce questionnement m’est tranquillement venu à partir d’un constat : on propose souvent comme règle d’éthique de la discussion d’attaquer les idées, mais non les personnes. Cette règle simple, si respectée, permettrait de critiquer autrui sans froisser l’interlocuteur. Et pourtant, j’ai constaté d’expérience que cela ne fonctionne pas, du moins pas avec tout le monde. C’est qu’en réalité, bien des gens n’établissent pas une distinction nette entre leurs idées et leur personne. En vertu du mirage de la pensée autonome, ils considèrent que celles-là sont une émanation directe de celle-ci.

C’est sur ce point qu’on peut espérer des notes de bas de page un levier transformateur important. Pressé par les impératifs de la transparence, le citateur est mis en demeure par son lecteur de révéler tout l’échafaudage de sa pensée : d’où viennent les informations, de quelles archives, de quelles études, quelles idées a-t-il emprunté à ses lectures, quels raisonnements emploie-t-il qui sont plus amplement explorés ailleurs ? De procéder ainsi à l’affriolant effeuillage de son raisonnement, l’auteur doit alors procéder à un exercice d’auto-examen, car pour tout révéler, il doit connaître l’ensemble sous toutes ses coutures. Par cet exercice, l’auteur met à distance ses idées : je pense ceci, parce que je l’ai lu là ; je pense cela, parce que si je tiens compte de ce que j’ai lu là et ailleurs et que je les croise, c’est cela qui doit en résulter. À passer tout l’édifice de sa pensée au crible impitoyable des extériorisations, l’auteur découvre qu’il a emprunté davantage qu’il n’a façonné les matériaux et que, outre une ou deux pièces qu’il aura ajoutées au bâtiment, son rôle aura surtout été de procéder à l’assemblage et que les fondations de son ouvrage peuvent être trouvées dans les notes infrapaginales. Il en résulte un mélange particulier de fierté (« j’ai assemblé tous ces matériaux ! ») et d’humilité (« je dois tant aux autres… »). Mais, plus important, il en résulte un certain degré de mise à distance de ses idées : il en est certes l’architecte, mais elles ne sont pas une extension de soi, elles sont avant tout un assemblage de matériaux extérieurs. Cette distance facilite l’examen de l’idée, mais aussi de sa structure et ses échafaudages. Il est plus aisé d’accepter qu’une pièce doive y être remplacée, on peut même avoir la curiosité de voir quelle forme prendra l’ensemble une fois la modification faite.

On en retire donc deux grands bénéfices : une vision plus claire des matériaux dont on a fait sa pensée, et une désidentification de soi et de l’idée qui la rend plus aisée à critiquer, à modifier. En somme, l’auteur qui a pris au sérieux l’exercice de penser avec des notes de bas de page aura accru son pouvoir sur ses idées et diminué la puissance que l’idée exerce sur lui. Si, du moins, l’exercice a été tenté en mettant l’accent sur une véritable éthique de la vérité plutôt que pratiqué comme un procédé de défense ou d’intimidation du lecteur.

Revenons donc à la note infrapaginale : pourquoi en bas de page ? Pourquoi la note de fin de volume ne suffirait-elle pas à l’exercice ? Outre qu’il faut deux signets pour lire un livre avec des notes de fin de volume, ce qui n’est pas pratique, je pense qu’il vaut la peine d’habituer le lecteur au spectacle de la « morale de l’intelligence » à laquelle référait Marc Bloch. Contrairement à certains auteurs qui estiment que la note infrapaginale est dispensable dans les ouvrages de vulgarisation[8], il me semble que ce sont précisément ces lecteurs qui trouveraient le plus grand bénéfice à y être mieux exposés. Il ne s’agit pas seulement d’enseigner à citer ses sources, mais de favoriser une socialisation à la note de bas de page (là je commence à sonner comme un illuminé, non ?), c’est-à-dire, par l’exemple, la fréquentation et l’accoutumance, l’acquisition des « manières de faire, de penser et de sentir »[9] qui correspondent à l’éthique de la vérité soutenue par ce dispositif en apparence si innocent qui loge au pied du feuillet. Pour favoriser cet apprentissage, il ne convient pas de proposer des discours de vulgarisation qui seraient faits d’une pâte lourde et uniforme, mais d’offrir au profane le même discours feuilleté[10] que les spécialistes dégustent entre eux ; tout au plus adaptera-t-on l’information exposée aux soubassements pour la rendre plus accessible. En effet, il n’est pas rare que les spécialistes se contentent, dans les références, d’une hermétique codification de sigles en référence aux archives et revues consultées — ce qui rebutait le jeune lecteur que j’étais en entrant à l’université. On y fera donc des notes plus littéraires, lisibles, racontant « nous le savons par les archives de Madrid, etc. ». On notera que sous cette forme plus littéraire, la référence devient malaisée à introduire dans le corps du texte sous la forme d’une simple parenthèse auteur-date : voici donc mon école qui triomphe, la note infrapaginale démontrant sa supériorité.

Notes

[1] Marc BLOCH, Apologie pour l’histoire ou le Métier d’historien [1949], Paris, Armand Colin, 1952, p. 52‑53.

[2] Antoine PROST, Douze leçons sur l’histoire, Paris, Seuil, 2010, p. 268‑269. Prost s’appuie beaucoup, dans ce passage, sur « L’opération historiographique », qu’on trouve dans Michel de CERTEAU, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, 527 p.

[3] Gabriel MARTINEZ-GROS, Brève histoire des empires: comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Paris, Édítions du Seuil, coll. « La couleur des idées », 2014, 215 p.

[4] Notamment dans la première partie de Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSI, L’islam, l’islamisme et l’Occident: genèse d’un affrontement, Paris, Éditions du Seuil, 2013.

[5] Charles TAYLOR, Grandeur et misère de la modernité [1991], Montréal, Bellarmin, 2013, p. 48‑50.

[6] J’emprunte l’expression au titre de l’ouvrage par lequel j’ai découvert Noiriel. C’est même précisément à cause de ce titre que j’avais eu envie de lire ce livre: Gérard NOIRIEL, Penser avec, penser contre. Itinéraire d’un historien, Paris, Belin, 2014, 313 p.

[7] Antoine PROST, Douze leçons sur l’histoire, op. cit., p. 98, 331‑346.

[8] Ibid., p. 264.

[9] Guy ROCHER, Introduction à la sociologie générale, Québec, Hurtubise, 2010, p. 132.

[10] L’expression d’écriture « feuilletée » vient de Michel de Certeau, « L’opération historiographique ».

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L’individualisme nazi

Avec mes amis, je fais souvent des blagues sur l’extrême lenteur avec laquelle je lis les Essais sur l’individualisme, de Louis Dumont[1]. Ça fait deux-trois ans que je l’ai acheté et j’ai tendance à toujours relire le premier essai, puis, au lieu de progresser dans le bouquin, à le relire parce que j’en ai oublié le contenu. Et pourtant, cette semaine, j’ai lu deux des essais : le troisième et le quatrième. C’est de ce dernier, intitulé « La maladie totalitaire », dont je souhaite parler aujourd’hui. Cet essai me paraît intéressant à plus d’un titre. D’abord, j’avais montré dans mon billet sur le fascisme italien et la mafia que le trait dominant du fascisme était l’exercice de la violence (plus que la discipline ou l’ordre comme le croient certains) ; l’essai de Dumont parvient, par des voies très différentes, à une conclusion similaire pour le nazisme hitlérien. L’autre intérêt est de montrer que derrière une idéologie qui semble faire primer le collectif sur l’individuel, on peut en réalité trouver une idéologie profondément individualiste. Pour Louis Dumont, la violence du nazisme tient justement à un individualisme qui placé en son cœur le concept de « race ». Mais avant, quelques mots sur l’organisation des Essais et la place que « La maladie totalitaire » y occupe.

Présentation

Louis Dumont est anthropologue, de l’école durkheimienne, et s’est fait connaître d’abord par des travaux portant sur l’Inde, où il a étudié en particulier les systèmes de parenté et le système des castes. Après plusieurs publications, ces travaux ont abouti dans l’opus magnum qui l’a fait connaître, Homo hierarchicus, ouvrage théorique qui part de l’étude du système des castes pour tenter de comprendre les principes généraux de la hiérarchie et le fonctionnement d’une société dite « holiste », par opposition à une société dite « individualiste » comme la nôtre. C’est par la suite qu’il fait paraître trois ouvrages complétant la série qui l’a fait connaître, soit Homo Aequalis I : Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, dans lequel il étudie les sociétés individualistes occidentales, puis les Essais sur l’individualisme, et enfin Homo Aequalis II : L’idéologie allemande : France-Allemagne et retour, qui complète sa réflexion. Les travaux de Louis Dumont reposent sur l’idée que notre individualisme nous est quasiment impossible à comprendre si nous ne pouvons pas le comparer à sa contrepartie, le holisme. Ayant ainsi situé l’œuvre de Dumont, je me dois de préciser que j’ai somme toute peu lu son œuvre : trois essais (plus l’introduction), tous dans le recueil Essais sur l’individualisme.

Les Essais sur l’individualisme rendent compte de différentes études menées par Dumont à l’intérieur d’un grand projet d’étude de l’idéologie moderne, construites sur trois axes de recherches :

1. L’étude de la genèse et du développement historique de l’individualisme

2. L’étude comparative de différentes variantes de l’individualisme, en particulier la France et l’Allemagne.

3. L’étude de ce que fait l’individualisme lorsqu’il est mis en œuvre

L’étude que Louis Dumont fait de l’hitlérisme s’inscrit en particulier dans ce troisième axe de recherche, tout en devant beaucoup au second. Effectuée dans les années 1970, elle était demeurée inédite jusqu’à la publication des Essais en 1983.  Dans cet essai, il s’agit d’étudier chez Hitler les éléments relevant du holisme et ceux relevant de l’individualisme et de chercher comment ils s’articulent les uns aux autres.

L’individualisme, il faut le préciser, ne concerne pas l’individu physique : celui-ci se retrouve dans toutes les cultures. Pour parler d’individualisme, l’individu doit être un être moral considéré comme indépendant, autonome et « non social ». L’individualisme est une idéologie au sein de laquelle cet individu moral est considéré comme la valeur la plus haute.

Le holisme, à l’inverse, est une culture ou une idéologie où la société est traitée comme un tout et comme la valeur suprême. (p.37)

Si Louis Dumont s’intéresse à l’hitlérisme, c’est pour deux raisons. D’abord, parce qu’il est commun de définir le totalitarisme — qu’il soit fasciste ou bolchévique — comme le fait d’idéologies holistes, mettant le tout devant l’individu. Or, c’est bien dans la modernité qu’apparaissaient les totalitarismes, ce qui est curieux si l’idéologie moderne est intrinsèquement individualiste. D’autre part, on a, dit Dumont, « abusé des explications par la continuité historique » (p.153) pour rendre compte du phénomène nazi, soit qu’on trace un lien entre antijudaïsme médiéval et antisémitisme nazi, soit qu’on explique le nazisme par un pangermanisme né au début du XIXe siècle. Or, ces explications ne permettent pas d’indiquer ce qui s’est passé dans les années 1920 pour faire émerger le nazisme. Il faut donc rendre compte à la fois des continuités, mais aussi des ruptures et expliquer comment celles-ci peuvent surgir dans un monde qu’on croyait moderne et individualiste.

Les premières pages de l’essai de Dumont comportent un long préambule difficile à résumer et — du propre aveu de l’auteur — un peu trop spéculatif, sur lesquelles je passerai parce qu’il ne me semble pas nécessaire pour comprendre l’essentiel. Qu’il suffise de dire qu’en 1918, les Allemands avaient l’habitude de composer avec des logiques individualistes dans le domaine de la culture et holistes dans celui de l’État et qu’après la guerre, la question de la manière de concilier les deux n’allait plus de soi.

Dumont pose alors sa thèse sur le totalitarisme, qu’il entend vérifier par une analyse de Mein Kampf:

« J’écrivais naguère que le totalitarisme est une maladie de la société moderne qui “résulte de la tentative, dans une société où l’individualisme est profondément enraciné, et prédominant, de le subordonner à la primauté de la société comme totalité”. [italiques dans le texte] » p.163

La démarche est simple : relever d’abord les éléments holistes dans la prose hitlérienne et comment ils sont mis en œuvre, puis relever les éléments individualistes dans le même texte et enfin dégager l’interaction entre ces différents éléments. Avec les éléments holistes, il relève également les oppositions aux éléments traditionnellement associés à la modernité (économisme, égalitarisme, primat de l’homme sur la nature, notamment).

Traits holistes

Quels traits holistes Dumont inventorie-t-il ?

Premier trait holiste, la description de la « race aryenne » en revêt toutes les caractéristiques, car Hitler lui attribue à l’Aryen la capacité à faire passer son intérêt personnel au second plan par rapport à l’intérêt de la communauté. À l’opposé, il décrit la « race juive » comme foncièrement individualiste. Il y a donc une ambiguïté, puisque toute race ne serait pas « holiste », un trait rare dans les idéologies de ce type. Cela se compense d’une ambiguïté supplémentaire, puisque la « race aryenne » elle-même, divisée en quatre groupes, n’existerait que par son opposition à la « race juive ».

Second trait holiste, Hitler subordonne l’économique au politique en niant à l’économie toute autonomie.

La négation de l’égalitarisme représenterait un troisième trait, mais très ambigu. En effet, Hitler voit en l’égalitarisme une invention juive pour détruire le système politique allemand. Toutefois, il lui arrive d’emprunter au langage de l’égalité (mais au sein de la seule race supérieure) et on retrouve chez lui un certain nombre de traits empruntés à cette vision qui seront examinés plus loin.

Un trait systématiquement rencontré dans les sociétés holistes, et c’est le dernier point de cette partie de l’inventaire auquel Dumont accorde son attention, est l’admission d’une structure hiérarchique. Or, il hésite à retrouver ce trait dans Mein Kampf. Il peut sembler étrange qu’on ne voit pas de principe hiérarchique dans un régime qui a apporté autant d’importance et de révérence au chef. Cependant, au plan théorique, Dumont distingue le pouvoir de la hiérarchie proprement dite. Dans une société holiste, la hiérarchie est une valeur en soi et l’obéissance due au supérieur hiérarchique découle de cette valeur. Au contraire, chez les nazis, le chef a le pouvoir parce qu’il est considéré comme le plus fort. De plus, contrairement aux structures hiérarchiques complexes des sociétés holistes, le nazisme représente le subordonné directement soumis au chef. La masse est un agrégat d’isolats.

Traits individualistes

C’est à ce point que Dumont passe à l’analyse de l’individualisme hitlérien. Car précisément c’est dans la conception du pouvoir d’Hitler que s’exprime le plus fortement son individualisme. La valeur fondamentale, au cœur de toute la pensée du nazi, c’est la lutte de tous contre tous (p.178). Pour Dumont, il s’agit là du principe cardinal, le seul pleinement cohérent dans le comportement d’Hitler.

Autre trait individualiste, qui découle du premier, Hitler est hostile à la royauté, la noblesse et toute forme de rang héréditaire. Il y a là une forme d’égalitarisme, dans le sens d’une opposition au principe hiérarchique des sociétés d’ancien régime. Commander, pour Hitler, n’est pas une question de hiérarchie, mais de pouvoir, au sens où n’importe qui peut commander, pour peu qu’il s’impose. Hitler a également beaucoup favorisé la concurrence entre ses officiers, transposant ainsi dans leurs relations la logique de concurrence du libéralisme.

Concluant l’inventaire, Dumont souligne que toutes les ambiguïtés relevées dans les traits holistes dépistés peuvent s’expliquer par le primat de la lutte de tous contre tous, principe individualiste central. C’est même ce trait qui rend la notion de race indispensable à Hitler. En effet, chez lui le primat de cette lutte est si puissant et généralisé qu’il en devient difficile de concevoir toute collectivité fonctionnelle. « Le seul résidu [de peuple] que son [à Hitler] individualisme — caché — pouvait tolérer en matière de communauté était la “race” : les gens pensent de même, et — idéalement au moins — ils vivent ensemble parce qu’ils sont physiquement matériellement identiques. » (p.185) conclut Dumont, démontrant son interprétation d’une citation d’Hitler très éloquente.

Remarques finales

Suite à cette analyse très intéressante, Dumont ajoute un développement qui laisse sceptique, frisant la psychanalyse. Il suggère que la volonté d’Hitler d’éliminer les Juifs (qu’il décrit systématiquement, on se le rappelle, comme individualistes) serait l’expression de son désir d’éliminer l’individualisme qu’il ressentait en lui-même. Cette spéculation nous écarte, à mon avis, de l’analyse du texte.

Vient ensuite une considération, plus normative, méritant davantage d’attention : Hitler n’est pas le seul à avoir conçu les rapports humains comme étant essentiellement des rapports de pouvoir. En fait, la politologie contemporaine table beaucoup sur cette idée. Ce phénomène inquiète Dumont, car, dit-il :

« une fois de telles prémisses admises, on ne voit pas, Hitler aidant, ce qui peut empêcher celui qui en a les moyens d’exterminer qui bon lui semble, et l’horreur de la conclusion démontre la fausseté des prémisses. La réprobation universelle montre un accord sur des valeurs, et le pouvoir politique doit être subordonné aux valeurs : L’essence de la vie humaine n’est pas la lutte de tous contre tous, et la théorie politique ne peut pas être une théorie du pouvoir, mais une théorie de l’autorité légitime. » (p.186-187)

À cela, je dois admettre quelques réserves, puis une adhésion. En premier lieu, l’état de la politologie ne m’inquiète pas autant que Dumont : la politologie n’est pas censée être une discipline normative, mais analytique ; en ce sens, la légitimité est hors de son champ, sauf pour déterminer comment elle se construit. L’importance que la science politique accorde à la notion de pouvoir s’en trouve donc mise à l’écart, sauf si quelqu’un devait la retourner en notion normative. La discipline qui formule le plus de propositions normatives en matière de politique n’est pas la politologie comme telle, mais la philosophie politique. Or, en philosophie politique, les courants dominants dont j’ai connaissance ne subordonnent pas les valeurs au pouvoir. John Rawls, sans doute le plus influent, met une théorie de la justice au centre de sa réflexion, comme plusieurs philosophes politiques majeurs (Sandel, Sen, Klimlicka, et bien d’autres…). Les néo-républicains accordent davantage d’importance au pouvoir, mais c’est dans le cadre d’une réflexion portant sur la liberté. S’il y a danger, il ne me semble donc pas qu’il vienne de là.

Louis Dumont est mort, il n’a donc pas connu les récents développements inquiétants. Mais des leaders politiques obsédés à l’idée de se dire qu’ils sont toujours les meilleurs, qu’ils sont les winners et leurs adversaires des losers n’ont peut-être pas une théorie politique très articulée, mais expriment, et bon nombre de leurs supporteurs avec eux, par la dichotomie winner/loser au cœur de leur discours, la même logique de lutte de tous contre tous qui inquiétait Dumont.

Référence

[1] Louis DUMONT, Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points Essais », n˚ 230, 1991, 310 p.

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Le fascisme corrompu

L’Italie fasciste de Mussolini était un régime corrompu. Cette affirmation peut sembler contre-intuitive, mais elle est vrai, et il me semble important d’en parler. Il m’est en effet venu à l’esprit que parfois les mouvements extrémistes, qu’ils soient religieux ou fascistes, puisent une partie de leur pouvoir de séduction à l’idée que leur extrémisme les mettrait à l’abri de la corruption. Dans des sociétés gangrenées par la corruption, ces mouvements peuvent faire miroiter la promesse d’en finir, soit parce qu’ils se drapent dans une vertu factice, soit parce qu’ils prétendent détenir une force toute-puissante, incorruptible parce que n’ayant besoin de rien venant de l’extérieur.

Concernant le fascisme historique, une telle affirmation est fausse. Le fascisme italien a été un régime profondément corrompu, incapable malgré ses prétentions de lutter contre la mafia.

Je reprendrai ici, pour l’essentiel, la démonstration de Jacques de Saint Victor, historien de la mafia, dans son livre Un pouvoir invisible. Les mafias et la société démocratique XIXe-XXe siècle, un livre que j’ai déjà cité ici, en recourant pour des éléments de contextualisation au profil historique du fascisme italien dressé par Emilio Gentile, un livre déjà cité ici.

Au début du XXe siècle, les organisations mafieuses prospéraient en Sicile, en Calabre et à Naples, où elles dominaient la haute société comme les campagnes. J’ai déjà dit dans mon précédent billet sur la mafia comment cette situation s’est fabriquée à partir d’une libéralisation brutale d’une société féodale qui n’avait connu aucune transition.

C’est vers cette époque que naissent les premières organisations qu’on appelait — ce qui risque de conduire à des contresens aujourd’hui — des fascis. Il s’agissait d’organisations de paysans ou d’ouvriers, dont le nom renvoyait à une certaine conception de la solidarité. Ce nom sera plus tard récupéré par les fascis di combattimento, qui réunissaient cette fois des anciens combattants de la Grande Guerre et sont les fascistes mussoliniens.[1]

Face à l’émergence des premiers fascis, ceux qui avaient un caractère syndical et socialiste, les mafias furent d’abord tentées de les infiltrer, mais, l’idéal d’émancipation collective proposé menaçant leurs intérêts, ils firent rapidement cause commune avec les grands propriétaires terriens (du reste, plusieurs grands propriétaires terriens étaient eux-mêms mafieux) pour briser les fascis, notamment par des campagnes d’assassinats. Le combat contre les syndicats, fascis ouvriers ou agricoles, ou partis socialistes étaient, à la même époque, assumé ailleurs par les fasci di combattimento et leurs sections de combat, les squadristes. Cette organisation en parti-milice, populaire auprès des classes moyennes, traduisait le sentiment de celles-ci que le gouvernement ne protégeait plus leurs intérêts et qu’elles ne pouvaient défendre leur propriété qu’en s’organisant elles-mêmes[2]. Or, à l’exception de petites sections en Sicile et dans les Pouilles, les fascistes-squadristes n’étaient vraiment implantés que dans le nord. Saint-Victor n’en parle pas, mais on peut faire l’hypothèse que, dans les régions où la mafia était implantée, le besoin d’une force de combat contre les socialistes s’était moins fait sentir chez les possédants, d’où l’absence des squadristes en Calabre et dans la région napolitaine en particulier, et une présence réduite en Sicile.

À leur arrivée au pouvoir, les fascistes mussoliniens prétendirent écraser les mafias, en particulier la mafia sicilienne. C’est que les fascistes, qui se concevaient eux-mêmes comme « totalitaires »[3], ne pouvaient admettre l’existence d’une « organisation privée [qui] concurrence l’État sur son propre territoire »[4]. L’agent de la répression fasciste contre la mafia était le préfet Cesare Mori, surnommé « le préfet de fer ». Celui-ci s’attaqua à la mafia sans avoir de connaissances exactes sur ce qu’elle était réellement. Il cibla les groupes les plus violents, qui appartenaient aux basses classes de la société et étaient surnommés « la mafia militaire ». Il multiplia également les arrestations arbitraires contre ceux qu’il soupçonnait (souvent avec raison) d’être des chefs mafieux dans les classes moyennes. Enfin, il mena d’authentiques opérations militaires contre des places fortes mafieuses en campagne, des attaques qui pouvaient se transformer en des opérations de siège en bonne et du forme[5]. L’action de Mori contre la mafia commença en 1925, ce qui correspond à la deuxième phase de renforcement du pouvoir mussolinien. En effet, suite à la marche sur Rome (octobre 1922) et son accession au pouvoir à la tête d’une coalition, Mussolini a passé les années 1923 et 1924 à implanter des fasci di combattimento dans le sud de l’Italie, où son parti était peu présent[6]. Après cette politique d’extension de la présence, la deuxième vague de consolidation a commencé en 1525. Elle comportait deux volets : la transformation des structures juridiques pour exclure l’opposition (abolition de la liberté d’association, fascisation de la presse, peine de mort pour les crimes contre la « sécurité de l’État », surbodination du parlement au chef de l’État, etc.) et la répression violente des groupes d’opposition. Éventuellement, la violence squadriste sera neutralisée par le Duce pour éviter de trop inquiéter son bourgeois, mais pas avant d’avoir éliminé ou désorganisé autant de groupes antifascistes que nécessaire[7]. L’action de Mori, commencée en 1925 contre la mafia, peut donc être comprise dans ce contexte de consolidation du pouvoir fasciste. En 1928, il avait fait emprisonner 11 000 personnes. Pourtant, Mori épargna toujours les aristocrates et autres personnes particulièrement influents, qui étaient souvent mafieux et membres du parti fasciste. Ces derniers, face à l’action décisive menée contre la mafia, avaient progressivement sacrifié les clans de la basse mafia qu’ils avaient naguère protégés, tout en renforçant constamment leurs liens avec le parti. En 1929, ils étaient pratiquement intouchables. Après que Mori s’en soit pris, en 1928, à quelqu’un d’un peu trop haut placé, ils répliquèrent en faisant jouer leurs contacts chez les fascistes et convainquirent Mussolini en personne que Mori en faisait trop. Il fut renvoyé en 1929[8].

Le régime fasciste ne s’attaqua jamais à la haute mafia. Il avait certes ébranlé de nombreux clans de la basse mafia, ce que le régime libéral antérieur n’avait pas réussi ; mais on peut argumenter que finalement, tout ce qu’il obtint fut la consolidation et la centralisation de la mafia. Or, en 1930, la crise économique frappe en Italie comme ailleurs : le terrain est posé pour que les mafias prospèrent sur la misère ainsi créée. Parallèlement, le régime fasciste célébra les dix ans de son arrivée au pouvoir en décrétant, en 1932, une large amnistie pour les opposants politiques emprisonnés. Il cherchait à démontrer par ce geste qu’il ne les craignait plus et était confiant en sa solidité[9]. Mais cette amnistie fit également sortir de prison de nombreux mafieux, qui purent ainsi reprendre leurs activités sous la protection des mafieux qui avaient intégré le parti fasciste[10]. Les squadres subsistants étaient alors souvent dirigés par des mafieux. La pénétration des différentes mafias au sein du parti fasciste était telle que des rivalités au sein du parti pouvaient trouver leur origine dans les conflits internes entre différents clans de la mafia. La mafia se rendait aussi utile au régime. Depuis qu’elle s’était implantée aux États-Unis, la mafia italienne avait les moyens d’y agir, car même lorsque les clans américains commencèrent à s’américaniser (vers 1920), les échanges de service entre clans américains et italiens étaient nombreux. Ils avaient l’habitude par exemple d’échanger leurs tueurs pour brouiller les pistes[11]. L’un des seconds de Lucky Luciano, un certain don Vito Genovese, avait fui la justice américaine en 1937 en se réfugiant en Italie et devint un proche de Mussolini. Les tueurs de la mafia américaine assassinèrent alors plusieurs opposants politiques au fascisme qui s’étaient réfugiés aux États-Unis, en échange de quoi les fascistes laissèrent les trafics mafieux s’épanouir[12]. Les liens entre le fascisme et la mafia perdurèrent jusqu’au débarquement des Alliés en Sicile, moment où, fidèle à son pragmatisme criminel, la mafia commença à retourner sa veste. Selon l’avis de Saint-Victor : « Loin de marquer un recul de la mafia, la période fasciste contribua plutôt à la renforcer. »[13].

Aujourd’hui, le sentiment que le régime fasciste fut un opposant féroce de la mafia repose sur trois éléments :

  1. Les campagnes militaires comme celles de Mori furent très visibles et brutales et marquèrent les esprits. C’est davantage que ce que le régime démocratique de la « gauche transformiste » était parvenu à faire.
  2. La propagande fasciste avait intérêt à présenter ses opérations comme un succès. De même, les groupes mafieux, qui ont toujours préféré l’anonymat, avaient également intérêt à ce que tous croient qu’ils avaient été éliminés, alors qu’ils avaient en fait intégré les rangs fascistes, au point de parfois utiliser le parti à leurs propres fins.
  3. Enfin, lorsque les Alliés prirent le pouvoir en Italie, la mafia se présenta à eux comme ayant été partout et toujours durement persécutée par le régime fasciste. Ils parvinrent ainsi à se positionner comme les alliés objectifs des Alliés, les aidant à tenir le pays contre les fascistes et n’allaient pas tarder à se présenter comme un outil indispensable pour lutter contre les communistes[14].

Mais cette image n’est bien sûr que propagande, qui convenait à tous les partis d’une certaine importance dans cette construction. Comme on l’a vu, la mafia s’est renforcée grâce à son intégration au régime totalitaire. Cela peut sans doute s’expliquer par la nature même du régime. Fondé sur la violence, le fascisme s’est épanoui là où il pouvait la faire accepter au nom de la lutte contre le socialisme et il lui fut difficile de pénétrer là où existait une force violente remplissant la même fonction, la mafia. Au moment où il pénétrait dans le sud, il a eu davantage besoin de cette force organisée que de la détruire. Ne pouvant s’imposer que par la violence, il avait besoin de transiger avec ceux qui étaient véritablement en mesure de la pratiquer. Regarder le régime fasciste sous cet angle permet de percer à jour l’un des plus grands mythes du fascisme, l’idée qu’il serait le régime de « la loi et l’ordre » poussé dans ses logiques les plus extrêmes. Cet idée rend les partis d’extrêmes-droite parfois séduisants pour les électorats d’aujourd’hui, excédés par la corruption, car nombreux sont ceux qui s’imaginent que ces partis de la loi et l’ordre seraient par nature imperméables à la corruption. Pourtant, c’est bien sa nature même — la violence et non l’ordre — qui a rendu le régime fasciste aisément corruptible.

Notes

[1] Emilio GENTILE, Qu’est-ce que le fascisme ? Histoire et interprétation, Paris, Gallimard, 2004, p. 28.

[2] Ibid., p. 41.

[3] Ibid., p. 108.

[4] Jacques de SAINT VICTOR, Un pouvoir invisible. Les mafias et la société démocratique, XIXe-XXIe siècle, Paris, Gallimard, 2012, p. 126.

[5] Ibid., p. 127.

[6] Emilio GENTILE, Qu’est-ce que le fascisme?, op. cit., p. 41.

[7] Ibid., p. 44‑47.

[8] Jacques de SAINT VICTOR, Un pouvoir invisible, op. cit., p. 129.

[9] Emilio GENTILE, Qu’est-ce que le fascisme?, op. cit., p. 50.

[10] Jacques de SAINT VICTOR, Un pouvoir invisible, op. cit., p. 130.

[11] Ibid., p. 117.

[12] Ibid., p. 138‑139.

[13] Ibid., p. 132.

[14] Emilio GENTILE, Qu’est-ce que le fascisme?, op. cit., p. 130, 139‑145.

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Deux citations de Sepulveda

La semaine dernière, une amie préparant un exercice pédagogique m’écrivait un message pour me demander si j’avais des citations de Juan Ginés de Sepúlveda. Ce dernier, grand penseur du XVIe siècle, est surtout connu comme celui qui a donné la réplique à Bartolomé de Las Casas, le « défenseur des Indiens ». J’avais déjà dit quelques mots de Las Casas ici, en me centrant sur des aspects moins connus de sa vie. L’épisode le plus connu de sa vie est cependant la controverse de Valladolid. Alors que les débats sur les droits des « Indiens » (les différents peuples autochtones d’Amérique conquis par les Espagnols ou vivant dans leur voisinage) lancés par Las Casas et d’autres religieux faisaient rage, la couronne a organisé une rencontre entre ce dernier et un contradicteur. Le débat, tenu en les circonstances, devait permettre aux décideurs de cerner les enjeux.

Las Casas est aujourd’hui beaucoup mieux connu que son adversaire. Il y a à cela deux raisons : d’abord, parce qu’il a remporté, à Valladolid, une certaine victoire. En effet, à la suite de la controverse, Sepulveda eut l’interdiction de publier son argumentation, un geste qui marque la préférence de la couronne pour les thèses de Las Casas. Ce n’est pas tant par grandeur d’âme que le souverain a fait ce choix, mais plutôt parce que les thèses de Las Casas, dans leur version la plus modérée, permettait à la Couronne de se poser en défenderesse des « Indiens » et de justifier ainsi sa politique visant à réduire le pouvoir et l’influence des encomenderos (voir ici) en Amérique. Lorsque cette victoire sera acquise, les agents du pouvoir royal se montreront beaucoup moins favorables aux disciples de Las Casas. Quoi qu’il en soit, les thèses de Sepulveda ne furent pas publiées avant le XIXe siècle, ce qui est l’une des raisons pour lesquelles elles sont moins connues. L’autre raison, tout simplement, est que tout le monde préfère entendre parler du « héros » plutôt que du « méchant » de l’histoire. Juan Ginés de Sepulveda mérite pourtant d’être connu, ne serait-ce que parce que la connaissance de ses idées est nécessaire pour comprendre son époque. L’homme n’était d’ailleurs pas un « deux de pique », comme on dit. Chroniqueur de l’Empereur, théoricien politique, bon connaisseur du grec, c’était probablement l’un des meilleurs traducteurs d’Aristote de l’époque. C’est d’ailleurs sur les thèses d’Aristote que s’appuie une bonne partie des idées de Sepulveda sur l’inégalité humaine.

J’ai retrouvé dans ma bibliothèque deux petits extraits de ses écrits. La première reproduit une partie de son argumentation sur l’inégalité humaine, justifiant la conquête de l’Amérique, d’après un traité sur « les causes de la guerre juste ».

« C’est pour cela que les fauves sont domptés et sont assujettis à l’empire de l’homme. Pour cette raison, l’homme commande à la femme, l’adulte à l’enfant, le père au fils : c’est-à-dire que les plus puissants et les parfaits l’emportent sur les plus faibles et les plus imparfaits. Cette même situation se constate entre les hommes ; puisqu’il y en a qui par nature sont seigneurs d’autres qui par nature sont serfs. Ceux qui devancent les autres par la prudence et par la raison, même s’ils ne l’emportent pas par la force physique, ceux-là sont, par nature même, les seigneurs ; par contre, les paresseux, les esprits lents, même s’ils ont les forces physiques pour accomplir toutes les tâches nécessaires, sont par nature des serfs. Et cela est juste et utile qu’ils soient serfs, et nous le voyons sanctionné par la loi divine elle-même. Puisqu’il est écrit dans le livre des proverbes : “Le sot servira le sage.” Telles sont les nations barbares et inhumaines, étrangères à la vie civile et aux mœurs paisibles. Et il sera toujours juste et conforme au droit naturel que ces gens soient soumis à l’empire de princes et de nations plus cultivés et humains, de façon que, grâce à la vertu de ces dernières et à la prudence de leurs lois, ils abandonnent la barbarie et se conforment à une vie plus humaine et au culte de la vertu. Et s’ils refusent cet empire, on peut le leur imposer par le moyen des armes et cette guerre sera juste ainsi que le déclare le droit naturel… En conclusion : il est juste, normal et conforme à la loi naturelle que les hommes probes, intelligents, vertueux et humains dominent tous ceux qui n’ont pas ces vertus. »[1]

La seconde est l’extrait d’une lettre qui précise les objectifs de Sepulveda, qu’on a souvent accusé de vouloir réduire les « Indiens » à l’esclavage. Henri Méchoulan, un historien qui n’est pas du genre à vouloir « excuser » qui que ce soit, la cite pour rappeler que la justification de la conquête, à des fins religieuses, n’implique pas pour Sepulveda la réduction des conquis en esclavage.

« Moi, je ne soutiens pas que les barbares doivent être réduits à l’esclavage, mais qu’ils doivent seulement être soumis à notre domination. Je ne soutiens pas que nous devons les priver de leurs biens, mais uniquement les soumettre, sans commettre contre eux la moindre injustice. Je ne soutiens pas que nous devons abuser de notre domination… En premier lieu, nous devons les arracher à leurs coutumes païennes et ensuite, avec affabilité, les pousser à ce qu’ils adoptent le droit naturel et, grâce à cette magnifique propédeutique à la doctrine du Christ, les attirer avec la mansuétude apostolique et des paroles d’amour à la religion chrétienne. »[2]

À ce point, il faut rappeler que même s’il ne préconise pas l’esclavage, c’est néanmoins une sujétion au moins provisoire qui est à l’ordre du jour pour lui. Au nom du christianisme, mais aussi au nom d’une conception de l’être humain comme être perfectible, une conception commune chez les humanistes de l’époque. Coluccio Salutati avait ainsi écrit que « puisque s’instruire est le propre de l’homme, et que les gens cultivés sont plus humains que les incultes, les Anciens ont bien nommé l’étude en l’appelant humanitas »[3]. Le mot « civilisation » n’existait pas encore[4], mais nous voyons poindre chez Sepulveda, pas encore tout à fait émergés de leur matrice chrétienne apostolique, les balbutiements de l’idée d’une mission civilisatrice qu’auraient les Européens.

Notes

[1] Sepulveda, Dialogum de justis belli causi, cité à partir des notes de cours de Claude Morin, inédit, 2001, p.91.

[2] Lettre à Francisco de Argote, cité par Henry MÉCHOULAN, Le sang de l’autre: ou, L’honneur de Dieu: indiens, juifs, morisques dans l’Espagne du Siècle d’or, Paris, Fayard, coll. « La Force des idées », 1979, p. 64.

[3] Cité par Peter BURKE, La Renaisance européenne, Paris, Seuil, 2000, p. 42.

[4] John HALE, La civilisation de l’Europe à la Renaissance [1993], Paris, Perrin, 2003, p. 365.

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La grande déception (3): suite et fin

Je termine maintenant ma lecture discussion de l’ouvrage La Grande déception de Francis Boucher. J’ai fait le résumé ici et j’ai discuté du « logiciel souverainiste » et de la notion de « décolonisation » ici. Vous pouvez aussi consulter le compte-rendu de Jeanne Emard. Je poursuivrai sur trois derniers traits que je souhaite discuter : le regard sur la charte des valeurs, l’enjeu féministe et la question de l’empathie.

 Regard sur la charte des valeurs

Au moment d’aborder l’événement placé au centre de son ouvrage (je rappelle que deux chapitres y sont consacrés, le 5 et le 6), Francis Boucher prend soin de replacer le projet de la charte des valeurs dans le contexte des difficultés électorales du Parti Québécois, de la défaite subie par André Boisclair face à l’ADQ de Mario Dumont et de la croissance de l’influence des idéologues conservateurs identitaires au sein du parti. Pour tenter de récupérer les électeurs perdus aux mains de Mario Dumont lors de la « crise » médiatique des accommodements raisonnables et de la commission Bouchard-Taylor, Pauline Marois centre son discours sur le « nous ». En habile praticienne de la langue de bois, elle a insisté sur le fait que ce « nous » était « inclusif » (le mot n’avait pas encore, à l’époque, les connotations factieuses qu’il a acquises ensuite). C’est pourtant l’époque où le sociologue conservateur Jacques Beauchemin est devenu le conseiller de Pauline Marois. Avec lui, d’autres intellectuels conservateurs acquièrent une influence considérable au sein du Parti Québécois. Ils seront les artisans de la politique identitaire de Pauline Marois.

À nouveau, les témoignages cités par Francis Boucher montrent l’ampleur des dégâts. Les musulmanes et musulmans se sentent évidemment visés, mais ils ne sont pas les seuls. La lourde insistance sur les valeurs dites « québécoises », sur le « nous » contre le « eux », fait se sentir rejetés. es bien des Québécois. es, bien au-delà des musulmans.nes. Soit ils ne se reconnaissent pas dans ce nouveau « nous », soit ils réagissent par empathie.

« Baser son identité sur une culture francophone, c’est une chose. Baser son identité sur une culture qui serait nécessairement canadienne-française de souche, je trouve ça très dérangeant. Dans le cas de la Charte, on était en plein dans ça. Le ton était dur. En fait, le ton était dur par rapport aux immigrants et par rapport aux Arabes, il était très dur, c’était méchant, pis c’était les viser, pis leur dire qu’ils sont pas comme nous, pis Eux, y avait beaucoup de Eux là-dedans. » dit Rachel (p.85).

On note que le sentiment de trahison et la révolte contre la charte n’interdit pas l’expression de nuances. Xavier, qui n’est pas non plus musulman, dit :

« La Charte avait des bons points. La Charte était intéressante, y avait plusieurs choses qui auraient pu être utilisées, mais ils démordaient tellement pas sur un point, le principal, qu’il a fallu qu’on batte ça. En tant que minorité, je suis capable de comprendre la souffrance des musulmans. J’en vois beaucoup de musulmans, pis j’en côtoie énormément au travail, je les vois ces gens-là, je vois leur peine, leur peur, pis y ont rien fait pour mériter tout ça, là, ces gens-là ont rien fait. Pis de se faire associer au terrorisme islamique, c’est inimaginable. Ça ressemble à du Donald Trump. » (p.87)

Francis Boucher précise pour sa part avec humilité que, lors de l’épisode de la charte, il y était opposé, mais « n’en faisait pas des tonnes. » et que, « ce n’était pas si grave » (p.85). Rétrospectivement, il attribue en partie sa réaction au fait qu’il avait peu de contact avec des personnes issues des minorités. Il ajoute également que « Si ça n’avait pas été de la fréquentation quotidienne de femmes voilées qui travaillaient au service de garde de ma fille, j’aurais peut-être été partisan de la Charte. C’est très possible. » (p.85) Cette réflexion sur lui-même est importante, car elle met l’accent sur l’importance du contact interpersonnel dans le développement de l’empathie envers autrui. Cela est sans doute en grande partie vrai et c’est un témoignage qui peut être complété avec mon expérience. Chaque fois que j’ai été tenté de penser que ce n’était « pas si grave que ça » mes amis.es se sentant davantage visés m’ont rappelé (pas forcément par des discussions explicites, mais parce que je pouvais voir leur réaction aux événements) que ce n’était pas parce que je n’en vivais pas directement les conséquences que ce n’était pas grave. Reste que — si on me permet d’étendre un peu cet aparté sur mon expérience personnelle — si ma réaction initiale au projet de charte des valeurs a été un rejet viscéral, je ne le dois pas à me amis.es ou à mes liens avec le milieu antiraciste. Dans mon cas, c’est l’expérience du printemps étudiant qui a le plus joué. Schématiquement, j’ai retenu deux choses de ces quelques mois très intenses : d’abord, le Québec est très divisé — voire polarisé — en matière de valeurs ; ensuite, il existe au Québec une minorité bruyante de gens prêts à se réjouir publiquement de voir des gens ne partageant pas leurs valeurs être battus et blessés sur la place publique. Ajoutons-y un complément : sur un certain nombre d’enjeux importants, mes valeurs me placent dans le camp minoritaire. Cette expérience, jointe à ma conviction depuis longtemps enracinée que la démocratie implique précisément le pluralisme des valeurs, m’a fait bondir quand il a été question que l’État légifère sur les « valeurs québécoises ». C’est le raisonnement du « le prochain pourrait être moi » qui joue alors. Celui-ci a joué chez les gens des communautés culturelles. Dans le livre, Khadem en rend compte :

Le discours a tellement mélangé les Arabes, les musulmans, que même mes amis syriens chrétiens se sont dit : « Fuck you man », se souvient Khadem. Ils se disent : « Là, ça touche les musulmans, mais la prochaine fois, c’est moi que ça va toucher ». » (p.100)

Preach a eu une réflexion similaire : Je me suis dit : « après les musulmans, ce sera nous autres. Ils vont s’en prendre à nous après » (p. 91).

Or, j’ai eu pour ma part un raisonnement du même type. Non seulement je ne crois pas à l’unité des valeurs québécoises et la démarche de les définir dans un texte de loi m’apparaît donc hypocrite, mais je n’ai jamais cru que, une fois cette porte ouverte, cette démarche en resterait au ciblage des groupes ethnicoreligieux. Au contraire, nous avions déjà fait, environ un an plus tôt, l’expérience que le profilage politique est loin d’être absent de notre Belle Province. L’opposition au principe de législation sur les valeurs m’est par conséquent d’emblée apparue comme une nécessaire autodéfense.

Parlons-en, de la contestation étudiante : elle a joué un rôle considérable pour faire élire le Parti Québécois de Pauline Marois. Il ne s’agit pas d’en exagérer la portée : ce serait négliger l’importance, plus consensuelle, de la Commission Charbonneau qui exposait la corruption dans laquelle baignait un parti libéral usé par de trop longues années de pouvoir. Mais pour quelques-uns des témoins rencontrés par Francis Boucher, le printemps érable a eu plus d’importance : c’est pour lui qu’ils ont milité par le PQ. C’est pourquoi la charte des valeurs n’a pas seulement été reçue par ces derniers comme une attaque, mais comme une véritable trahison. Et la question du racisme ? Elle fait l’objet de quelques pages : tous les témoins n’ont pas choisi de la désigner ainsi. Comme je l’ai indiqué, le spectre des commentaires glanés sur le sujet est large et nuancé. Reste que lorsqu’on esquive le terme « racisme », la discrimination et le sentiment de rejet, ainsi que les souffrances occasionnées tant par le projet sur la charte que par les dérapages effrayants du débat, tout cela demeure.

Passons rapidement sur les conséquences du débat sur la charte. Je les ai déjà résumées dans mon premier billet. Je signalerai cependant rapidement, en guise de transition au prochain sujet, que le cadrage de l’analyse sous l’angle de la discussion souverainiste suscite une impression un peu agaçante : cela donne l’impression que la charte fut mauvaise parce qu’elle a éloigné des gens du projet souverainiste et qu’il faut la rejeter afin de construire l’indépendance. Alors que la charte fut une atteinte aux droits et la dignité de ces gens et que cela seul suffit à la rejeter. Mais ce serait faire un mauvais procès à l’auteur que d’insister sur ce point : à le lire il paraît évident qu’il a ressenti une authentique empathie pour ce qu’on vécut ses témoins. Ces deux remarques m’amènent aux prochains points que je souhaite aborder : d’abord, le cadrage a mené à la relégation de certains sujets importants à la marge, ce que je voudrais montrer avec le thème féministe ; ensuite, je souhaiterais insister sur l’empathie, qui me semble être le message principal et le plus important du livre, inscrit dans sa démarche davantage que formulée comme proposition.

La condition féminine : une absente ?

La question du féminisme est malheureusement restée en marge de La grande déception. Cette absence est en partie commandée par le thème du livre : il s’agit de convaincre les souverainistes qu’il serait dans leur intérêt d’abandonner le nationalisme ethnique sous peine de condamner leur rêve d’indépendance nationale. Ce cadrage tend à évacuer certains aspects de la polémique autour de la charte des valeurs. Pourtant cette explication ne suffit pas entièrement.

La question féministe était en effet l’un des axes majeurs de la polémique. Si les Janettes ont pris la rue, c’est d’abord sous l’argument, ou le prétexte pour certains, du féminisme. Car si la politique derrière le projet de la charte est née de l’activisme d’un groupe d’intellectuels conservateurs — tous des hommes — c’est un groupe de femmes qui s’est emparé de cet enjeu, a fait lever le mouvement et l’a porté dans la rue. Pour tout un pan de la population, laïcité et droits des femmes sont liés, religion et droits des femmes sont opposés. L’affirmation que la laïcité est nécessairement favorable aux droits des femmes a beau être historiquement fausse (Dumont, 2013), de nombreux organismes ont affirmé leur association comme un double héritage de la Révolution tranquille : libération des femmes et libération de la religion. Un tel récit mémoriel mériterait d’être passé au crible de la critique historique, mais ce n’est pas ici le lieu de le faire. Remarquons simplement que le « Mr. Ethnique » de Boucher s’est en partie appuyé sur ce que certaines féministes appellent le « fémonationalisme », un nationalisme détournant le discours féministe à ses propres fins. J’ai eu l’occasion d’avancer, dans mon commentaire du mémoire de Mélanie Beauregard, que cette manière de procéder ne revient pas seulement à faire usage du féminisme, mais aussi à tenter d’exercer un contrôle sur le discours féministe. Un autre exemple de ce fémonationalime à la québécoise qui me vient à l’esprit est le récit proposé par le film L’empreinte où, plutôt que d’attribuer les progrès dans la conditions sociale des femmes québécoises aux luttes sociales qu’elles ont menées, on les a plutôt attribués à une sorte d’atavisme inhérent à la symbiose qui se serait opérée entre les premiers colons français et les peuples autochtones — un procédé dans lequel on peut voit la dimension « ethnique » de la fierté nationale qu’on nous propose. La question du féminisme, dans le contexte de la charte des valeurs, ne peut donc être considérée comme un thème strictement séparé du nationalisme, puisque c’est l’imbrication de l’un dans l’autre qui semble avoir fait une grande part de la popularité de la proposition du PQ. Popularité fragile qui s’est effondrée au moment des élections, mais passons.

La question des droits des femmes demeure présente dans la Grande déception, mais indirectement, à travers les propos de plusieurs des femmes interrogées. Plusieurs sont militantes féministes. En inscrivant leur sympathie pour le mouvement souverainiste, plusieurs l’inscrivent dans un mouvement général des mouvements de libération, comme Jody Freeman (p.36). Pour Alexa et Nancy, le féminisme et la lutte contre la pauvreté sont étroitement associés au projet de société souverainiste (pp.59-61). Samira s’était initialement réjouie qu’une femme soit élue première ministre, avant de se sentir ciblée par la charte (p.87-88). Au nombre des blessures que lui a infligé la charte, Khadem tiens ces propos importants à noter :

« De voir des féministes dire qu’il n’y a qu’une façon d’être féministe, que de porter le voile est impossible, bref, de mettre tellement de conditions qu’en fin de compte, être féministe, c’est être une femme blanche m’a choqué. De voir Pauline Marois et Bernard Drainville hocher de la tête pendant que Mme Bertrand disait des horreurs m’a consternée. » (p.86)

Cette même Khadem n’est plus souverainiste, en raison de l’affaire de la charte (p.100). Elle a peur des souverainistes. On ne nous dira pas si son féminisme a évolué dans l’affaire — il serait étonnant qu’elle ne se considère plus féministe, mais plausible qu’elle perçoive désormais une fracture aiguë au sein du mouvement. Ce lamentable épisode a en effet contribué à creuser la fracture entre deux groupes du mouvement féministe — est-il possible que cette division affaiblisse le mouvement ? Que cet hypothétique affaiblissement soit globalement nocif aux droits des femmes ? Ces questions sont évacuées par le cadrage du livre, qui s’adresse aux souverainistes.

Écoute et empathie

Je souhaite terminer sur une note positive, car c’est un livre largement positif, et dans son approche, et dans le sentiment qu’il m’a laissé. Ces derniers extraits de témoignages que j’ai cités sur le féminisme, qui laissent deviner quelque chose qui n’est pas guidé par le cadrage du livre, en révèlent aussi l’une des grandes qualités, peut-être la plus importante. En effet si le cadrage du sujet relègue à la marge des enjeux sur lesquels j’aurais aimé lire, il reste que la longueur des extraits d’entrevues, la place laissée aux témoins dans le livre est une véritable bouffée d’air frais. Francis Boucher parle, expose ses préoccupations, confie ses pensées… et souvent, très souvent, il laisse parler, se tait, écoute, cite parfois des paroles qui l’ont choqué sans pour autant les condamner : il invite à écouter.

À travers ces paroles variées s’expriment des idées, des ressentis, des expériences… bref, des humains, des voix qu’on a trop peu écoutées au cours de ce débat. Elles s’exprimaient, pourtant. Mais dans quel espace médiatique étriqué ? Ici, à l’occasion d’entrevues approfondies et grâce à une écriture qui leur laisse largement la place, il est possible de les écouter.

Qu’on critique ou qu’on adhère aux propositions de Francis Boucher, il faut reconnaître le pilier central de sa démarche : écouter, méditer les propos, faire preuve d’empathie. Souhaitons que des démarches semblables se multiplient.

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