Deux citations de Sepulveda

Posted on 14 novembre 201813 novembre 2018 by Bernard Ducharme

La semaine dernière, une amie préparant un exercice pédagogique m’écrivait un message pour me demander si j’avais des citations de Juan Ginés de Sepúlveda. Ce dernier, grand penseur du XVIe siècle, est surtout connu comme celui qui a donné la réplique à Bartolomé de Las Casas, le « défenseur des Indiens ». J’avais déjà dit quelques mots de Las Casas ici, en me centrant sur des aspects moins connus de sa vie. L’épisode le plus connu de sa vie est cependant la controverse de Valladolid. Alors que les débats sur les droits des « Indiens » (les différents peuples autochtones d’Amérique conquis par les Espagnols ou vivant dans leur voisinage) lancés par Las Casas et d’autres religieux faisaient rage, la couronne a organisé une rencontre entre ce dernier et un contradicteur. Le débat, tenu en les circonstances, devait permettre aux décideurs de cerner les enjeux.

Las Casas est aujourd’hui beaucoup mieux connu que son adversaire. Il y a à cela deux raisons : d’abord, parce qu’il a remporté, à Valladolid, une certaine victoire. En effet, à la suite de la controverse, Sepulveda eut l’interdiction de publier son argumentation, un geste qui marque la préférence de la couronne pour les thèses de Las Casas. Ce n’est pas tant par grandeur d’âme que le souverain a fait ce choix, mais plutôt parce que les thèses de Las Casas, dans leur version la plus modérée, permettait à la Couronne de se poser en défenderesse des « Indiens » et de justifier ainsi sa politique visant à réduire le pouvoir et l’influence des encomenderos (voir ici) en Amérique. Lorsque cette victoire sera acquise, les agents du pouvoir royal se montreront beaucoup moins favorables aux disciples de Las Casas. Quoi qu’il en soit, les thèses de Sepulveda ne furent pas publiées avant le XIXe siècle, ce qui est l’une des raisons pour lesquelles elles sont moins connues. L’autre raison, tout simplement, est que tout le monde préfère entendre parler du « héros » plutôt que du « méchant » de l’histoire. Juan Ginés de Sepulveda mérite pourtant d’être connu, ne serait-ce que parce que la connaissance de ses idées est nécessaire pour comprendre son époque. L’homme n’était d’ailleurs pas un « deux de pique », comme on dit. Chroniqueur de l’Empereur, théoricien politique, bon connaisseur du grec, c’était probablement l’un des meilleurs traducteurs d’Aristote de l’époque. C’est d’ailleurs sur les thèses d’Aristote que s’appuie une bonne partie des idées de Sepulveda sur l’inégalité humaine.

J’ai retrouvé dans ma bibliothèque deux petits extraits de ses écrits. La première reproduit une partie de son argumentation sur l’inégalité humaine, justifiant la conquête de l’Amérique, d’après un traité sur « les causes de la guerre juste ».

« C’est pour cela que les fauves sont domptés et sont assujettis à l’empire de l’homme. Pour cette raison, l’homme commande à la femme, l’adulte à l’enfant, le père au fils : c’est-à-dire que les plus puissants et les parfaits l’emportent sur les plus faibles et les plus imparfaits. Cette même situation se constate entre les hommes ; puisqu’il y en a qui par nature sont seigneurs d’autres qui par nature sont serfs. Ceux qui devancent les autres par la prudence et par la raison, même s’ils ne l’emportent pas par la force physique, ceux-là sont, par nature même, les seigneurs ; par contre, les paresseux, les esprits lents, même s’ils ont les forces physiques pour accomplir toutes les tâches nécessaires, sont par nature des serfs. Et cela est juste et utile qu’ils soient serfs, et nous le voyons sanctionné par la loi divine elle-même. Puisqu’il est écrit dans le livre des proverbes : “Le sot servira le sage.” Telles sont les nations barbares et inhumaines, étrangères à la vie civile et aux mœurs paisibles. Et il sera toujours juste et conforme au droit naturel que ces gens soient soumis à l’empire de princes et de nations plus cultivés et humains, de façon que, grâce à la vertu de ces dernières et à la prudence de leurs lois, ils abandonnent la barbarie et se conforment à une vie plus humaine et au culte de la vertu. Et s’ils refusent cet empire, on peut le leur imposer par le moyen des armes et cette guerre sera juste ainsi que le déclare le droit naturel… En conclusion : il est juste, normal et conforme à la loi naturelle que les hommes probes, intelligents, vertueux et humains dominent tous ceux qui n’ont pas ces vertus. »[1]

La seconde est l’extrait d’une lettre qui précise les objectifs de Sepulveda, qu’on a souvent accusé de vouloir réduire les « Indiens » à l’esclavage. Henri Méchoulan, un historien qui n’est pas du genre à vouloir « excuser » qui que ce soit, la cite pour rappeler que la justification de la conquête, à des fins religieuses, n’implique pas pour Sepulveda la réduction des conquis en esclavage.

« Moi, je ne soutiens pas que les barbares doivent être réduits à l’esclavage, mais qu’ils doivent seulement être soumis à notre domination. Je ne soutiens pas que nous devons les priver de leurs biens, mais uniquement les soumettre, sans commettre contre eux la moindre injustice. Je ne soutiens pas que nous devons abuser de notre domination… En premier lieu, nous devons les arracher à leurs coutumes païennes et ensuite, avec affabilité, les pousser à ce qu’ils adoptent le droit naturel et, grâce à cette magnifique propédeutique à la doctrine du Christ, les attirer avec la mansuétude apostolique et des paroles d’amour à la religion chrétienne. »[2]

À ce point, il faut rappeler que même s’il ne préconise pas l’esclavage, c’est néanmoins une sujétion au moins provisoire qui est à l’ordre du jour pour lui. Au nom du christianisme, mais aussi au nom d’une conception de l’être humain comme être perfectible, une conception commune chez les humanistes de l’époque. Coluccio Salutati avait ainsi écrit que « puisque s’instruire est le propre de l’homme, et que les gens cultivés sont plus humains que les incultes, les Anciens ont bien nommé l’étude en l’appelant humanitas »[3]. Le mot « civilisation » n’existait pas encore[4], mais nous voyons poindre chez Sepulveda, pas encore tout à fait émergés de leur matrice chrétienne apostolique, les balbutiements de l’idée d’une mission civilisatrice qu’auraient les Européens.

Notes

[1] Sepulveda, Dialogum de justis belli causi, cité à partir des notes de cours de Claude Morin, inédit, 2001, p.91.

[2] Lettre à Francisco de Argote, cité par Henry MÉCHOULAN, Le sang de l’autre: ou, L’honneur de Dieu: indiens, juifs, morisques dans l’Espagne du Siècle d’or, Paris, Fayard, coll. « La Force des idées », 1979, p. 64.

[3] Cité par Peter BURKE, La Renaisance européenne, Paris, Seuil, 2000, p. 42.

[4] John HALE, La civilisation de l’Europe à la Renaissance [1993], Paris, Perrin, 2003, p. 365.

Pour soutenir ce blogue:

Il est actuellement possible de faire des dons sur la page tipeee

Bartolomé de Las Casas: une colonisation pacifique?

Posted on 18 juin 201818 juin 2018 by Bernard Ducharme

Dans un précédent billet, j’ai évoqué les premiers critiques de l’encomienda dans le système colonial espagnol. Je souhaite maintenant aborder un peu Bartolomé de Las Casas. Connu comme défenseur des Indiens, les nuances du personnage demeurent mal connues du grand public. Ce n’est pas faute, pourtant, de manquer de documentation ou de bonnes biographies sur celui-ci : il a beaucoup écrit et a suscité une grande fascination – ainsi que des détracteurs acharnés qui l’accusaient de salir la réputation de l’Espagne[1]. Le personnage étant un peu trop complexe pour être traité entièrement dans un seul billet, je me contenterai ici d’évoquer un aspect mal connu de son évolution, dans une première phase de sa défense des Indiens.

Étant arrivé dans l’île d’Hispaniola (Saint-Domingue) pour se joindre à l’expédition de conquête de Cuba et y devenir lui-même un encomendero, Las Casas ne paraît initialement pas destiné à devenir un critique de cette institution. Cependant, après le sermon de Montesinos que j’ai évoqué dans le précédent billet, il semble que la pratique se soit répandue chez plusieurs dominicains de l’île de refuser l’absolution aux encomenderos qui souhaitaient se confesser. Un tel refus ébranla Las Casas et semble être un motif de ce que certains appellent sa « première conversion » : il abandonna son encomienda en 1515 et commença à travailler avec les dominicains pour combattre cette institution[2].

Dans un premier temps, la réflexion de Bartolomé de Las Casas ne remettra pas en cause les fondements du pouvoir colonial. Convaincu avec beaucoup d’autres que Dieu avait permis la découverte de l’Amérique pour favoriser l’évangélisation des Indiens, il tentera plutôt de penser une colonisation sans encomienda ni violence. Proposant son projet au roi, il doit également lui en montrer l’intérêt, autrement dit, s’il peut mettre en cause les formes du travail exigé des Indiens, il ne pouvait cependant le remettre en cause et devait garantir au roi que ce contrôle lui permettrait d’accroître les revenus de la Couronne. Après un premier mémoire parfois qualifié « d’utopiste », les premiers projets de Las Casas se mettent en place au moment où la colonisation passe de sa phase antillaise à l’arrivée des Espagnols sur le continent – la « Terre ferme » comme ils disaient (plus tard, ce nom sera réservé aux premières côtes continentales explorées, en Amérique centrale et au Venezuela). Elle concorde avec le début du règne de Charles Quint en Espagne, avec la conquête de l’Empire Aztèque par Hernán Cortés et avec les révoltes des Comunidades en Espagne, qui accapareront l’attention du monarque et perturberont un peu les communications entre l’Espagne et les « Indes ». Le projet de colonisation pacifique imaginé par Las Casas recevra en 1519 l’appui du chancelier de l’Empereur, Mercurino di Gattinara, qui lui permettra d’obtenir une concession de 260 lieux (au lieu des 1000 demandées). Le projet proposé par Las Casas laissait entendre que la colonie pourrait, par l’agriculture et le commerce, procurer des revenus de 15 000 ducats après trois ans et de 60 000 après dix[3]. Citons longuement le récit de Bernard Lavallé :

Après la mort de Cisneros, Bartolomé de Las Casas s’est efforcé de gagner de nouveaux appuis dans son combat contre l’encomienda. Entre 1517 et 1521, il a tenté d’imaginer et de mettre en oeuvre un projet de colonisation qui ne reproduirait pas les cruautés auxquelles il avait assisté. Il tente ainsi de faire « envoyer à Hispaniola des colons laboureurs espagnols placés sous l’autorité directe du roi et chargés dans certains villages d’enseigner par leur exemple aux familles indiennes les techniques de travail et le mode de vie européen. »[4] Mais ceux-ci ne purent trouver les terres promises et se fondirent parmi les autres Espagnols, dont ils adoptèrent les comportements à l’égard des Indiens. L’autre projet de Las Casas était de coloniser le continent. « Il consistait à fonder sur plusieurs centaines de lieues de côté (de l’est de la Colombie à l’est du Venezuela aujourd’hui) des villages d’Espagnols. Ces nouveaux colons, faits « chevaliers aux éperons dorés », étaient dotés d’un statut personnel très favorable, mais s’engageaient à ne pas se faire attribuer d’Indiens en encomienda, le système d’exploitation généralisé dans l’Empire espagnol, et à se comporter avec eux de façon à « les inciter à aimer et à fréquenter les Espagnols ». Pour ne pas exiger de corvées, chaque colon pourrait emmener jusqu’à dix esclaves noirs. Tous les Indiens capturés seraient libérés. Douze franciscains et douze dominicains seraient chargés du travail évangélique dans cette colonisation « douce ». » Ce projet n’a guère abouti. Les quelques colonies sur le terrain se brouillèrent rapidement avec les Indiens; la mission dominicaine de Chiribichí (Venezuela) fut massacrée par les Indiens; ce fut ensuite au tour de la mission franciscaine de Cumaná.[5]

L’échec de cette tentative poussera Bartolomé de Las Casas à faire sa « seconde conversion », prenant l’habit de dominicain en 1523. Les années suivantes seront consacrées à un travail de réflexion approfondie, notamment sur une méthode d’évangélisation des Indiens fondée sur la raison[6]. Mais l’idée de mettre en place une colonisation pacifique n’a pas disparu de ses projets avec la chute de Cumaná. On peut en effet lire le projet d’une colonisation pacifique dans la lettre qu’il écrit au Conseil des Indes en 1531. Dans cette lettre, il signale d’abord aux membres du Conseil des Indes que leurs responsabilités considérables envers les sujets de l’Empereur — incluant les Indiens — mettent leurs âmes en péril, car ils doivent tout faire pour assurer leur évangélisation, sous peine de péché mortel. Il leur rappelle par ailleurs leur avoir déjà parlé de la situation des Indes, où l’évangélisation est délaissée et les Indiens massacrés par esprit du lucre et qu’ils ne peuvent plaider l’ignorance.

Il faudra que Vos Seigneuries et Grâces ordonnent de bannir de toutes les contrées de ce Nouveau Monde les chrétiens qui y gouvernent et créent la désolation (car ils sont incapables et peu leur importe de verser le sang) ; qu’ils soient remplacés par des personnes craignant Dieu, à la conscience droite et de grande vertu. Qu’à chacun de ceux qui auront charge de gouverner soient adjoints, par vos ordres, quinze à vingt religieux, de l’ordre de Saint François ou de celui de Saint Dominique, ou des deux ; des hommes éminents par la sainteté et par la science, qui ne prétendent qu’à la gloire de Dieu ; à la grandeur de sa foi et de son Église, et au Salut des âmes. Dans ces deux ordres, vous trouverez beaucoup d’hommes dont le seul désir est de voir écartés les empêchements à la prédication et à l’enseignement de la foi chrétienne aux Indes, et prêts à mourir pour le Christ. Vos Seigneuries s’emploieront à ce que Sa Majesté choisisse parmi ces hommes de Dieu des évêques destinés à ces régions et détermine les limites de leurs diocèses.

Sa Majesté devra dire, tant à l’évêque qu’aux religieux : « Père (ou Pères), je confie et délègue à vos consciences la charge et le soin de la conversion de ces infidèles que j’ai reçus de Dieu et de son vicaire le pape. Tout comme pour moi ce doit être pour vous une tâche qui vous tienne à cœur plus que tout autre : vous employer, de toutes les façons (qui sont conformes à la loi de Dieu, à la volonté du Christ, à l’exemple de ses Apôtres et au précepte du pape que les rois de Castille ont dans le cas présent à conduire), à convertir, à attirer, tous les peuples des régions dont vous avez la charge, et de procéder de façon à ce qu’ils parviennent aisément à la connaissance de Dieu et à l’adoption de notre sainte foi catholique. Pour votre protection, je vous donne telle caballero accompagnée de cent hommes ; ils auront pour charge de construire une forteresse, des ouvrages de défense et des abris, et, en général, tout ce qui vous semblera bon de faire. Quand vous aurez rassuré et pacifié les gens de cette contrée, quand vous les aurez amenés à la connaissance et à la crainte de Dieu, au moment qui vous paraîtra le plus opportun, je vous prie, mes Pères, de vous employer à persuader ces gens de me payer le tribut qui m’est dû en raison de la suprématie qui me revient sur eux.[7]

À la fin de la lettre, un post-scriptum est ajouté. Il mentionne deux éléments supplémentaires à son projet de colonisation, dont un qu’il allait par la suite amèrement regretter, croyant qu’il s’était peut-être condamné à l’enfer[8] :

“dans les forteresses qu’il y a à faire, on peut aussi installer les villages des chrétiens qui voudront, sans pour autant recevoir un salaire du roi, s’y installer pour vivre de leurs exploitations agricoles. Ils pourront emmener des esclaves nègres ou maures ou autres, pour les servir et travailler de leurs mains, ou d’une autre manière sans préjudice pour les Indiens.”[9]

L’insistance sur les forteresses, qui devaient être “sur la côte maritime dans quelque port approprié”[10] se comprend peut-être en raison de l’échec de son projet de colonisation au Venezuela. Les escarmouches entre les deux camps ayant mené à l’élimination des colonies par les contre-attaques indiennes il est possible que Las Casas ait cru qu’un dispositif défensif était indispensable pour “pacifier”, comme il le dit, les Indiens. Il ne s’en explique pas de manière claire dans ce document. Chose certaine, il craignait que les colons ne dépassent les bornes, en avait même une quasi-certitude, même si les colons étaient triés sur le volet sur des critères moraux, “parce que ceux qui ont ici un poste de commandement deviennent vite audacieux, perdent la crainte de Dieu, la foi, la fidélité à leur roi et l’honneur”[11]. Si une telle chose arrivait, la répression des abus devait être sévère, cruelle : “que la moindre et la plus petite [initiative outrepassant les directives royales], la première et la dernière peine que vous lui donnerez ne soit autre que de l’écarteler en huit et de mettre chaque morceau aux confins de la province. S’il n’en était pas fait ainsi, Seigneurs, il n’y aurait pas de remède. Alors tout serait paroles, tromperie et moquerie, comme jusqu’à présent.”[12]

Ces projets de colonisation pacifique montrent chez Las Casas une certaine logique qui n’était pas encore parvenue à son aboutissement. La trajectoire du dominicain est souvent lue comme une trajectoire de radicalisation dans l’opposition à la colonisation. Elle est également souvent lue comme de plus en plus nourrie de réflexion théorique et fondamentale sur les fondements juridiques de la domination coloniale des Espagnols. Déjà en 1531, il rappelle que seule l’évangélisation peut justifier la souveraineté de l’Empereur sur les Indes, mais que par ailleurs, la violence de la conquête corrompt et empêche l’évangélisation. Dans un temps, et c’est la raison pour laquelle Gattinara et Charles Quint lui offriront leur appui, ses thèses offrent des outils pour légitimer la domination impériale sur l’Amérique et centraliser les pouvoir. Mais sur le plus long terme, les thèses lascasiennes pouvaient aboutir à une remise en cause complète de la colonisation et de la domination impériale. Au début du règne de Philippe II, le vice-roi du Pérou Francisco de Toledo combattit pour cette raison les dominicains qui avaient repris les thèses de Las Casas[13].

Notes

[1] Gilles BIBEAU, Andalucía: l’histoire à rebours, Montréal, Québec, Mémoire d’encrier, coll. « Cadastres », 2017, p. 102‑103.

[2] Luis MORA RODRÍGUEZ, Bartolomé de Las Casas: conquête, domination, souveraineté, 1re édition., Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Fondements de la politique. Série essais », 2012, p. 34‑35.

[3] Rebecca Ard BOONE, Mercurino di Gattinara and the Creation of the Spanish Empire, London and Brookfield, Pickering & Chatto, 2014, p. 39.

[4] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens: une histoire de l’évangélisation en Amérique espagnole: XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Rivages, 2014, p. 30.

[5] Ibid., p. 31.

[6] Luis MORA RODRÍGUEZ, Bartolomé de Las Casas, op. cit., p. 40‑41.

[7] Ibid., p. 32‑33.

[8] Bartolomé de las CASAS et Charles GILLEN, Une plume à la force d’un glaive: Lettres choisies, Paris, Cerf, 1996, p. 41‑42.

[9] Ibid., p. 38.

[10] Ibid., p. 35.

[11] Ibid., p. 34.

[12] Ibid., p. 35.

[13] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens, op. cit., p. 50.

Les premières critiques de l’encomienda

Posted on 21 mai 201818 juin 2018 by Bernard Ducharme

Lorsque les Espagnols sont arrivés en Amérique, leur implantation sur le territoire s’est construite en adaptant des institutions médiévales au nouveau territoire où ils arrivaient. L’institution clé des débuts de la colonisation espagnole en Amérique est une donation faite aux conquérants qu’on appelle l’encomienda. De l’avis général, il s’agit d’une institution qui trouve sa source dans la Reconquista espagnole, où les rois récompensaient les combattants les plus méritants en leur octroyant des terres et leurs habitants [1]. L’adaptation de l’encomienda à l’Amérique a toutefois altéré l’institution très tôt, peut-être même dès les premières encomiendas instituées par Christophe Colomb. Plutôt qu’une donation de terre permettant d’acquérir du pouvoir sur les habitants, on concédait aux conquérants un groupe d’indigènes dont ils pouvaient exiger un tribut en travail et en biens, en échange de quoi l’encomendero était également responsable d’assurer leur évangélisation et d’assurer la défense du territoire. L’encomienda a servi au pouvoir espagnol à récompenser les conquistadores, à stabiliser la collecte des impôts auprès des Indiens, à légitimer la conquête en créant une institution théoriquement destinée à assurer l’évangélisation des nouveaux sujets et enfin à fixer les conquistadores sur le territoire conquis afin d’assurer la durabilité de la conquête. Au cours du XVIe siècle, l’institution de l’encomienda a beaucoup évolué dans sa constitution : créée à l’initiative des premiers chefs conquistadores, entérinée et réformée par les monarques, sa forme et sa finalité ont fait l’objet de luttes constantes. Tandis que les colons ont cherché à reproduire autant que possible l’institution féodale, afin d’en faire une récompense leur donnant le pouvoir sur les hommes et sur les terres, qui soit également héréditaire ; les monarques ont plutôt, pour leur part, cherché à en limiter l’ampleur en limitant la récompense à celui qui la recevait ou à son héritier immédiat, à n’accorder que le tribut dû par les indigènes à l’encomendero, et non le pouvoir sur la terre. Enfin, tandis que les encomenderos ont pour la plupart cherché à assurer le moins possible le poids de l’évangélisation, les religieux et la couronne ont tenté autant que possible de renforcer cette obligation. En ce sens, les évolutions historiques de l’encomienda (deux moments particulièrement forts : les lois de Burgos en 1512 — amendées l’année suivante — et les Leyes Nuevas de Indias en 1542), se fondent sur « une tension, caractéristique du fief, entre deux logiques, l’une favorable à celui qui reçoit le bien, l’autre à qui le concède. »[2] Étant donné les variations dans la portée de l’institution et dans les territoires où elle fut appliquée, les effets de l’encomienda furent plus ou moins importants selon les régions. Dans les Antilles, elle fut dévastatrice. Appliquée très précocement et initialement en-dehors de toute régulation royale, puis trop timidement régulée par celui-ci, elle mena à une exploitation des autochtones sans vergogne, un succédané d’esclavage qui épuisa jusqu’au trépas de nombreux Indiens, en poussa des masses au suicide, les soumis à des conditions telles qu’ils étaient, moins encore qu’à l’heure du premier contact, en condition de survivre au choc bactérien entre les deux continents. Les effets combinés de la rencontre, auxquelles il faut ajouter l’émigration, sont si désastreux qu’une vingtaine d’années après le premier contact, la population indigène ne représente plus que 10 % de la population initiale de l’île d’Hispaniola [3]. Dans ce contexte, un certain nombre d’Espagnols ne restent pas indifférents. Si les premiers critiques de l’encomienda furent certainement ses victimes elles-mêmes, les premières voix critiques de l’encomienda qui nous sont parvenues appartiennent à ce petit groupe d’Espagnols qui tentèrent de freiner l’exploitation des Indiens en faisant appel à l’autorité royale. Le plus connu de ces critiques est le dominicain Bartolomé de Las Casas, l’auteur de la Brève histoire de la destruction des Indes. Mais je souhaite aborder ici deux autres noms, les précurseurs.

Cristobal Rodríguez

La majorité des critiques de l’encomienda furent des religieux. Mais le premier d’entre eux ne le fut pas. Il s’agit de Cristobal Rodríguez. Celui-ci s’était engagé sur le second voyage de Christophe Colomb, en 1493, puis était allé vivre dans un village de Taïnos environ six ans, pour apprendre leur langue. L’anthropologue Gilles Bibeau écrit dans un livre récent :

On peut trouver à l’Archivo general de Indias une douzaine de documents dans lesquels le nom de Cristobal Rodriguez figure. On y apprend qu’il avait maîtrisé rapidement la langue commune des Taïnos, qu’il connaissait quasiment tout de leurs coutumes et qu’il a été le premier avocat des Indiens face aux abus des encomenderos.[4]

Alors qu’il se rend en Espagne pour plaider la cause d’un ami, Rodríguez en profite pour faire parvenir au roi Ferdinand d’Aragon un texte de réforme des pratiques coloniales qui est, pour le pouvoir royal,

d’autant plus intéressant que sa proposition permettait de percevoir un tribut de la part des Indiens sans avoir à passer par les encomenderos. Dans son projet qui fut présenté au roi, Cristobal dénonçait les abus engendrés par le système des encomiendas qui conduisait à mettre les Indiens en esclavage plutôt que d’en faire les sujets du roi.[5]

Porteur à son retour à Hispaniola de directives de réforme, il échoua cependant à les faire appliquer, devant la résistance des encomenderos, trop loin du pouvoir royal pour être contraints.

Antón Montesinos ou Antonio de Montesino, et les dominicains d’Hispaniola

Plus que Cristobal Rodríguez, le dominicain Antón Montesinos est généralement vu comme le premier à avoir combattu le système de l’encomienda. Cette réputation lui vient d’un sermon vibrant prononcé en présence du vice-roi Diego Colomb et de nombreux encomenderos au cours de l’année 1511. Le sermon nous est connu par la référence qu’y fait Bartolomé de Las Casas, qui y voit la première critique de l’encomienda, une réputation qui allait rester à Montesino. Je reprendrai ici l’extrait traduit par Bernard Lavallée :

C’est pour vous apprendre cela que je suis monté ici, moi qui suis la voix du Christ dans le désert de cette île, et c’est pourquoi il convient que vous l’entendiez, non pas avec une attention superficielle, mais avec un soin extrême et de tout votre cœur. Ce sera la parole la plus nouvelle que vous ayez jamais ouïe, la plus sévère et la plus dure, la plus terrifiante et la plus effrayante que vous ayez jamais pensé entendre.

Cette voix signifie que vous êtes tous en état de péché mortel, dans lequel vous vivez et mourez à cause de la cruauté et de la tyrannie dont vous faites preuve à l’égard de ces innocentes nations. De quel droit et au nom de quelle justice tenez-vous ces Indiens dans une servitude aussi cruelle et aussi horrible ? De quelle autorité avez-vous fait des guerres aussi détestables à des gens qui vivaient de manière inoffensive et pacifique dans leur pays, et que vous avez, par des morts et des massacres inouïs, anéantis en nombre infini ? Comment pouvez-vous les opprimer et les épuiser ainsi, sans leur donner à manger ni les soigner lorsqu’ils sont malades, par les travaux excessifs que vous leur imposez et qui les font mourir, et il serait plus juste de dire que vous les tuez pour extraire et acquérir votre or chaque jour ? Et quel souci avez-vous de les évangéliser et qu’ils connaissent Dieu leur créateur, qu’ils soient baptisés, entendent la messe et sanctifient les fêtes et les dimanches ? Ces gens ne sont-ils pas des hommes ? N’ont-ils pas une âme rationnelle ? N’êtes-vous pas obligés de les aimer comme vous-mêmes ? Ne le comprenez-vous pas ? Ne le sentez-vous pas ? Comment est-il possible que vous soyez plongés dans un aussi profond sommeil, dans cette léthargie ? Soyez certains que dans l’état où vous êtes, vous ne prouve pas plus être sauvés que les Maures ou les Turcs qui n’ont pas ou refusent la foi de Jésus-Christ.[6]

Dans le très beau film También la lluvia, le sermon de Montesino apparaît comme un ancrage de la protection des Indiens. La phrase « vous êtes état de péché mortel » y est répétée plusieurs fois, comme un mantra. Mais si l’accent est mis sur les deux personnages de Montesino et de Las Casas, il faut cependant voir que le sermon de Montesino n’était pas le sermon d’un seul homme. Chez les dominicains, le sermon est écrit avant d’être prononcé (au contraire des franciscains qui privilégient la rédaction d’un simple canevas censé guider le prédicateur dans un sermon improvisé[7]) puis signé par tous les membres de la communauté afin d’assurer leur approbation. Le sermon du dominicain est donc une œuvre collective à travers laquelle toute sa communauté (modeste : une douzaine de dominicains environ se trouvaient sur l’île) exprimait sa désapprobation. Pressé par les Espagnols de se rétracter, Montesino prononça par la suite un second sermon qui, au contraire, réaffirmait la critique de l’encomienda effectuée par sa communauté. Dès lors, les deux camps envoient leurs représentants en Espagne pour plaider leur cause devant le roi : Montesino représente alors les dominicains[8]. Si l’accès au roi lui est plus difficile qu’au représentant du parti, mieux organisé, des encomenderos, lorsqu’il parvient à obtenir une rencontre avec Ferdinand le Catholique, celui-ci se montre modérément réceptif à son discours. Il faut dire que la question tombe bien et permet à Ferdinand de réunir des juristes pour mieux organiser la colonie en y assurant mieux son pouvoir. La démarche débouche sur les lois de Burgos, qui organisent et régulent l’encomienda davantage qu’elles ne la limitent, s’efforçant de tempérer les abus tout en entérinant le principe du système. Un an plus tard, à la demande des dominicains, des amendements furent apportés pour réduire le temps de travail exigible des Indiens par les encomenderos. Aller plus loin aurait sans doute été risqué : la colonie était lointaine et le roi ne disposait que de peu de moyens — d’autant qu’il entamait la conquête du royaume de Navarre et s’y trouvait engagé — pour imposer sa volonté. Du reste, les lois de Burgos furent mal reçues et peu appliquées.

D’autres dominicains devaient reprendre le combat dans le sens inauguré par Montesinos, dont le plus connu fut Bartolomé de Las Casas.

Notes

[1] Bernard LAVALLÉ, L’Amérique espagnole : de Colomb à Bolivar, Paris, Belin, 2007, p. 62‑63.

[2] Jérôme BASCHET, La civilisation féodale, de l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Flammarion, 2006, p. 394.

[3] Bernard LAVALLÉ, L’Amérique espagnole, op. cit., p. 22.

[4] Gilles BIBEAU, Andalucía: l’histoire à rebours, Montréal, Québec, Mémoire d’encrier, coll. « Cadastres », 2017, p. 92.

[5] Ibid.

[6] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens: une histoire de l’évangélisation en Amérique espagnole: XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Rivages, 2014, p. 18‑19.

[7] Augustin REDONDO, Antonio de Guevara (1480?-1545) et l’Espagne de son temps : de la carrière officielle aux œuvres politico-morales, Genève, Librairie Droz S.A., 1976, p. 180‑181.

[8] Bernard LAVALLÉ, Au nom des Indiens, op. cit., p. 21‑27.

La réforme universitaire de 1918 (1)

Posted on 9 octobre 20179 octobre 2017 by Bernard Ducharme

C’est en 2012, au cours de la grève étudiante qu’on ne présente plus, que j’ai commencé à m’intéresser à l’histoire des mouvements étudiants. Je m’intéressais déjà depuis longtemps à l’histoire des universités (Serge Lusignan, professeur d’histoire médiévale à l’Université de Montréal, l’avait rendue très attrayante quand j’étais au bac), mais l’écho de l’actualité a approfondi cet intérêt et y a ajouté la question des mouvements étudiants. À l’époque, j’ai découvert l’existence de ce mouvement étudiant majeur, celui de la « Reforma universitaria de 1918 » ou de « Córdoba ». La majorité des articles rédigés sur le thème avaient d’ailleurs été publiés entre 1968 et 1972, pour des motifs évidents: les chercheurs de cet époque, devant l’ampleur du mouvement de mai 68, s’intéressaient eux aussi à l’histoire des mouvements étudiants. J’ai donc rassemblé une petite bibliographie, quelques sources issues des compilations de Gabriel del Mazo (un des leaders étudiants de 1918, puis politicien radical, puis historien) et j’ai écrit une présentation pour le colloque d’Histoire Engagée, où je rapprochais quelques idées de la Réforme universitaire de 1918 avec celles du philosophe José Ortega y Gasset. L’intérêt est resté depuis, même s’il est assez éloigné de mes thèmes de recherche principaux, et je continue à recueillir quelques informations de temps en temps sur ce sujet. Dans ce billet, je reviendrai sur l’histoire de ce mouvement, dans son cadre argentin (en réalité, il a eu des répercutions dans toute l’Amérique latine) en m’arrêtant à la réforme de 1918. Je poursuivrai éventuellement dans un autre billet sur les évolutions entre 1918 et 1964. Autrement dit, ces deux billets devraient suivre le cadre chronologique du livre de Richard J. Walter, Student Politics in Argentina, 1918-1964 .

Précisons, pour faire comprendre l’importance du sujet, que par son ampleur et ses répercussions, le mouvement étudiant latino-américain qui s’est amorcé en 1918 est probablement sans équivalent dans l’histoire contemporaine. Il a non seulement affecté en profondeur la structure même des universités latino-américaines, mais il a également donné naissance à une idéologie structurée capable de pérenniser le mouvement. Encore aujourd’hui, il existe des étudiants partout sur ce continent qui en revendiquent l’héritage. En fait, au colloque d’Histoire Engagée où j’ai fait cette présentation, il y avait un étudiant d’origine colombienne qui s’y identifiait avec enthousiasme (pour être honnête, il en savait probablement davantage que moi sur le sujet).

Au début du XXe siècle, l’Argentine comptait trois universités: l’université de Córdoba, fondée par les Jésuites en 1767, nationalisée en 1858; l’Université de Buenos Aires, fondée en 1821; et l’Université de La Plata, fondée en 1890. Dans la longue durée, le modèle ayant fondée ces universités était calqué sur celui de Salamanca, la plus ancienne université d’Espagne, lui-même étant calqué sur celui de l’Université de Bologne. Le modèle de Bologne était originellement centré sur le gouvernement par les étudiants, mais au fur et à mesure que les monarchies, et après elles les États-Nations, se sont renforcées, cette structure a été considérée comme problématique et une place plus importante a été faite au gouvernement par les professeurs et l’intervention étatique dans le gouvernement des universités. Suivant cette logique, le « modèle napoléonien » de la gouvernance des universités est devenu influent en Amérique latine au début du XIXe siècle. En Argentine, les modalités des relations entre les universités et le gouvernement fédéral furent définie par la « Loi Avellaneda » (officiellement la « Loi Nationale numéro 1597 »). Celle-ci rendait les universités théoriquement libres du contrôle de l’État. Les interventions du gouvernement y étaient interdites, sauf sous des circonstances extraordinaires ou à la demande écrite d’un représentant officiel du gouvernement. Néanmoins, cette autonomie universitaire était davantage un principe affirmé qu’une réalité, puisque le président conservait de nombreux pouvoirs, notamment celui d’approuver (ou non) les statuts de l’université, le recrutement de nouveaux professeurs ou le budget des universités . Le poids du modèle de Bologne et des idéaux allégués d’autonomie universitaires étaient cependant importants et on vraisemblablement constitué des sources d’inspiration pour les mouvements étudiants ultérieurs.

L’événement fondateur de la « Reforma Universitaria » survint en 1918, au terme d’une vague de peuplement considérable, qui eut pour résultat de doubler la population argentine entre 1895 et 1914. Ce peuplement profita largement aux régions urbaines et la population urbaine surpassa la population rurale au tournant du siècle. La pensée anarcho-syndicale fut introduite par des immigrants espagnols et italiens, tandis que des intellectuels locaux tels que José Ingenieros et Alejandro Korn développaient une réflexion critique sur les fondements idéologiques de l’Argentine. José Ingenieros inspira beaucoup les étudiants de 1918 par un livre intitulé El hombre mediocre, dans lequel il opposait « l’homme médiocre », majoritaire, tourné vers la stabilité du monde et donc naturellement conservateur, à l’homme supérieur, idéaliste, qui montre la voie du progrès (1) . Cet essai allait jouer un rôle important pour forger l’identité de la jeunesse réformiste, qui opposera « la génération de 1918 » aux « hommes médiocres » qui la combattaient . Ingenieros écrivit également un essai (La universidad del porvenir) dans lequel il avançait que l’université argentine devait rompre avec son isolationnisme traditionnel pour devenir une institution « américaine », soutenir le développement national et se démocratiser en devenant accessible à tous, peu importe leurs origines sociales et leur condition économique. Dans les années 1905 à 1917, les thèmes de revendication des jeunesses latino-américaines par rapport aux universités allaient se préciser au fur et à mesure que les associations étudiantes se structuraient, échangeaient entre elles et publiaient leurs idées . En 1914, une publication universitaire régulière, El ateneo universitario, vit le jour, au sein de laquelle les idées de réforme du système universitaire se discutaient. Accroissement démographique et bouillonnement d’idées créèrent le terreau favorable pour la réforme.

Il ne manquait plus qu’une étincelle pour que le brasier s’enflamme. Elle survint là où, de prime abord, on ne l’attendait pas: à Córdoba, la plus ancienne et la plus conservatrice des universités argentines. Dans les interprétations les plus communes, ce serait toutefois précisément à cause de ce conservatisme que ce soit à Córdoba qu’ait lieu l’événement déclencheur: le refus plus catégorique opposé par les instances dirigeantes l’Université aux idéaux des réformistes aurait entraîné la révolte des étudiants. Encore faut-il voir que c’est là le récit que les réformistes ont raconté de leur propre histoire, en renforçant sans doute exagérément le caractère « déclencheur » de cette grève particulière. Ainsi Van Aken souligne-t-il que Gabriel del Mazo, ancien leader étudiant et l’un des principaux historiens du mouvement réformiste, commence-t-il sa compilation des documents se rapportant à ce mouvement à partir de cette grève, négligeant tout document antérieur à 1918 . Quoiqu’il en soit, l’élément déclencheur vint d’un petit conflit sur la fermeture d’un bâtiment qui servait de dortoir aux étudiants de médecine de Córdoba. Les étudiants prirent prétexte de ce conflit pour écrire au ministère de l’éducation en suggérant une réforme générale de l’université pour en éliminer le népotisme et l’incompétence. La première étape devrait être d’en réformer les conseils dirigeants des universités, où des professeurs conservateurs élisaient d’autres professeurs conservateurs .

Le conflit s’envenime en mars 1918: le comité en faveurs de la réforme publie un manifeste critiquant la faiblesse intellectuelle de l’université et l’influence des religieux sur les matières et appelle à la grève générale. Devant les classes vides, les professeurs réagissent en fermant l’université jusqu’à fin de la grève. Les étudiants manifestent dans la ville et envoient des représentants au gouvernement à Buenos Aires. En avril, la fédération étudiante de l’université de Buenos Aires se met en grève pour soutenir les étudiants de Córdoba. À la suite de cet événement, les fédérations étudiantes se rencontrent pour fonder une fédération nationale qui fera la promotion de la réforme des universités du pays .

Au courant du mois de mai, l’inspecteur présidentiel rend son rapport, estimant que la situation était causée par le manque d’alternance au sein du conseil d’université. Il recommandait d’accepter la demande des étudiants d’organiser des élections régulières pour les postes au sein du conseil, l’interdiction de cumuler des postes sur le Conseil Supérieur et le Conseil de Direction et des élections universitaires avec la participation de l’ensemble du corps professoral. Le président Irigoyen donna suite au rapport et deux élections furent organisées: l’élection des membres des conseils à la fin mai, et le recteur le 15 juin. L’élection, à ce poste, d’un conservateur notoire provoqua la fureur des réformistes, donnant lieu à une émeute où de nombreuses vitres furent brisées et la chapelle jésuite de l’université vandalisée. Une nouvelle grève fut votée jusqu’à la démission du nouveau recteur. Un groupe de professeurs et d’étudiants hostiles à la réforme se forma pour dénoncer publiquement les violences, recevant plusieurs appuis dans la presse . Malgré ces tendances éditoriales défavorables, les journaux donnaient cependant beaucoup la parole aux étudiants et n’hésitaient pas à publier les manifestes complets dans leurs pages . Dans la durée du mouvement, le débat polarisa l’opinion et les acteurs du jeu politique argentin. Des politiciens se prononcèrent pour ou contre le mouvement, qui reçu par ailleurs des appuis des syndicats.

Dans la durée du mouvement, la réflexion idéologique des étudiants se développa. Plusieurs textes furent émis sur ce que devait être une université et le rôle qu’elle devait jouer dans la société. Le texte le plus connu, appelé à devenir le texte phare du mouvement, fut le « Manifeste de Cordoba », rédigé sous forme d’adresse à la jeunesse latino-américaine (2). Le document déclare le système universitaire anachronique, revendique sa réforme au nom d’une rupture avec l’ancien système colonial, fustige l’autoritarisme du corps professoral et réclame une conception de l’enseignement fondée sur l’amour de l’apprenant. La rupture avec le passé, d’après les signataires, devrait passer par la démocratisation des universités, centrée sur le demos étudiant, qui choisirait ses professeurs, ce qui garantirait que seuls les « constructeurs d’âmes » demeureraient en place à l’université . Quant à l’élection du recteur elle-même, les signataires dénonçaient la procédure et déclaraient qu’on n’avait fait qu’entériner une « caste de professeurs ».

Dans un congrès étudiant tenu en juillet 1918, un programme fut établi, réclamant notamment :

Que l’assistance aux cours soit optionnelle, afin que les étudiants défavorisés puissent plus aisément concilier travail et études.
Que les postes de professeurs soient révisés à intervalles réguliers.
Le respect du principe d’autonomie universitaire.
L’accès aux cours universitaires pour tous ceux qui sont qualifiés, peu importe leur origine sociale ou situation économique.
L’encouragement des contacts entre professeurs et étudiants.
Encourager des cours universitaires pour les membres de la classe ouvrière.
Orienter davantage l’université vers la résolution des problèmes politiques, économiques et sociaux de la nation.
La révision des contenus des programme et leur mise à jour selon les dernières innovations.

Dans les mois qui suivirent, réagissant lentement à la grande frustration des étudiants, le président Irigoyen fit procéder à des inspections dans les universités. Il émis finalement un décret en octobre répondant, d’après Walter qui n’en détaille pas le contenu, à la plupart des revendications des étudiants grévistes. Par la suite, il procéda à plusieurs remaniements du personnel de l’université, dans le sens demandé par les étudiants. Vainqueurs, les étudiants mirent fin à la grève en juin 1919. Grâce à la représentation gagnée dans les institutions universitaires, estimaient-ils, l’université ne pourraient plus être une « tour d’ivoire » coupée de la nation.

La grève avait par ailleurs cristallisé certaines des forces, sociales et idéologiques, en présence. Si les radicaux s’y montrèrent sympathiques, le gouvernement radical mis longtemps et fut prudent dans son soutien aux grévistes, car il devait tenir compte de l’influence, encore grande, des conservateurs. Majoritaires et en position de pouvoir à l’université, ces derniers avaient pu compter sur le soutien des professeurs – qui avaient été attaqués en bloc par les manifestes des étudiants grévistes – et une fraction, minoritaire mais bien présente, d’étudiants opposés à la grève, qui commencèrent à s’organiser.

J’ignore quand je livrerai la suite de ce billet, mais Walter a montré comment les forces mises en place à ce moment ont joué sur l’évolution des caractéristiques du mouvement étudiant dans les années qui suivirent.

Notes:

(1) Pour l’annecdote, dans ses mémoires, Tulio Halperin Donghi raconte avoir lu El hombre mediocre à l’occasion d’un groupe de lecture vers la fin de son collège et l’avoir trouvé « passablement prétentieux ». Jugement personnel ou indice que le ton de l’ouvrage ne rencontrait plus la sensibilité de la jeunesse de la génération suivante?

(2) Il y a plusieurs reproductions sur internet, mais il est difficile d’en trouver une complète. Celle-ci, par exemple, est incomplète. La plupart des historiens qui la commentent utilisent la reproduction de Gabriel Del Mazo dans sa compilation La Reforma Universitaria, tome 1 , que je n’ai pas sous la main au moment de terminer ce billet. J’en ai retrouvé une en annexe d’un autre ouvrage.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet:

Hugo Cancino Troncoso, « El movimiento de reforma universitaria en Córdoba Argentina, 1918: Para una relectura de su discurso ideológico », Sociedad y Discurso, nº6, 2004.

Une occupation d’université

Posted on 15 juillet 2015 by Bernard Ducharme

Parmi les sujets auxquels je m’intéresse « à côté » de mes thèmes principaux de recherche, il y a l’histoire des universités et des mouvements étudiants. Dans cette vaste histoire, l’un des mouvements qui a attiré mon attention est celui dit de la « réforme universitaire » ou de « Córdoba 1918 », né en Argentine cette même année et ayant essaimé depuis dans l’ensemble de l’Amérique latine. J’aurai sans doute prochainement l’occasion de faire un billet résumant un demi-siècle de l’histoire de ce mouvement, mais en attendant, je me permets de traduire un passage narrant l’occupation de l’Université de Buenos Aires, du 2 au 4 octobre 1945.

L’année 1943, un coup d’État avait renversé le gouvernement du président Castillo, les militaires prenant le pouvoir. Les mouvements étudiants avaient rapidement réclamé un transfert du pouvoir à des autorités civiles et l’organisation d’élections libres. Pour consolider leur pouvoir, les militaires avaient supprimé l’autonomie traditionnelle des universités argentines et renvoyé les universitaires qui s’étaient opposés au régime. Mais en 1945, la victoire proche des Alliés incita le régime à se montrer un peu plus « libéral » à la face du monde et il rétablit les professeurs congédiés ainsi que l’autonomie universitaire. Forts de ce succès, les opposants au régime organisèrent une marche dans les rues de Buenos Aires pour réclamer le rétablissement des garanties constitutionnelles suspendues lors du coup d’État de 1943. Sachant que les universités étaient très actives dans ce mouvement, le régime menaça alors d’intervenir à nouveau dans les universités. En réponse à cette menace, les mouvements étudiants argentins occupèrent les universités. Celle de La Plata fut occupée le 1er octobre. Le lendemain, un pavillon de l’Université de Buenos Aires fut également occupé par des membres du personnel et des étudiants. Voici comment Walter raconte cet épisode (ma traduction, suivi de l’original) :

Oubliant les différences politiques internes, toutes les factions s’unirent, le 2 octobre, pour barricader les portes et les fenêtres de la faculté, et procédèrent à l’organisation d’une administration de fortune pour diriger la résistance. La police gouvernementale et les groupes ultranationalistes cernèrent le bâtiment de la faculté et firent feu à l’aveugle dans la structure, bombardèrent les fenêtres de pierres et coupèrent l’eau et l’électricité. Les étudiants — au nombre approximatif de 500, incluant quelque 60 femmes — présents dans la faculté, mirent en place un système de câbles et de poulies qui leur permirent de s’approvisionner en eau et nourriture depuis les toits avoisinants sans risquer d’être attaqués depuis les rues. Les étudiants en chimie préparèrent des bombes de gaz lacrymogène et des bouteilles d’acide pour résister à toute attaque violente. La censure gouvernementale sur les médias empêchait la nouvelle de l’occupation de l’université d’être largement entendue, mais les étudiants de la faculté des sciences pures fabriquèrent un émetteur à ondes courtes pour prévenir d’autres pays de leur situation. Après trois jours de siège, durant lesquels un jeune fut tué par un tir à l’intérieur du pavillon, la police gouvernementale entra dans la faculté et arrêta tous ceux qui s’y trouvaient. D’après le professeur Augusto J. Durelli, qui a participé à l’occupation, les membres de la faculté et les étudiants furent alors amenés à des prisons à proximité et brutalisés avant d’être emprisonnés.

Forgetting internal political differences, all factions united to barricade the doors and windows of the Faculty on October 2, and proceeded to organize a makeschift administration to direct the resistance. Governement police and ultra-nationalist groups surrounded the Faculty building and fired indiscriminate shots into the structure, pelted the windows with stones, and cut off water and electricity. The approximately 500 students in the Faculty, including some 60 women, arranged cable and pulley systems which allowed them to receive water and food supplies from across neighboring roofs without risking harm from the streets. Chemistry students prepared tear gas bombs and bottles of acid to resist any violent attack. Governement newspaper censorship prevented the story of the university occupation from getting a wid hearing, but students in the Faculty of Exact Science set up a short-wave transmitter and notified other countries of their situation. After three days of siege, during which one youth was killed by a shot fired into the university building, governement police entered the Faculty and arrested all those within. According to Professor Augusto J. Durelli, who participated in the occupation, faculty members and students were then taken to nearby jails and submitted to physical abuse before being imprisoned.