Sociologie

Le procès de civilisation (5): la société des individus

Posted on by Bernard Ducharme

Mon dernier billet sur le Procès de civilisation de Norbert Elias, qui abordait la partie intitulée « esquisse d’une théorie de la civilisation » dans La dynamique de l’Occident, clôturait techniquement la série, puisqu’il s’agit de la dernière partie du dernier volet de l’œuvre. Mais en réalité, la complexité de l’histoire éditoriale du Procès de civilisation oblige à envisager au moins deux autres billets. En effet, le texte original s’est trouvé amputé de deux parties. L’une de ces parties a été coupée lors de la traduction française de La dynamique de l’Occident en 1975 : l’éditeur Calmann-Lévy, sans doute pour économiser des frais de traduction, a coupé une centaine de pages estimées moins importantes dans la thèse d’Elias, un choix douteux qui prive le public francophone d’une partie de l’opus magnum d’Elias, pourtant disponible en anglais. L’autre de ces parties a été retirée du texte original par Elias lui-même en 1939 juste avant la première publication de l’ouvrage en langue allemande chez un éditeur suisse. À ma connaissance, il n’a jamais justifié ce retrait en particulier. Même un chercheur ayant examiné la carrière d’aussi près que Marc Joly n’en indique pas le motif exact, bien qu’il précise que le texte de La société des individus ait été prêt en 1938 en vue d’une tournée de conférence prévue en Norvège et en Suède. Dans la préface qu’il signe au recueil La société des individus, Roger Chartier indique également qu’Elias n’a pas donné d’indices sur les motifs de ce retrait (p.7), mais que le texte en avait été adressé à une revue suédoise. On peut avancer l’hypothèse d’un choix stratégique, s’assurant que la partie théorique de son texte reste inédite afin de pouvoir la publier ailleurs et se donner d’autres tribunes sans avoir à s’imposer une charge de travail supplémentaire alors qu’il en faisait déjà beaucoup par rapport aux médiocres conditions dans lesquelles il travaillait[1]. Quoiqu’il en soit, la revue suédoise à laquelle il destinait le texte n’est jamais parue et le texte est demeuré inédit jusqu’en 1983, date à laquelle il fut publié par l’université de Stockholm dans un tirage limitée. En 1987, il était republié dans un recueil intitulé lui aussi La société des individus, accompagné de deux autres textes théoriques sur la même problématique, l’un écrit dans les années 1950 (« Conscience de soi et image de l’homme »), l’autre en 1987 (« les transformations de l’équilibre nous-je »), ce qui permet de suivre l’évolution de la pensée théorique d’Elias à différentes étapes de sa carrière[2]. Il n’est pas illégitime de publier Le procès de civilisation sans cette conclusion retirée de l’ensemble par l’auteur lui-même, mais le fait que le texte ait été initialement écrit comme conclusion théorique du Procès de civilisation justifie également de l’analyser au sein de cette série. On retrouve d’ailleurs, dans le corps du texte et dans certaines des rares notes de bas de page de celui-ci, des renvois au Procès de civilisation qui rappellent la profonde continuité entre les deux textes.

Fondamentalement, La société des individus se présente comme une réponse au débat entre holisme et individualisme, c’est-à-dire entre ceux qui estiment que la société prime sur l’individu (holistes) et ceux qui estiment que l’individu prime sur la société (individualistes). Pour Elias, et c’est la position qu’il défendra toute sa vie, ce débat repose sur un faux dilemme. Il n’y a pas d’opposition stricte entre société et individu. La démarche qu’il suivra dans La société des individus consistera non seulement à démontrer qu’il n’y a pas d’opposition entre les deux, mais aussi à analyser les conditions sociales et historiques dans lesquelles a pu émerger une telle fausse opposition. Je retracerai ici les étapes du raisonnement en suivant la structure du texte.

Le texte d’environ 70 pages est divisé en sept parties. La première, la plus longue (20 pages), fait un exposé schématique du débat entre holistes et individualistes. Il le fait à sa manière propre, celle de quelqu’un qui n’a jamais aimé les revues de littérature, il le fait donc schématiquement. Personnellement, j’aime les revues de littérature détaillées, qui permettent souvent d’éviter les sursimplifications qui viennent trop souvent avec les approches schématiques, j’ai donc quelques réserves face à cet aspect (présent dans toute l’œuvre d’Elias, d’ailleurs). Elias trace une schématisation qui tient compte des manifestations du débat au niveau de la macro-analyse, associée à l’histoire, et au niveau de la micro-analyse, associée à la psychologie. Dans un premier temps, l’approche individualiste qu’il présente est celle d’une histoire dont le moteur serait les héros, les « grands hommes », qui font avancer l’histoire par leur génie, opposé à un holisme de type national, où les nations seraient des entités organiques agissant collectivement.

L’un des problèmes fondamentaux, pour Elias, c’est que nous ne disposons pas du vocabulaire et des images qui permettent de dépasser le dilemme :

Ce qui nous manque, — il faut bien s’en rendre compte — c’est un mode de pensée, une vision d’ensemble qui nous permette de comprendre, en réfléchissant, ce que nous avons en réalité sous les yeux tous les jours, qui nous permet de comprendre comment la multitude d’individus isolés forme quelque chose qui est quelque chose de plus et quelque chose  d’autre que la réunion d’une multitude d’individus isolés – autrement dit, comment ils forment une « société » et pourquoi cette société peut se modifier de telle sorte qu’elle a une histoire qu’aucun des individus qui la constituent n’a voulue, prévue, ni projetée telle qu’elle se déroule réellement. (p.41)

Pour expliquer l’idée d’entité collective, Elias note la métaphore aristotélicienne, holiste, de la maison : une maison peut bien être constituée de pierres et de bois, elle est plus qu’un tas de pierres et de morceaux de bois. C’est la disposition des matériaux qui fait en sorte que le tout a une signification plus vaste que la somme de ses parties. Mais s’il souligne l’utilité de cette métaphore pour expliquer la totalité aux tenants de l’individualisme, c’est pour aussitôt en souligner les insuffisances : car la métaphore de la maison dévalorise excessivement l’individu en donnant une valeur supérieure à la société par rapport à chacune de ses parties. Le tiraillement entre cette métaphore et ses insuffisances débouche sur une autre forme du débat entre holistes et individualistes, où les individualistes ne sont plus les tenants du « grand homme », mais de l’individu ordinaire :

L’une des plus grandes polémiques de notre temps est la querelle entre ceux qui affirment que la société dans ses différentes manifestations, division du travail, système étatique ou quoi que ce soit d’autre, ne représente jamais qu’un « moyen » dont la « fin » serait le bien-être de chaque individu, et ceux qui affirment que l’individu est secondaire, que « le plus important », la véritable « fin » de la vie individuelle serait d’assurer la perpétuation de la collectivité sociale dont l’individu constitue l’une des parties. (p.43)

Pour dépasser cette fausse opposition, il faut à la fois renoncer à hiérarchiser individu et société et considérer que ni l’individu ni la société n’est une finalité. Les individus se dotent, certes, d’objectifs dans leur existence, mais ces buts sont provisoires, fruits de décisions particulières et n’ont pas de valeur intemporelle. Pour penser la totalité, il faut penser les relations entre les individus et entre les fonctions qu’ils occupent. En mettant l’accent sur les relations, on peut dégager des relations aussi bien harmonieuses que conflictuelles. Il y a en fait, d’après Elias, trois grandes caractéristiques à la « totalité » :

  • Elle est traversée de conflits.
  • Elle est inscrite dans le temps.
  • Elle est élastique et changeante.

Elias revient à plusieurs reprises sur la difficulté qu’on a à se représenter une telle totalité faite de relations, souple et changeante.

Il n’est aucune image, en vérité, qui donne une impression suffisante de l’importance que revêtent les relations entre les hommes pour la marque de l’individu ; il n’est rien d’autre que de se plonger dans la nature et la structure de ces relations pour arriver à se représenter avec quelle intensité et quelle profondeur l’interdépendance des fonctions humaines lie l’individu ; rien qui donne ne un mot un reflet plus clair de l’intégration des individus dans une société. Mais pour parvenir à une plus grande clarté dans ce sens, il faut plus qu’une simple révision des habitudes de pensée ; il faut que révision bien plus fondamentale : celle de toute la conscience de soi traditionnelle. (p.56)

Parvenu à ce point, Elias ouvre un second terrain de réflexion (deuxième partie du texte, 9 pages), par la critique de nos mythes d’origine. La Bible nous donne l’idée que nous descendons tous d’un couple unique ; des expressions sécularisées de cette idée circulent (« le père de nos pères », au singulier). Aussi faut-il commencer par rompre avec cette idée : au commencement était une unité sociale, doit-on prendre l’habitude de penser. L’important est de toujours penser l’humain en relation avec d’autres humains. C’est par cette relation qu’il acquiert son individualité et son humanité, contrairement à l’enfant sauvage qui devient « au mieux une bête à demi-humaine » dont le corps peut devenir adulte, mais pas la psyché. L’image de l’enfant est alors longuement discutée, car le processus de socialisation qui conduit l’enfant à une forme d’adulte — variable selon la société dans laquelle il s’inscrit — apparaît comme la clé de voûte de la compréhension des totalités. On ne peut pas comprendre une société en la supposant composée d’adultes déjà constitués.

De cette socialisation de l’enfant, Elias revient alors sur le sentiment que nous avons tous d’être extérieurs à la société. Pour lui (partie 3, 8 pages), ce sentiment de soi est historiquement situé. Il provient du fait que nous avons une configuration sociale qui cherche à transmettre à l’enfant un très vaste héritage, additionné au fait que dans sa vie adulte, on ne fera appel à celui-ci que pour une part très réduite de l’apprentissage qu’on lui aura inculqué.

C’est pourquoi, avec l’accentuation de la division du travail et le progrès de la civilisation au cours de certaines phases, l’individu éprouve de façon de plus en plus marquée le sentiment que, pour se maintenir au sein du réseau social qui est le sien, il faut qu’il étouffe ce qu’il est réellement, que la structure de la société le contraint inéluctablement à trahir sa « vérité intérieure », qu’il n’a pas fait ce qui correspondait le mieux à ses aptitudes, qu’il n’est pas devenu ce qu’il aurait pu devenir.  (p.69)

Dans cette configuration de la conscience de soi, qui est celle de la psychanalyse (Elias a beaucoup lu Freud), l’individu a le sentiment qu’il existe un « moi » authentique, précédent toute influence, et un « surmoi » inculqué par la pression sociale. Sur ce point, Elias se distingue de Freud en ce que Freud considère que cette structure est intemporelle, alors qu’Elias y voit le fruit d’une figuration sociale historiquement située. Cette historicité radicale de l’être humain est inscrite dans ses fonctions de socialisation, ce qui conduit Elias à attribuer à la psychologie une double tâche qui la place en position de faire le lien entre les sciences de la nature et les sciences sociales : l’étude de la « fonction naturelle » qui porte les humains les uns vers les autres, d’une part ; étudier comme la psychologie se modifie selon les structures historiques et sociales au sein desquelles l’individu est immergé, d’autre part (partie 4, 8 pages). La dimension historique entraîne ensuite la question du changement (partie 5, 7 pages), qui naît selon Elias des tensions qui traversent la figuration sociale. Ces tensions tendent à s’accroître avec la complexification de la division du travail, qui crée aussi bien une interdépendance fonctionnelle entre les hommes qu’une  situation de conflit entre eux. Les conditions du changement sont donc contenues dans les termes mêmes d’une figuration sociale donnée. « L’histoire est toujours l’histoire d’une société, mais toujours aussi d’une société d’individus. » (p.86)

La dernière grande partie (partie 6, 16 pages) porte sur les caractéristiques de ces fameuses figurations sociales. Elles sont à la fois souples et rigides. Souple, car au sein de ces figurations, il y a un espace dynamique ouvert aux choix de l’acteur. Les choix de ce dernier déterminent son positionnement au sein de la figuration et par rapport aux autres acteurs. Rigide, parce que, quelles que soient les possibilités que l’acteur réalise concrètement au sein d’une figuration sociale donnée, les possibilités offertes par la figuration, elles ne changent pas. Prenant en considération ces possibilités, Elias revient sur le débat concernant l’impact historique des grands hommes. Ces derniers sont au sein des figurations sociales comme les autres et sont donc sujets à des contraintes, des dépendances et des limitations comme les autres. Cependant, il n’est pas juste, d’après lui, de tomber dans l’interprétation inverse, « selon laquelle tous les hommes seraient équivalents dans le cours de l’Histoire, les individus étant interchangeables et chacun ne représentant jamais que le véhicule passif d’une machine sociale » (p.96). Car si  la figuration sociale limite les possibilités de tous ceux qui y sont immergés, elle ne distribue pas également les limites et la capacité d’action. Certains d’entre eux, parce qu’ils occupent une position stratégique, ont davantage de pouvoir. « L’activité individuelle des uns fait l’inféodation sociale des autres. Et seuls le pouvoir attaché aux différentes fonctions interdépendantes, la puissance des liens d’interdépendance réciproque déterminent quel individu lie plus fortement l’autre par son activité. » (p.97)

Ce débat sur les Grands Hommes ramène encore une fois au débat entre  holisme et individualisme. Au moment d’y revenir, Elias note qu’holistes et individualistes ont en commun au moins une chose : ils tendant à imaginer que l’individu et la société sont des notions mutuellement exclusives, que l’individu est une réalité extrasociale et que la notion de société ramène à ce que tous les individus ont de semblable, tandis que ce qui fait l’unicité de l’individu serait extrasocial. Or, comme il l’a déjà noté, le sentiment de l’individu d’être hors de la société correspond à une situation sociale et historique spécifique. Dans cette configuration spécifique, l’individu se sentirait diminué si on attribuait son originalité à quelque chose d’aussi « banal » que la société, il aurait besoin de l’attribuer à une source métaphysique ou à la « nature ». Pourtant, c’est bien la complexité de la figuration sociale qui mène à des socialisations variées. C’est la socialisation qui crée l’individualisation. « La société n’est pas seulement le facteur de caractérisation et d’uniformisation, elle est aussi le facteur d’individualisation. » (p.103).

En somme l’ensemble du texte amène à ce qui est résumé dans la dernière partie (brève, quatre pages), c’est-à-dire que l’individu ne se conçoit qu’en relation avec les autres.

La société des individus est un texte intéressant, qui donne quelques clés de réflexion sur l’œuvre d’Elias. On considère généralement qu’il se tient en lui-même et beaucoup de ses lecteurs ne lisent rien d’autre de cet auteur. Pourtant, je ne recommanderais pas de le lire sans lire les livres du Procès de civilisation. La pertinence du texte apparaît plus aisément lorsqu’on le lit à la suite de l’ouvrage qu’il était sensé conclure.

Notes

[1] Voir Marc JOLY, Devenir Norbert Elias: histoire croisée d’un processus de reconnaissance scientifique: la réception française, Paris, Fayard, coll. « Histoire de la pensée », 2012.

[2] Norbert ELIAS, La société des individus, Paris, Calmann-Lévy, 1989, 301 p.

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Survivre et influencer: l’activisme radical défensif

Posted on by Bernard Ducharme

« On ne fait rien si on ne fait pas de bruit. Il faut être discuté, maltraité, soulevé par le bouillonnement des colères ennemies. »

– Émile Zola.[1]

Je fais rarement de billets sur l’actualité. Je préfère réfléchir après la bataille, quand l’émotivité est en baisse. Pas le meilleur moyen de faire du clic, je sais. Tant pis. Cependant il se trouve que depuis quelques temps je fais des lectures sur les mouvements sociaux et l’influence. J’ai noté quelques passages que j’avais envie de partager mais que je ne voyais pas encore comment rassembler. Je vois passer beaucoup de discours sur la radicalisation de l’activisme de gauche, sur les « social justice warrior » et les mouvements sociaux. L’article de Vanessa Destiné est l’une des contributions récentes les plus pertinentes à cet égard. Plusieurs de ces critiques ont percé à l’occasion de la polémique sur Släv. Or, si la critique est permise, voire espérée, je crois que les quelques notes que je prends ici aident à mettre à distance quelques facilités intellectuelles, habitudes de pensées et idées reçues sur les mouvements sociaux. Elles ne facilitent pas forcément la réflexion : elles aident plutôt à exiger davantage de soi. Commençons par une distinction utile proposée par Michel Wieviorka, un sociologue s’étant intéressé au racisme et aux mouvements sociaux. Disciple d’Alain Touraine, considéré par Noiriel comme un « intellectuel de gouvernement » de gauche[2], il n’a rien d’un radical, il adopte au contraire la posture du monsieur modéré. Voici un outil conceptuel qu’il propose pour  l’analyse des mouvements sociaux :

Par ailleurs, un mouvement social possède toujours non pas une, mais deux faces, qui se présentent sous des modalités extrêmement variables d’une expérience à une autre ou, pour une même expérience, d’une période à une autre, voire d’une conjoncture à une autre. La face offensive du mouvement correspond à la capacité de l’acteur de définir un projet, une visée, une utopie, et à mettre en avant, en s’appuyant sur une identité forte, une conception alternative de la vie collective ; cette face est plus disposée à la négociation que la face défensive du mouvement, où l’acteur est d’abord soucieux de ne pas être détruit ou ravagé par la domination subie, et où il s’efforce de pouvoir exister, vivre, sauver sa peau, son intégrité morale et physique.[3]

Ce passage et les distinctions qu’il propose sont très intéressants pour éviter quelques simplifications abusives. Les critiques des mouvements sociaux radicaux insistent volontiers sur leur « agressivité » et leur volonté de transformer la société de fond en comble, sans traces de compromis. Ce faisant, il leur donne l’image d’un groupe menant une offensive généralisée. Pourtant, à lire Wieviorka, il semble plutôt que ces traits représentent, pour l’essentiel, la facette défensive du mouvement. J’ai pu parler à des activistes lucides sur leur propre radicalisation qui avancent les réactions agressives aux propos les plus modérés comme la cause principale de cette évolution. Webster s’en fait aussi l’écho lorsqu’il dit « La réaction des militants à SLĀV vient d’une accumulation. La plupart du temps, leurs arguments passent dans le beurre. » Volet défensif, donc, cherchant à préserver son intégrité morale en particulier et conscient de bénéficier de peu d’écoute.

On peut trouver dans le livre de Srdja Popovic, Comment faire tomber un dictateur quand on est seul, tout petit et sans armes, un passage qui décrit assez bien le passage d’un mouvement social d’un mode défensif à un mode offensif. Il traite du mouvement des droits des homosexuels aux États-Unis, attribuant à Harvey Milk l’influence pivot du passage d’un stade à un autre :

Le mouvement national pour les droits des homosexuels mit quelques décennies à suivre la stratégie de Milk, mais il finit par s’y résoudre. Dans les années 1980 et 1990, la plupart de ses efforts visaient à organiser ses propres rangs comme une faction politique insulaire, et peu de gens hors de la communauté gay s’en souciaient suffisamment pour se joindre à ses marches ou soutenir ses efforts en matière de législation. Puis, le mouvement connut son « moment Milk ». Il se mit à penser non plus en termes d’absolus moraux, mais en termes de motivations individuelles. Il reconnut que la plupart des gens ne s’engagent dans un combat que lorsqu’ils s’y sentent directement impliqués. Comme l’a montré l’expérience, les problèmes des gays n’avaient pas affecté jusque-là les hétérosexuels américains de façon significative. Pour l’essentiel des Américains, les crises affectant la communauté gay — depuis l’épidémie de sida des années 1980 jusqu’aux tentatives ultérieures de mettre fin à une série de discriminations — n’étaient tout simplement pas leur affaire. La plupart des gens ne sont pas gays et ils ont bien d’autres choses à penser.

Mais tout cela changea quand le mouvement gay se mit à envisager le problème sous l’angle de ce qui pouvait faire sens pour les hétéros. Pour les amener à rejoindre sa cause, il s’ouvrit sur l’extérieur. Il se tourna vers les mères, les pères, les frères et les sœurs et les amis des gays, les invitant à venir manifester avec eux. En intégrant le grand public à sa cause, le mouvement pour les droits des homosexuels cessait d’être défini par des slogans comme « Les pédés sont là » et des parades où défilaient tous les personnages du groupe Village People avec des piercings au bout des seins. De nos jours, dans une parade gay, vous risquez surtout de trouver des pères américains d’âge moyen légèrement bedonnants, qui défilent en portant une pancarte disant qu’ils soutiennent leurs enfants et qu’ils les aiment quoiqu’il advienne. Et quand même un fervent Républicain comme Dick Cheney se déclare publiquement en faveur du mariage gay parce qu’il aime sa fille lesbienne, vous pouvez vous dire que la société est en train de changer.[4]

Il faut lire ce passage en tenant compte de qui est Popovic et de ce qu’il s’efforce de faire. Il n’est pas un spécialiste de sciences sociales qui s’efforce de comprendre comment change une société. C’est un activiste chevronné, fort de sa propre expérience, d’années de formation de militants et de lectures sur les mouvements sociaux, qui cherche à décrire les choses du point de vue des petits groupes militants isolés : que faire pour changer la société? Popovic explique qu’ils doivent construire des campagnes commençant par de petites victoires et que pour les remporter ils doivent définir des objectifs qui mettent la majorité de la population de leur côté. Cet exposé tactique est au cœur du second chapitre, dont je viens de tirer cet extrait. Popovic est un défenseur de l’activisme non violent, il insiste constamment sur le fait que la principale arme dont disposent les activistes est la force du nombre. Son exposé tend cependant à corroborer celui de Wieviorka : les mouvements « offensifs », qui partent à la conquête des gains et transforment profondément la société sont pacifiques, ils font des compromis (poser le gays comme « fille de », « frère de » etc… peut être critiqué comme une manière de ne pas leur accorder de valeur en tant qu’eux-mêmes ; mais la tactique permit d’obtenir des gains – c’est donc un compromis). Est-ce à dire que la facette défensive n’a pas lieu d’être, qu’elle est contre-productive ? Popovic semble le suggérer, mais encore une fois c’est parce que tout son projet est de proposer une stratégie pour construire un mouvement offensif, il n’a donc pas intérêt à vanter les mérites de la facette défensive. Pourtant, le passage retenu de Wieviorka invite à ne pas faire cette conclusion trop vite. Peut-on imaginer  le mouvement des droits homosexuels dans sa « phase Milk » (offensive) aurait pu être efficace si, auparavant, sa phase « défensive » n’avait contribué à organiser le mouvement ? Peut-on imaginer que les arguments forgés pendant cette première phase ont pu être récupérés par les alliés du mouvement lors du passage à l’offensive, précisément parce qu’ils avaient déjà été formulés et martelés, qu’ils étaient donc plus connus qu’il n’y paraissait ?

Pour illustrer cette possibilité, passons à un autre activiste, un environnementaliste, qui est également chercheur en sciences sociales. Il s’agit du psychologue social Serge Moscovici. Comme chercheur, il s’est intéressé aux sources du changement social. Il a ainsi cherché à observer et théoriser l’influence de ce qu’il appelle les « minorités actives ». Il y a un lien évident entre ses travaux et son activisme : le chercheur en science sociale cherche dans ses travaux les outils pour imaginer une action efficace. Je reviendrai sans doute éventuellement sur ces travaux, parce qu’il y a beaucoup à en dire. Pour le moment, l’extrait que je présente provient d’une entrevue avec une revue de vulgarisation, Sciences humaines:   

L’influence d’un groupe provient de ce que j’appelle le style de comportement, c’est-à-dire la manière dont ce groupe organise ses discours et ses conduites. Or, les minorités actives présentent deux caractéristiques essentielles. D’une part, elles transforment assez facilement un problème en conflit. Des minorités actives ont opéré cette transformation à propos du statut des immigrés en France, de l’avortement aux États-Unis ou de la liberté de pensée en Union soviétique. Par ailleurs, les minorités ont généralement un style de comportement résistant, en ce sens qu’elles maintiennent leurs positions sans faire de concession. Elles réunissent des gens particulièrement zélés, voire fanatiques. Cela a pour effet de créer des conflits non seulement sociaux, mais aussi psychologiques, chez les individus qui entendent ou lisent leurs arguments.

Des centaines d’expériences ont montré que les minorités sont capables de modifier les conceptions et les attitudes des gens qui n’en font pas partie. Au début, cette influence est souvent latente, c’est-à-dire que les gens changent de manière différée. Par exemple, l’influence est inexistante à la fin d’une expérience, mais se manifeste chez le sujet trois semaines après. Cela a notamment été mis en évidence au cours d’expériences classiques sur la modification de la perception des couleurs. Un autre aspect étonnant est que l’influencé change sans s’en rendre compte. L’impact de la minorité est d’autant plus important qu’il est nié.[5]

« Transformer un problème en conflit », « résister », « sans faire de concession » et « zélés, voire fanatiques » : voici réunis dans cet extrait assez de traits pour montrer que les « minorités actives » de Moscovici ont le comportement d’un mouvement social « défensif » selon Wieviorka. Or, que dit Moscovici, que ne disent pas les deux autres auteurs ? Que ce type de comportement exerce une influence différée et sur le long terme. Cette affirmation — si on souhaite la critiquer, encore faut-il le faire en s’intéressant à la méthode et aux données recueillies par le psychologue social — suggère qu’il faut manipuler avec prudence l’argument « d’effet backfire » souvent brandi contre les mouvements sociaux : que leur comportement aliène le public et nuit à la cause. Est-ce à dire qu’il n’y a pas d’effet backfire, comme me l’a demandé un ami à qui j’ai soumis cet extrait ? Sans doute pas, car l’influence identifiée par Moscovici n’est pas un effet immédiat et il n’est pas exclu qu’un effet backfire  existe à court terme. Par ailleurs, le passage des petits groupes étudiés par la psychologie sociale aux grands groupes des débats sociaux pose toujours problème. Il n’est pas exclu que l’influence exercée par les minorités actives ne se concrétise vraiment que lors du passage en mode offensif et inclusif, selon le souhait de Popovic. Il n’en reste pas moins qu’il est difficile de brandir l’argument d’une simple nuisance, car il y a de fortes présomptions que ces mouvements, pour bruyants et désagréables qu’ils puissent paraître, exercent bel et bien une influence et, par conséquent, que leur comportement n’a rien de contre-productif. Moscovici reprochait déjà, dans les années 1980, au mouvement écologiste d’avoir cessé de se comporter en minorité et d’en avoir perdu sa vitalité. La politique « offensive » comporte donc des risques, même si elle a ses promesses tout à fait démontrées par le livre de Popovic.

Notons cependant que le comportement d’influence indiqué par Moscovici est un comportement allant du groupe minoritaire vers l’extérieur et que Wieviorka souligne le besoin de solidarité dans la survie. Cela amène à reconsidérer les comportements de l’article de Vanessa Destiné mentionné en début de billet : ils ne sont pas tant inquiétants, me semble-t-il, tant qu’ils se dirigent vers l’extérieur que lorsque les activistes se les adressent entre eux, menaçant leur cohésion interne. Enfin, le passage à l’offensive implique un travail de dédiabolisation des gens de la minorité. Ils ont un certain pouvoir sur la chose, mais pas un pouvoir absolu. Reste, n’en déplaise à certains, une responsabilité de la majorité de se mettre à l’écoute.

Notes :

[1] Cité dans Gérard NOIRIEL, Immigration, antisémitisme et racisme en France, XIXe-XXe siècle : discours publics, humiliations privées [2007], Paris, Hachette Littératures, coll. « Pluriel », 2014, p. 253.

[2] Gérard NOIRIEL, Dire la vérité au pouvoir. Les intellectuels en question, Marseille, Agone, 2010, p. 195.

[3] Michel WIEVIORKA, « Après les nouveaux mouvements sociaux », in Neuf leçons de sociologie, Paris, Fayard, 2010, p. 138‑139.

[4] Srdja POPOVIC, Comment faire tomber un dictateur quand on est seul, tout petit, et sans armes, 2015, p. 45.

[5] Serge MOSCOVICI et Jacques LECOMTE, « « L’influence n’est pas la manipulation ». Entretien avec Serge Moscovici [1994] », in Le Pouvoir. Des rapports individuels aux relations internationales, Paris, Sciences Humaines, 2002, p. 93.

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Modifications:

Une semaine après la mise en ligne initiale de ce billet, j’ai ajouté la citation d’Émile Zola qui figure maintenant en exergue.

Racisme et islamophobie (1): Critères et débats

Posted on by Bernard Ducharme

L’article dont je vais parler aujourd’hui, écrit par Fernando Bravo López, discute d’un enjeu théorique sur la définition de l’islamophobie qui est débattu entre les spécialistes de la question: l’islamophobie se réduit-elle au racisme ou recouvre-t-elle un phénomène plus large et plus complexe ? Mais avant, puisqu’il sera question de racisme, j’ai décidé de piocher dans quelques notes prises ailleurs sur les concepts de « race » et de « racialisme » pour donner quelques points de repères au lecteur. Puisque le billet a fini par être très long, j’ai choisi de le scinder en deux publications. La première donnera quelques indications sur la race et les idéologies racialistes, puis abordera la première partie de l’article de Bravo López où il discute des enjeux théoriques sur les rapports entre racisme et islamophobie. Le billet prochain abordera le corps de son texte, où il analyse les conflits idéologiques internes d’un parti d’extrême-droite, puis mes réflexions sur l’ensemble de l’article.

Le mot « race », du concept médiéval au sens biologique

Le concept de « race », tel que nous l’entendons aujourd’hui, n’existait pas au Moyen Âge. Le mot existait, mais il désignait autre chose, lié à la parenté. Jacques Heers le mentionne dans un passage où il indique que ce mot était employé pour désigner des groupes solidaires d’aristocrates regroupant plusieurs familles qui s’appropriaient le contrôle de territoire:

On parlait volontiers de « parentés » ou de « races », de consorterie en Toscane et à Gênes, d’alberghi plus tard à Gênes, de domus à Vérone. Souvent, faute d’un vocable approprié, l’on se contentait de citer des noms de famille en employant systématiquement le pluriel; mais, partout, chacun savait la force de ces solidarités qui dictaient leur loi, vivaient en blocs compacts et de la sorte, imposaient inévitablement une marque originale au tissu et au paysage.[1]

Cette petite remarque vise à rappeler qu’il faut distinguer le mot du concept. L’un des grands problèmes dans l’histoire du racisme est d’identifier le moment et, surtout, les conditions d’apparition du concept de race au sens du « racisme biologique ».

Dans un article très intéressant publié en 2014, Thierry Hoquet a proposé six critères pour « préciser et circonscrire » et étudier le concept de « race » dans une perspective historique. [2]

Il ne s’agit pas forcément de dire qui que si l’un de ces critères n’est pas employé, il n’y a pas de concept de « race ». Il s’agirait plutôt de dire qu’une étude de l’histoire du concept de race devrait, dans chaque situation étudiée, se demander si ces critères sont rencontrés, afin de permettre une approche comparative et évolutive du concept dans le temps.

Voici les six critères en abrégé:

  1. Le mot « race » est-il utilisé explicitement par l’auteur?
  2. De quel manière l’auteur divise-t-il le genre humain? Y a-t-il un nombre limité de catégories?
  3. La couleur de la peau est-elle un critère employé pour distinguer les groupes humains?
  4. Y a-t-il une hiérarchisation des groupes humains identifiés?
  5. Les catégories ont-elles leurs souces dans des phénomènes naturels? Autrement dit, sont-elles naturalisées?
  6. Y a-t-il des passages possibles entre les groupes?

C’est à partir de ces différends critères que Hoquet entreprend d’identifier l’apparition du concept de « race » au sens du « racisme classique » ou du « racisme biologique ». Ce qu’il faut en comprendre, c’est que, se situant dans une perspective d’histoire des concepts, Hoquet fait une histoire emic de la race (sur l’opposition etic-emic voir mon billet sur le sujet), en s’intéressant à la manière dont ce concept a servi à des gens à donner un sens à ce qui les entourait.

Les idéologies racialistes et leurs traits principaux

Dans un chapitre publié en 1989, Tzvetan Todorov, lui, s’intéressait plutôt à l’élaboration d’un concept etic du « racialisme », autrement dit d’une idéologie raciste. En effet, Todorov a choisi de distinguer une idéologie fondée sur la distinction des races humaines (le racialisme) du comportement discriminatoire envers des gens ayant des caractéristiques physiques données (le racisme). Les critères qu’il se donne pour reconnaître le racialisme, sous quelque nom qu’il se donne, sont au nombre de 5 :[3]

  1. La croyance en l’existence physique des races humaines.
  2. La continuité entre physique et morale, autrement dit la croyance selon laquelle on peut inférer des caractéristiques morales d’une personne d’après des caractéristiques physiques de celles-ci.
  3. L’action du groupe sur l’individu, autrement dit l’idée que les caractéristiques identifiées sont collectives et communes à l’ensemble du groupe.
  4. Une hiérarchie unique de valeurs. Autrement dit, si chaque groupe a des valeurs distinctes et qu’il n’y a, dans l’absolu, qu’une seule hiérarchie de valeur, il y a également une hiérarchie entre les groupes.
  5. La volonté de décider d’une politique en fonction d’un savoir sur les races humaines conformes aux trois premiers points.

Au point 1, Todorov précise que la plupart des théoriciens des races humaines ont reconnu l’existence du métissage tout en s’y opposant. À leurs yeux, l’humanité demeurait une seule espèce, et les croisements entre des « races » étaient une évidence mainte fois constatée. Elle demeurait cependant indésirable, puisque, en vertu de l’existence d’une hiérarchie, l’hybridité ne pouvait représenter qu’une dégénération de la race supérieure. Si l’hybridité est donc possible, en revanche, ce ne peut être que par la reproduction : l’individu, lui, est figé à l’intérieur de sa « race ». Voici donc deux séries d’outils (d’autres peuvent exister) pour travailler sur le racisme. L’aspect qui retiendra le plus l’attention ici est la question de l’hermétisme des groupes dits « raciaux ».

Islamophobie et racisme: quelques enjeux

Venons-en à l’article, récent, de l’historien espagnol Fernando Bravo López[4]. Il y examine la question de savoir si l’islamophobie est une forme de racisme. La réponse qu’il y apporte est nuancée : à ses yeux, il existe différentes sortes d’islamophobie, certaines relevant du racisme et d’autres non. Ce n’est pas première fois qu’il fait cette affirmation. Fernando Bravo López n’est en effet pas un nouveau venu dans l’étude de l’islamophobie et il apparaît généralement dans les bibliographies sur le sujet. La synthèse de Hajjat et Mohammed mentionne surtout ses travaux — sa thèse — comme pionniers dans l’étude comparative de l’islamophobie et de l’antisémitisme (chapitre 11)[5]. Ces différentes revues de littératures indiquent les débats autour de la définition qu’il convient de donner à l’islamophobie pour en retirer les meilleurs avantages épistémologiques. Fernando Bravo revient également, au début de son article, sur ces débats en soulignant que la tendance dominante serait de définir l’islamophobie comme un racisme anti-musulman. Or, qu’est-ce qui définit le racisme ? En se fondant sur sa revue de littérature, l’auteur retient en particulier le critère 6 de Thierry Hoquet, soit l’impossibilité de passer d’un groupe dit racial à un autre. Dans cette acceptation, les racistes attribuent (à tort ou à raison, peu importe) l’identité musulmane à certains individus en vertu de certains traits stigmatisés (apparence, sonorité du nom, façon de s’habiller) et supposent cette identité statique, immuable et porteuse de caractéristiques morales définies : c’est le processus de racisation.

Cette définition de l’islamophobie permet en effet de comprendre bien des phénomènes de discrimination envers les musulmans et les exemples ne manquent pas pour la corroborer. Mais le fait que ces exemples existent, précise Bravo López, s’il signifie que l’islamophobie « raciale » existe, n’implique cependant pas que toute islamophobie soit raciale. Le critère de l’enfermement dans une identité immuable, l’impossibilité de passer d’un groupe à l’autre, tendrait à exclure de l’islamophobie des discours d’intolérance religieuse particulièrement virulents, mais qui admettent en principe la possibilité que le « problème » se résolve par la conversion. La prise en compte de ces discours d’intolérance religieuse se heurte cependant à des résistances chez plusieurs chercheurs, notamment dans l’université anglo-saxonne, qui y voient une manière de diminuer l’importance du problème en le réduisant à une critique de la religion. Cette réaction est compréhensible, d’après Bravo López, car dans la tradition législative britannique, la notion de « race » est au cœur du dispositif légal protégeant les minorités des discriminations. Par conséquent, plutôt que d’attaquer ces discriminations comme des atteintes à la liberté de conscience, ces chercheurs s’efforcent de faire entrer l’ensemble des formes d’islamophobie au sein du « système des relations raciales » (p.144-145). Pour l’auteur, cependant, l’intolérance religieuse — la diabolisation d’une religion dans le but de justifier des mesures discriminatoires envers les tenants de cette religion, voire des persécutions pour les forcer à la conversion — ne peut aucunement être confondue avec la critique de la religion, une activité légitime. « It is one thing to contend that Muslims are wrong and altogether something else to contend that Muslims are a vital threat » (p. 144). Cela posé, l’auteur avance que l’inconvénient de réduire l’islamophobie à un racisme est s’empêcher de saisir la complexité du phénomène et notamment de s’aveugler sur les conflits et contradiction qui peuvent traverser les mouvements islamophobes. C’est ce qu’il s’efforce de démontrer en étudiant un ouvrage publié par Josep Anglada, qui fut jusqu’en 2015 le principal leader d’extrême-droite en Catalogne, son parti ayant enregistré 75 000 voix aux élections de 2010 (pour un résultat de zéro siège). J’aborderai cette partie dans le prochain billet.

En attendant, les impatients peuvent lire son article ici.

 Notes:

[1] Jacques HEERS, La ville au Moyen Âge, paysages, pouvoir et conflits, Paris, Fayard, 1990, p. 206.

[2] Thierry HOQUET, « Biologisation de la race et racialisation de l’humain: Bernier, Buffon, Linné », in L’invention de la race. Des représentations scientifiques aux exhibitions populaires, Paris, La Découverte, 2014, pp. 25‑42.

[3] Tzvetan TODOROV, Nous et les autres, La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 133‑140.

[4] Fernando BRAVO LÓPEZ, « Völkisch versus Catholic Islamophobia in Spain: the conflict between racial and religious understandings of Muslim identity », Revista de estudios internacionales mediterráneos, 2017, no 22, pp. 141‑164.

[5] Abdellali HAJJAT et Marwan MOHAMMED, Islamophobie: comment les élites françaises fabriquent le problème musulman, Paris, La Découverte, 2013, 302 p.

Le mémoire de Mélanie Beauregard (2) – Méditations sur le mémoire

Posted on by Bernard Ducharme

Comme je l’ai indiqué dans mon précédent billet, j’aborderai maintenant mes réflexions de fond sur le mémoire résumé la dernière fois. Si on a lu ce billet, on sait que mon appréciation est positive. Il s’agit d’un travail qui apporte une pierre utile à l’étude de l’islamophobie dans ses mécanismes discursifs, notamment dans le cadre québécois. Étant donné que les études sur l’islamophobie au Québec accusent un certain retard par rapport à d’autres pays, il faut saluer cette évolution. Il n’existe toutefois pas de travail intégral et il s’agit ici de réfléchir sur la méthode, ses limites, ses potentialités et d’autres enquêtes qui permettraient de la compléter. Lors d’un échange avec l’autrice il y a quelques mois, elle m’a dit que son mémoire était loin d’être parfait et que je ne devais pas me gêner pour le critiquer. Dont acte. J’essaierai ici de faire une critique constructive dans la mesure de mes moyens, gardant à l’esprit que je dois franchir la frontière disciplinaire de l’historien à la sociologue et que la méthode utilisée par Mélanie Beauregard ne m’est pas particulièrement familière. L’exercice de la critique ici consiste aussi, pour moi, à réfléchir tout haut pour clarifier mes impressions sur celle-ci.

La méthode, risques et potentiel

J’avouerai d’emblée ne pas être friand des approches lexicographiques, qui analysent un corpus de texte à partir de sélections de mots dont on calcule les occurrences et les interactions à partir d’indices mathématiques. « Ne pas être friand » ne signifie toutefois pas que je n’en admets pas l’utilité. La mathématisation peut être une manière de vérifier ou infirmer des impressions, d’appuyer des arguments et de se protéger contre des accusations de sélections arbitraires. En somme, elle appartient à l’arsenal d’objectivation auquel peut recourir le chercheur en sciences sociales. Il faut d’ailleurs souligner que les critiques qui ont cru pouvoir accuser Mélanie Beauregard de fabriquer des critères pour accommoder une conclusion décidée d’avance se sont manifestement fourvoyés. L’examen attentif du mémoire ne permet pas de soutenir une telle assertion, puisque :

  1. Le choix des critères n’a pas été fabriqué ad hoc pour cette recherche et provient d’études sur l’islamophobie réalisée par des gens qui n’avaient pas le Québec et encore moins Martineau comme sujet de préoccupation. Il se trouve simplement que ces critères ne décrivent pas Martineau à son avantage.
  2. L’autrice n’hésite pas à réfuter l’une de ses hypothèses initiales lorsqu’elle constate que l’analyse du corpus ne permet pas de la soutenir.

Ces points montrent que le travail d’objectivation possède une certaine efficacité à travers les contraintes qu’un ou une chercheur.cheuse peut s’imposer à soi-même.

Pour revenir à l’approche lexicographique, peut-être que je m’en méfie, parce que les historiens y ont peu recours et que j’en ai donc peu l’habitude (ça n’empêche pas certains historiens quantitativistes de recommander la méthode – On verra sur ce point l’introduction pertinente de Claire Lemercier et Claire Zalc[1]). Bien sûr, type de méthode ne rend pas la forme particulièrement agréable à consulter, mais ce type de reproche est peu valable : ce n’est ni de la poésie ni un roman. Je m’interroge en revanche sur les effets d’un tel degré de formalisation de l’analyse. Un premier danger est évité : l’autrice semble avoir lu une à une chacune des chroniques, avoir codé dans un logiciel d’analyse qualitative les procédés identifiés, puis utilisé les codes pour procéder à la construction des indices statistiques sur lesquels elle appuie son analyse. C’est un bon point, car cela signifie que la mathématisation et le logiciel ne se substituent pas à la lecture proprement dite, comme il arrive parfois lorsque des corpus très volumineux sont examinés, mais viennent s’y surajouter pour supporter l’analyse. Il y a donc possibilité, lors de l’analyse du corpus de réajuster le tir, par exemple pour prendre en compte des paraphrases qui n’incluraient pas les mots-clés attendus. En revanche, ce haut degré de formalisation de l’analyse peut-il faire passer sous le radar des procédés de contournement ? La question se posera surtout à l’avenir, si les chroniqueurs, politiciens et intellectuels sont susceptibles d’apprendre à bien connaître les critères en vertu desquels ils seront analysés et éventuellement jugés, et d’élaborer des procédés pour parvenir à leur fin sans être aperçus. Noiriel a bien souligné ce problème dans les sondages qui, trop prévisibles, sous-représentent le racisme des lettrés et surreprésentent celui des pauvres et moins éduqués[2]. Une analyse sociologique trop formalisée risque-t-elle de prêter flanc à ce problème ? Elle y est moins vulnérable, car la sociologie, contrairement aux instituts de sondage, n’est pas une entreprise commerciale. Elle pourrait cependant s’y exposer si la méthode était répétée de manière régulière. Pour l’heure, le problème mérite sans doute d’être discuté, mais n’est pas trop immédiat. Un enjeu plus pressant est que l’analyse des textes comme corpus où il s’agirait de repérer des processus discursifs me paraît occulter les contextes d’énonciation et les rapports entretenus entre les textes entre eux. Les polémiques qui surviennent dans la sphère publique touchant à l’islam ont souvent une durée de quelques jours à quelques semaines. Il doit donc, au sein du corpus, y avoir des « chaînes de chroniques » dotées d’une dynamique propre, à analyser en fonction de codes spécifiques et d’une diachronique liée à l’événement auxquels elles font référence. L’étude de ces séquences pourrait être riche d’enseignements sur les modèles discursifs de Martineau, en mettant en lumière non pas seulement des procédés discursifs, mais des stratégies de positionnements. Sur un autre point, les explications méthodologiques ne m’ont pas bien aidé à comprendre la dimension cognitive de l’approche de l’autrice, qu’elle qualifie de « sociocognitive ». Peut-être les commentaires finaux sur la subtilité et la probable inconscience des usages identifiés relèvent-ils de cet aspect ?

Ces réserves exprimées, la méthode utilisée m’a semblé convaincante pour mettre en lumière les cohésions discursives à l’intérieur du corpus et les logiques qui les sous-tendent. La mathématisation permet de toujours savoir le poids des observations avancées et, à l’intérieur de ses limites d’observation, permet l’administration d’une preuve rigoureuse. Elle permet d’identifier l’islamophobie et de la situer en fonction d’un profil discursif donné. La cohésion qui se dégage de cette analyse devrait d’ailleurs faire réfléchir certains des critiques de Martineau, qui l’accusent de soutenir une idée et son contraire, sans fil conducteur : tel ne paraît pas être le problème de ce monsieur, du moins au cours de la période sous étude. Le profil islamophobe qui ressort est celui d’un auteur certes réactif (il réagit à l’actualité davantage qu’il ne prend d’initiatives, contredit davantage qu’il n’émet d’idée), mais relativement cohérent.

Je soulignerais également que c’est dans cette capacité à forger des profils variés que je vois l’une des potentialités principales de la méthodologie utilisée par Mélanie Beauregard. Celle-ci permet l’élaboration d’une typologie de discours islamophobes. L’autrice utilise en effet une grille en treize procédés. Qu’elle en repère cinq sur les treize peut correspondre à un profil. Il sera intéressant, si elle étend au cours de son doctorat son analyse sur un plus large nombre de chroniqueurs comme elle le suggère dans son mémoire, de voir combien de profils discursifs d’islamophobes elle peut identifier.

Quelques limites en amont et en aval

Cette dernière remarque sur la possibilité potentielle d’élaborer une typologie des profils discursifs islamophobes me permet de signaler deux limitations imposées par une approche d’analyse du discours. L’une de ces deux limites est signalée par l’autrice dans sa conclusion : nous manquons d’une étude de réception des discours pour aller au-delà de la logique interne de celui-ci et comprendre l’impact réel que celui-ci peut avoir sur les différents lectorats qu’il touche. La seconde touche à l’étude de la configuration du champ médiatique. En effet, si les profils identifiés peuvent être compris selon leurs logiques discursives internes, comprendre pourquoi un acteur médiatique (Martineau ou un autre) opte pour un discours ou une stratégie discursive donnée implique de comprendre sa trajectoire individuelle, les contraintes qui pèsent sur lui et son positionnement au sein du champ médiatique. En élaborant une typologie en fonction de groupes de procédés employés, on donne un appui pour deux types d’enquêtes qui viendraient combler ces lacunes. En amont du discours, des enquêtes sur les acteurs islamophobes du champ médiatiques qui permettraient de déterminer si des types de profils donnés correspondent à des types d’acteurs spécifiques. En aval du discours, des enquêtes sur la variété des réceptions possibles de ceux-ci : quels types de récepteurs réagissent de quelles manières à quels profils de discours ? En font-ils la reproduction active ? Passive ? Ou le combattent-ils ? Le détournent-ils ? En élargissant ainsi l’éventail des enquêtes, nous aurions alors véritablement les moyens de comprendre quel rôle le champ médiatique joue dans les enjeux ayant trait au racisme et à l’islamophobie.

Enfin, c’est la dernière voie que j’aimerais souligner, il faudrait pour élargir l’analyse examiner les interactions du discours islamophobe avec d’autres types de discours, car il n’existe pas en vase clos. Prenons par exemple le cas de Martineau et du féminisme. En page 89 de son mémoire, Beauregard cite un extrait de chronique de Martineau où il dénigre une journaliste ayant dit « Il est vrai qu’il a des gens au Québec qui se servent un droit à l’égalité pour cacher leur intolérance. Qui se découvrent féministe soudainement quand il est question d’islam ». Martineau tourne la remarque en ridicule, mais elle correspond au sentiment de bien des féministes qui voient leur cause instrumentalisée au service de l’intolérance, mais fait aussi l’objet d’une captation dans la mesure où ceux qui se la réapproprient ainsi se servent de leur féminisme autoproclamé pour attaquer les organisations féministes. Celles-ci sont ainsi sommées de ne s’intéresser qu’aux thèmes qui intéressent les islamophobes et à rien d’autre. Un autre sarcasme de Martineau, cité en page 99 du mémoire, exprime cette logique : « Au lieu d’écrire de longs manifestes contre les dangers du rouge à lèvres et du g-string, nos amies de la FFQ devraient plutôt lire Ma vie à contre Coran, de Djemila Benhabib. […] » Cette logique croise la hiérarchisation des musulmans identifiée par Mélanie Beauregard avec une autre hiérarchisation, des féministes cette fois-ci, avec des résultats semblables. Mais la représentation du féminisme dans les chroniques de Martineau ne faisant pas l’objet du mémoire, il est impossible d’affirmer avec certitude que ce procédé est utilisé de manière systématique. D’autres discours pourraient en général être analysés dans leurs interactions avec l’islamophobie : sur les élites, les immigrants, les religions, les mouvements sociaux en général.

Acte d’accusation ou exercice compréhensif ?

La réception médiatique du mémoire m’incite à aborder un dernier thème : ce mémoire peut-il se comprendre comme un acte d’accusation ? C’est largement ainsi qu’il a été reçu, tant par Martineau lui-même que ses alliés, ainsi que ses adversaires qui ne se sont pas gênés pour brandir triomphalement le mémoire (ou plus souvent les articles traitant de celui-ci) contre le chroniqueur honni. Les journalistes eux-mêmes, sans forcément prendre parti, semblent avoir estimé que l’intérêt principal du mémoire était d’affirmer que Martineau était islamophobe. Cette réception reflétait-elle la démarche de l’autrice ? Est-ce là le principal intérêt de ce travail ? Pour articuler ma réflexion, je commencerai par interroger la réponse que Mélanie Beauregard donne aux questions structurant sa problématique, puis je me tournerai vers l’adéquation entre l’argumentation déployée et les attentes du milieu médiatique.

Comme je l’ai indiqué dans mon premier billet, l’autrice présente son mémoire comme une sociologie des médias, en se demandant quel est le rôle des médias dans le discours public islamophobe : agissent-ils en structurant un discours préexistant, éventuellement en le banalisant ou, au contraire, en sont-ils producteurs et les piliers ? À cette question, nous n’aurons pas de réponse tout à fait claire dans la conclusion, mais nous avons certainement des éléments de réponse au sein du cheminement. Interprétons un peu : d’une part, on aura appris que l’argument d’autorité est l’un des traits centraux de la rhétorique de Martineau, d’autre part, on aura appris que les traits centraux de son profil islamophobe sont les procédés rhétoriques les moins directs (sauf un), traduisant une islamophobie vraisemblablement inconsciente et produite de l’intériorisation d’éléments structurels. Ces deux traits, l’usage de l’argument d’autorité et les procédés indirects et structurels favorisent l’hypothèse d’un profil médiatique qui structure et catalyse une islamophobie ambiante davantage que d’un profil produisant et implantant le discours. Le corpus se centrant sur un seul chroniqueur, cependant, cette conclusion ne peut être généralisée à l’ensemble des médias : on peut estimer par exemple que des « autorités » dont Martineau fait usage sont actrices du champ médiatique et y sont productrices de discours islamophobes.

Au-delà de ces indications, la méthodologie étant construite autour d’une série de critères associés à l’islamophobie, elle peut permettre d’identifier celle-ci et d’analyser les mécanismes internes du discours. Elle peut plus difficilement saisir les déterminants du rôle joué par les médias. Qu’il s’agisse de mettre en forme l’islamophobie ou de la produire, des questions continuent à se poser : pourquoi et comment des acteurs favorisant celle-ci parviennent-ils à se tailler une place de choix dans le milieu médiatique ? Qu’est-ce qui pousse les médias à favoriser ce type de discours ? Pour articuler le discours aux conditions de son émergence, d’autres méthodes devront être utilisées, notamment l’analyse des configurations et de l’économie des médias.

La réception du mémoire lui-même a été soumise aux configurations du champ médiatique. Le mémoire de Mélanie Beauregard a beau donner des indications pertinentes pour répondre à la question posée au début, le fait qu’elle ne fasse que les esquisser en conclusion pour s’attarder plus longuement sur les traits islamophobes qu’on retrouve chez Martineau a sans doute favorisé sa récupération médiatique. D’une part, puisqu’on ne peut en tirer de conclusions définitives sur l’ensemble des médias, les journalistes qui l’introduisent dans l’espace public ne se sentent pas forcément appelés à faire leur propre examen de conscience. D’autre part, le fait que le corpus était centré sur un chroniqueur particulier très prolifique (en raison même du volume de sa production) en faisait un instrument aisément utilisable pour quiconque souhaite s’attaquer à lui. Dans un champ médiatique marqué par des affrontements constants, cela n’a pas manqué. La réception médiatique du mémoire s’est faite sur un mode proche du fait divers : crime — identification du méchant – procès (j’ai pris quelques notes sur ce sujet ici). Très vite, les adversaires de Martineau ont construire « l’affaire » avec Martineau dans le rôle du méchant, tandis que Martineau lui-même et ses alliés ont retourné l’histoire pour mettre Mélanie Beauregard (qu’ils ne nommaient pas par son nom), « l’étudiante en sociologie de l’UQAM » dans le rôle de la méchante. Ce retournement était d’autant plus aisé pour eux que le mémoire était construit sur un terme déjà intégré aux stratégies rhétoriques de Martineau : l’islamophobie. Ironiquement, la première réaction du chroniqueur était conforme à un schème analysé en page 63 du mémoire : se poser en victime de la « menace de l’islamophobie », de censure (il y a eu beaucoup de réactions sur Facebook, mais sa principale réponse s’est faite dans sa chronique du 7 mars 2017, qui épousait bien des schèmes analysés par Beauregard dans son mémoire, comme quoi celui-ci semble avoir quelques qualités prédictives). Les critères sur lesquels elle se fonde pour discuter ce qu’est l’islamophobie ont été négligés par les deux camps, l’un sûr que l’islamophobie n’existe pas, l’autre sûr de déjà savoir ce que c’est. Il importe pourtant de rappeler que ces critères, elle ne les a pas inventés et qu’ils ne sont pas là ad hoc pour fabriquer une accusation. Dans cette mise en récit médiatique du mémoire, les deux camps ont négligé bien des éléments du mémoire. Le caractère indirect et inconscient de l’islamophobie de Martineau s’accordait assez mal, par exemple avec l’une et l’autre narrativité. La notion que le mémoire devait être un jalon sur une étude plus large de l’islamophobie a également été négligée par les deux camps.

Ces brefs commentaires sur la réduction du contenu du mémoire à ce qui pouvait simplement servir à alimenter les luttes préexistantes au sein de l’espace public paraissent renvoyer les deux camps de la réception dos à dos. C’est vrai, mais sur un critère spécifique, celui de la réduction du contenu. Comme je l’ai indiqué au début du premier billet, il faudrait une petite étude, autrement dit un examen attentif des acteurs de la réception et des étapes de celle-ci, pour aller plus loin et dégager les asymétries entre ceux-ci. Il faudrait notamment faire la part des logiques militantes, idéologiques et carriéristes qui y ont présidé. Je ne dispose pas du temps nécessaire pour me livrer à cet exercice. Par ailleurs, je laisserai à l’autrice elle-même la possibilité de se prononcer, si elle le souhaite, sur les usages publics qu’elle souhaiterait qu’on fasse de son travail. Je me suis contenté ici de tenter de rendre compte du travail de la chercheuse dans son ampleur et avec ses subtilités. Sans doute ma lecture met-elle davantage l’accent sur certains aspects que sur d’autres ; sans doute d’autres lecteurs préféreront accorder un peu plus d’importance à certains aspects, un peu moins à d’autres. J’ai voulu cependant en discuter longuement pour que toute l’ampleur de l’étude soit intégrée à la discussion, plutôt que de centrer celle-ci sur le seul Martineau.

Notes

[1] Claire LEMERCIER et Claire ZALC, Méthodes quantitatives pour l’historien, Paris, Éd. La Découverte, coll. « Collection Repères », n˚ 507, 2008, p. 49.

[2] Gérard NOIRIEL et Bertrand RICHARD, Racisme, la responsabilité des élites, Paris, Textuel, coll. « Conversations pour demain », 2007, p. 17‑22.

Mélanie Beauregard sur Martineau et l’islamophobie (1): aperçu du mémoire

Posted on by Bernard Ducharme

Lors de son dépôt en 2015, le mémoire de Mélanie Beauregard [1] a attiré le regard de la presse. Chose rarissime pour un mémoire de maîtrise de sociologie, cette étude a été discutée dans la sphère publique, pas toujours pour les bonnes raisons, et notamment attaquée par tout un pan des acteurs médiatiques, y compris bien sûr de l’objet d’étude. Le phénomène de la médiatisation et de la réception de ce mémoire mériteraient, à eux seuls, une petite étude. J’ai fait la lecture de ce mémoire et j’ai l’intention de livrer deux billets sur celui-ci. En premier lieu, un résumé détaillé du mémoire, de sa structure et de son contenu. Je ne m’y interdirai pas quelques commentaires et interprétations personnels, mais je réserverai l’essentiel de mes réflexions sur ce mémoire au billet suivant.

Une contribution à la sociologie des médias

La problématique abordée par Mélanie Beauregard n’est pas « Richard Martineau est-il islamophobe ? », mais plutôt « les médias sont-ils producteurs ou simplement reflet et organisateurs de l’islamophobie ? » Elle l’exprime aux pages 6 et 7 de son mémoire :

Au sein de la littérature scientifique circule l’idée selon laquelle les médias ne sont pas créateurs de phénomènes sociaux tels que l’islamophobie. Cette conception perçoit plutôt les médias comme des organisateurs des discours sociaux sur l’islam ou les musulmans et des reproducteurs de l’islamophobie (par sa banalisation). […] Pourtant, diverses études adoptent une posture différente […]. Pour Poole et Richardson [et bien d’autres], les médias participent à la reproduction de l’islamophobie, à sa production et à son maintien au sein de la société. […] une question persiste : quelle est la relation entre les médias et l’islamophobie ?

Pour tender de répondre à cette question, nous effectuons une étude de cas qui traite du discours médiatique québécois sur l’islam ou les musulmans (ou les personnes associées à l’islam). Plus précisément, nous analysons les discours sur l’islam ou les musulmans publiés au sein des chroniques de Richard Martineau dans Le Journal de Montréal. Ainsi, notre travail permettra une meilleure compréhension de la relation qui existe entre les médias et l’islamophobie.

Après une revue de littérature assez complète sur concept d’islamophobie et ses critiques, elle en formule la définition suivante :

un rapport de domination (raciste et impérialiste) qui assure la stigmatisation et l’exclusion sociale de l’islam et de musulmans (et de personnes associées à l’islam) ; l’islam étant jugé intrinsèquement différent aux sociétés dites occidentales en plus de devenir un trait caractéristique inhérent aux musulmans. (p.38)

On notera au passage que les commentateurs qui, à l’époque de la réception médiatique du mémoire, ont affirmé qu’elle ne proposait aucune définition de l’islamophobie ont eu tort. Ils ont dû sauter quelques pages.

Pour guider sa recherche, Mélanie Beauregard fait deux hypothèses. Il s’agit bien d’hypothèses, non de conclusions. Il ne s’agit pas de les confirmer à tout prix, mais de savoir quoi observer.

  1. Les discours de Richard Martineau sur l’islam ou les musulmans dans ses chroniques du Journal de Montréal fonctionnent à l’homogénéisation, à l’essentialisation, à l’infériorisation, à la diabolisation ainsi qu’à la stigmatisation de l’islam ou des musulmans.
  2. Les discours de Richard Martineau sur l’islam ou les musulmans dans ses chroniques du Journal de Montréal véhiculent des stéréotypes à l’égard de l’islam ou des musulmans : l’islam étant perçu comme une religion dangereuse, les hommes musulmans étant représentés comme des êtres violents, patriarcaux et terroristes tandis que les femmes sont perçues comme étant soumises et voilées.

L’autrice justifie le choix du Journal de Montréal par son tirage, d’une part, et par une série de citations de précédentes études qui suggéraient que le Journal de Montréal a joué un rôle de premier plan dans la mise à l’agenda médiatique de l’islam considéré comme un « problème public » (p.43-44). Elle s’est concentrée sur Richard Martineau parce qu’elle a constaté dans un premier temps qu’entre 2008 et 2011, il a écrit environ la moitié des chroniques d’opinion portant sur l’islam au Journal, tandis que, pour l’ensemble de la période considérée (2008-2014), il a écrit quelque 35 % des chroniques sur le sujet dans cette publication (p.45). Le corpus final est donc décrit ainsi : « ce que nous désignerons par notre corpus d’étude est constitué de 438 chroniques réparties sur une période de près de neuf ans (novembre 2006 à avril 2014) » (p.48). Sur l’ensemble de la période, un peu plus de 20 % des chroniques de Martineau portent sur l’islam.

Une méthode d’analyse du discours

La méthode d’analyse de discours appliquée est connue sous l’expression analyse critique de discours (ACD) et s’inspire de T. A. van Dijk, un sociologue des discours racistes. Celui-ci se situe dans une sociologie critique héritière de l’école de Francfort, en particulier l’un de ses cofondateurs, Horkheimer (p.52). Cette méthode d’analyse du discours, dite « sociocognitive », « s’intéresse aux représentations et processus langagiers créés pour produire et comprendre les discours. [Ces dynamiques] sont partagées socialement et construites en relation avec les autres. Par conséquent, la dimension sociocognitive du discours est “the relations between mind, discursive interaction and society”.

L’autrice utilise trois types de mesures pour analyser son corpus (pp.55-56) :

  1. La fréquence, soit “le nombre total d’apparitions d’un mot” ;
  2. La cooccurrence, soit la relation entre deux mots ou expressions apparaissant en même temps ;
  3. Le coefficient de Jaccard, qui mesure l’association entre deux mots selon l’intensité de leur relation. Plus il est élevé, plus ils sont fortement associés.

Résultats

À partir de ces outils, l’autrice commence à examiner les thèmes en lien avec l’islam qui apparaissent le plus souvent dans les chroniques de Martineau. L’islamisme et le voile se démarquent très nettement, et les thèmes des accommodements raisonnables et les enjeux liés à la condition des femmes apparaissent en lien avec le thème de l’islam. Je passe ici sur le détail des autres termes identifiés. Elle examine ensuite les occurrences de trois procédés antiracistes, soit la nuance, la non-homogénéisation et la condamnation des discriminations raciales (p.60). Ces différents aspects apparaissent respectivement dans 4,1 %, 4,6 % et 2,1 %. Quant au terme “antiraciste”, dans les chroniques de Martineau, il n’apparaît que lorsque celui-ci critique les groupes luttant contre le racisme (p.62). De même, le terme “islamophobie” n’apparaît que pour discréditer l’usage de ce terme. De plus, lorsque le terme “raciste” apparaît, c’est surtout pour critiquer le racisme provenant d’autres groupes que le groupe dominant ou pour en discréditer l’usage (p.63). Enfin, dans les rares chroniques où Martineau condamne le racisme ou les discriminations envers les minorités, c’est toujours pour, plus loin dans la chronique, minimiser l’existence du racisme.

L’étape suivante est d’examiner les logiques de l’islamophobie, telles qu’observables sous l’aspect de formes discursives. Onze logiques sont examinées qui avaient fait l’objet d’une discussion dans le cadre théorique : l’homogénéisation, l’essentialisation, le placement du groupe dominé en situation d’altérité, le placement du groupe dominant en situation d’altérité, l’infériorisation, la stigmatisation, l’incompatibilité, la diabolisation, les stéréotypes, les insultes, la possession de l’autre et la hiérarchisation (si ça fait douze, c’est parce que le placement en situation d’altérité se décline en deux versions). Cinq d’entre elles sont fortement présentes dans les chroniques de Martineau : l’homogénéisation (44,1 %), la mise en place du groupe dominé en situation d’altérité (31,1 %), la mise en place du groupe dominant en situation d’altérité (16,9 %), l’insulte (19,9 %) et l’essentialisation (19,6 %). Deux autres se situent au-dessus de la barre des 10 %, soit la diabolisation (12,1 %) et la hiérarchisation (10,3 %). Examinées années par année, on constate que certaines années sont marquées par une croissance des usages de ces principes, les années 2009, 2010, 2011 et 2013. L’autrice n’en parle pas, mais j’avance l’hypothèse que la baisse (très nette) de 2012 peut être attribuée à l’accaparement médiatique suscité par la grève étudiante cette année-là. Elle examine ensuite une à une les pratiques discursives identifiées en discutant leur forme et leurs logiques.

D’autres pratiques discursives sont ensuite analysées, notamment les usages nombreux que Martineau fait de l’argument d’autorité (pp.90-93). Chez Martineau, l’argument d’autorité est utilisé principalement dans une optique anti-antiraciste.

[…] la contestation systématique [italiques dans le texte] des phénomènes et des concepts liés au racisme et à l’islamophobie peut être associée à une mouvance contestataire de l’antiracisme (soit l’anti-antiracisme [van Dijk, 1991, p.190]). Cet anti-antiracisme s’oppose donc à l’opposition aux logiques du racisme et à ses manifestations […]. En toute logique, l’anti-antiracisme relève ainsi du racisme (idem). (p.92)

L’autre pratique fait l’objet d’une des parties du mémoire qui m’a semblé la plus intéressante. La hiérarchisation des musulmans est une stratégie qui semble rompre avec l’homogénéisation des musulmans tout en en reproduisant les logiques de manière plus pernicieuse (ici c’est mon commentaire). Plutôt que de décrire les musulmans comme étant tous pareils, il s’agit de les décrire comme un nombre réduit de sous-groupes, eux-mêmes homogènes, dont on déclarera que certains sont supérieurs aux autres. Typiquement, on dénonce cette pratique sous sa forme la plus simple, la hiérarchisation en deux groupes, les “bons musulmans” et les “mauvais musulmans”. Mélanie Beauregard affine l’analyse et identifie dans le discours de Martineau une hiérarchisation des musulmans en quatre groupes disposés sur une échelle des “meilleurs” aux “pires”.

  1. Les femmes d’origine musulmane s’affichant publiquement contre le voile et l’islamisme (voir l’article d’Amine Brahimi sur les Dissidents de l’islam). Elles sont traitées de manière très positive et sont les seules à être toujours nommées par leur nom.
  2. Les musulmans désirant s’intégrer et adhérer aux valeurs de la société d’accueil et les “musulmans contre le voile et l’islamisme”. Peu présents dans le corpus étudié, ils sont traités de manière positive, mais comme un groupe générique.
  3. Les musulmans dits “modérés” qui ne critiquent pas publiquement l’islamisme. Peu mentionné également, ce groupe est cependant systématiquement accusé de passivité, voire de complicité de facto avec le terrorisme.
  4. Enfin, les islamistes, la lie de la lie, injuriés dans 19,9 % des chroniques.

Cette hiérarchisation produit une injonction : ressembler au groupe dominant et agir selon les préférences édictées par celui-ci (p.97). Dans cette optique, les représentations positives participent du même phénomène que les représentations négatives en maintenant un rapport de domination où le dominant s’arroge le pouvoir de décider qui est bon et qui est méchant et selon quels critères. La représentation positive des groupes en haut de l’échelle “implique donc, implicitement, une compréhension de l’islam et des musulmans (non émancipés) comme étant rétrogrades et à dominer” (p.97).

Les deux stratégies discursives analysées, l’argument d’autorité et la hiérarchisation, sont liés, puisque les citations utilisées par Martineau comme arguments d’autorité viennent fréquemment du premier groupe de la hiérarchie, tandis que les citations du groupe inférieur apparaissent comme repoussoir. Les citations du premier groupe ne servent pas seulement d’argument d’autorité : elles servent à Martineau pour prétendre n’être pas raciste, puisqu’elles proviennent de femmes racisées. Elle discute ensuite des effets d’essentialisation que ces procédés en se fondant sur la littérature secondaire.

Conclusion

L’autrice revient en conclusions sur les limites de sa démarche en s’interrogeant sur les critères permettant de tracer la frontière entre une critique valable des enjeux de pouvoirs au sein des sociétés musulmanes et le discours reconnaissable comme islamophobe. Par ailleurs, elle souligne qu’ayant étudié un cas particulier, ses propos ne peuvent pas être généralisés. Après avoir récapitulé ses résultats, elle souligne également que, sur les onze procédés islamophobes sous analyse, les cinq qu’on retrouve de manière marquée sous la plume de Martineau sont des “logiques ayant un racisme subtil et non évident” (p.110). Sur ce point, je dois dire que ça me semble pertinent pour quatre d’entre eux, mais qu’il m’est difficile de ranger l’insulte parmi les procédés subtils. Par ailleurs, l’autrice indique que, par rapport à ses hypothèses de recherche, une partie seulement sont confirmées par ses résultats :

  • L’hypothèse selon laquelle le discours de Martineau emprunte des logiques islamophobes est corroborée.
  • En revanche, les stéréotypes rencontrés lors de l’étude ne correspondent pas aux stéréotypes attendus dans l’hypothèse initiale :

Les hommes musulmans ne sont pas particulièrement représentés comme étant violents, patriarcaux et terroristes et les femmes musulmanes ne sont pas perçues comme étant soumises et voilées. Au contraire, l’une des figures constitutives de la hiérarchie […] présente de nombreuses musulmanes comme étant émancipées. Certes, dans notre corpus, il y a une compréhension des musulmans de façon stéréotypique (par la hiérarchisation). Toutefois, cette compréhension ne correspond pas à celles recensées dans la littérature. Les stéréotypes utilisés relèvent donc à la fois de l’islamophilie[2] et de l’islamophobie (p.111).

Elle conclut que les procédés rhétoriques utilisés par Martineau, par leur caractère indirect, sont sans doute le fruit d’un racisme structurellement ancré, donc intériorisé et inconscient. Quant aux recherches à mener dans le futur, elle souligne un manque d’études sur la réception des discours médiatiques islamophobes (p.111). Elle exprime également l’importance d’élargir le cadre d’analyse à d’autres chroniqueurs et d’autres types de textes journalistiques (par exemple, les nouvelles et les enquêtes), ainsi que de s’attarder à l’iconographie (caricatures et photos). Enfin, elle aimerait une étude sur l’agentivité des musulmans au sein des médias québécois.

Ceci conclut mon résumé du contenu du mémoire. Mon appréciation est globalement positive. Comme je l’ai indiqué, je réserve l’essentiel de mes réflexions pour un prochain billet (celui-ci est déjà bien assez long). En attendant, je signale le vidéo de cette table-ronde organisée par le Centre Justice et Foi où Mélanie Beauregard, maintenant en doctorat à l’Université d’Ottawa, discute du traitement médiatique de l’islam à partir des résultats de son mémoire et où elle estime que ces résultats peuvent se généraliser au moins à une partie des médias québécois.

Notes

[1] Intitulé « Le traitement discursif de l’islam et des musulmans dans les médias : analyse critique des chroniques de Richard Martineau », UQÀM 2015.

[2] notons que dans le mémoire de Mélanie Beauregard, le concept d’islamophilie correspond moins à l’appréciation des musulmans qu’à l’identification de ceux qui sont caractérisés comme “bons musulmans”, il s’agit donc moins d’une catégorie opposée à l’islamophobie qu’une sous-catégorie de celle-ci.

Sur l’objectivation: un extrait

Posted on by Bernard Ducharme

Dans un précédent billet, j’avais fait référence à Gérard Bouchard de mémoire, avec les risques et imperfections qui vont avec le fait de travailler de mémoire.

Aujourd’hui, je livrerai une citation de cet auteur qui me paraît significative de sa prise de position dans la question de l’objectivité.

En fait, l’objectif de la science historique est d’élaborer des énoncés ou des interprétations cohérentes (en référence à une théorie), vérifiables (en référence à une méthode) et significatives (en référence au présent d’une société donnée). La connaissance qui en résulte s’arroge un statut particulier, qui est différent de la connaissance associée à l’opinion, à l’intuition, au mythe ou à la croyance religieuse. Cette connaissance peut être dite scientifique uniquement en vertu des procédés d’objectivation (relatifs à la collecte et au traitement des données, à la construction des concepts, à la formulation et à l’évaluation des hypothèses, à la critique théorique…) qui président à sa production. La notion d’objectivation ne renvoie donc pas à un déracinement de la connaissance ou à une manière d’accéder à une hypothétique neutralité; elle réfère plutôt à une méthode de construction de l’objet, et le savoir qui en résulte doit être évalué en relation avec les règles commandant cette opération [1].

En d’autres termes, le caractère de connaissance qu’il prêt e aux sciences sociales renvoie à un devoir de rigueur en vertu duquel le chercheur peut exercer une contrainte sur ses propres biais. Sans entrer dans une neutralité absolue, le chercheur s’impose, par des outils qu’il livre à son lecteur (critères d’évaluation, de construction d’objet, d’exercice théorique), à un exercice de cohérence qui l’empêche de se laisser aller à simplement exprimer ses préférences quant à son objet.

Note:

[1] Gérard BOUCHARD, Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai d’histoire comparée., Montréal, Boréal, 2001, p. 74‑75.

Le procès de civilisation (4): Esquisse d’une théorie de la civilisation

Posted on by Bernard Ducharme

« Quel rapport peut-on déceler entre l’organisation de la société en État, entre la monopolisation et la centralisation des contributions et de l’emploi de la force d’une part et la civilisation de l’autre? »[1] c’est ainsi que Norbert Elias, au début de la quatrième partie du Procès de civilisation, formule le projet de l’ensemble de son livre. Comment expliquer qu’on observe une évolution continue d’un phénomène dans une direction déterminée, si personne n’a ainsi planifié cette évolution? Le lien entre le processus d’évolution des bonnes manières observé en deuxième partie et la construction de l’État absolutiste analysé dans la troisième partie sera au coeur des analyses de la quatrième. Ce sont les modifications « de la manière dont les hommes doivent vivre ensemble » qui entraîne avec elle des transformations de leur manière d’être au quotidien. En l’occurrence, le développement de l’État, mis en lumière dans la troisième partie de son ouvrage, entraîne une diversification constante des fonctions et une interdépendance accrue de celles-ci[2]. Le besoin de coordonner son comportement avec celui d’un nombre accru d’acteurs force le développement de types d’autocontrôles sans cesse plus exigeants.

L’autre grand facteur qui met en place le « procès de civilisation » est le contrôle, ou monopolisation, progressif de la violence par une entité politique donnée sur un certain territoire. Cette mise en place d’un espace pacifié où « l’emploi de la violence ne saurait être que l’exception »[3] modifie non seulement les comportements, mais fait également émerger des types de violences qui, bien que présentes auparavant étaient occultées par la violence physique: par exemple les violences « économiques ». Elias en vient à proposer une généralisation sous cette forme:

les sociétés au sein desquelles la violence n’est pas monopolisée sont toujours des sociétés où la division des fonctions est peu développée, où les chaînes d’action qui relient leurs membres les uns aux autres sont courtes. Inversement les sociétés dotées de monopoles de la contrainte physique plus consolidés – monopoles incarnés d’abord par les grandes cours princières ou royales – sont des sociétés où la division des fonctions est développée, où les chaînes d’actions qui lient leurs membres les uns aux autres sont longues, les interdépendances fonctionnelles des différents individus marquées[4].

Ce n’est pas seulement la violence, pas plus que les seules « bonnes manières », mais la manière de vivre les émotions qui serait altérée en profondeur. La personne vivant dans une société aux fonctions peu différenciées vivrait plus intensément ses émotions, pourrait passer plus rapidement d’un état émotionnel à un autre tandis que l’émotivité des gens vivant dans des sociétés très différenciées serait plus « stable » et moins intensément vécue. Cela proviendrait notamment d’un mode de vie où, l’existence étant davantage réglée et prévisible, est plus également plus sécuritaire et réglée en fonction de contraintes vécues et intériorisées. Ce n’est pas tant que l’autocontrôle serait le fait des « civilisés », mais plutôt que leur surmoi (Elias s’inspire librement de Freud) se construirait en fonction de défis quotidiens différents. Elias suppose qu’une société plus violente amène à des réactions plus extrêmes, comme mécanisme de survie. A contrario, l’individu pratiquant les autocontraintes correspondant à une société très différenciée développe, pour prix de sa sécurité, des réactions émotives qui lui sont propres: frustration de ne pas pouvoir vivre pleinement ses pulsions, anxiété, inquiétude, mélancolie. Le processus de civilisation d’un individu est commencé dès sa naissance et n’est pas forcément gagné à l’avance. Mais pour ceux qui ne se conforment pas aux comportements désirés, un processus de marginalisation complétera le contrôle social[5].

Le chapitre suivant (« La diffusion de l’autocontrainte ») pose le problème de la diffusion des normes. Ces normes, évoquées dans la deuxième partie du Procès de civilisation, sont en effet un processus en mouvement et en extension, dans l’espace social comme dans l’espace mondial et il s’agit d’en expliquer par quels mécanismes des normes de comportement peuvent se diffuser dans des milieux sociaux desquels elles étaient étrangères.  À son habitude, Elias refuse toute explication par l’intention et la planification. Il examine plutôt l’extension des liens de division du travail, l’insertion dans le réseau d’interdépendances de nouveaux éléments et la hiérarchisation sociale qui en résulte.

La civilisation s’accomplit en une longue série de mouvements ascendants et descendants. Maintes fois, une couche ou société inférieure mais ascendante parvient à assumer, face à d’autres couches ou sociétés qui, après elle, amorceront leur mouvement de montée, la fonction et l’attitude d’une couche supérieure; et la couche qui a ainsi accédé au rang de « couche supérieure » est suivie à la piste par d’autres couches plus larges et plus nombreuses[6].

Ce phénomène de hiérarchisation est capital dans l’appréhension qu’Elias a de la diffusion des normes de civilisation. Les classes supérieures, pour lui, y jouent un rôle clé en faisant de ces normes le signe distinctif de leur appartenance à leur classe et l’instrument de leur supériorité. Elles s’assurent ainsi de magnifier les pratiques accordées à ces valeurs et d’accabler ceux qui s’en écartent[7]. Mais en même temps, en magnifiant leurs pratiques, ils en font la promotion, parfois de manière active, parfois simplement parce que l’imitation de ces pratiques constitue un moyen d’ascension sociale. « Les contrastes entre le comportement des groupes supérieurs et celui des groupes inférieurs diminuent à mesure que la civilisation s’étend; on assiste à une augmentation des variantes ou nuances des comportements civilisés »[8]. Ce phénomène, qui tend à éroder la distinction entre dominants et dominés, est difficilement supportable pour les premiers, qui doivent alors renforcer son contrôle sur soi. Elias synthétise son chapitre dans le dernier paragraphe:

C’est dans les petits centres fonctionnels que l’interdépendance croissante des fonctions impose d’abord l’habitude de la prévision, une autodiscipline plus différenciée, la formation d’un Surmoi plus solidement ancré; puis, d’autres ensembles fonctionnels se transforment, en Europe, dans le même sens; pour finir, la même modification des fonctions sociales et du comportement, de l’appareil psychique, s’esquisse, à partir des formes de civilisation existantes, dans les pays extra-européens. Voilà le tableau qui s’offre à qui désire gagner une vue d’ensemble des tendances passées du mouvement civilisateur en Occident[9].

L’épicentre du processus de civilisation est la cour royale. Le chapitre suivant examine donc comment l’exercice de monopolisation de la violence donne naissance à la société de cour en transformant une noblesse de guerriers en aristocratie de courtisans[10]. La différence est de taille et se situe d’abord dans la situation économique de chacun: le guerrier (entendu: féodal) est propriétaire de domaines et maîtrise les compétences nécessaires pour le défendre, ce qui lui assure une certaine autonomie. Cependant, l’émergence d’un monopole de la violence et la mainmise du pouvoir central sur un nombre grandissant de recours économiques, ainsi que la croissance de l’importance de la monnaie et du commerce par rapport à la terre comme source de richesse, accule la noblesse à la pauvreté si elle ne parvient pas à se rapprocher du détenteur du pouvoir central: le roi[11]. L’intégration de la bourgeoisie – et de son savoir-faire économique – est capitale dans la formation de ces sociétés de cours et la consolidation des ensembles territoriaux. C’est également ce concours qui attire la bourgeoisie à la cour, où elle exerce une pression constante sur l’aristocratie.

Ayant, dans ce troisième chapitre, dessiné la configuration qui donne naissance à la société de cour, dont il avait dit, au second chapitre, qu’elle exigeait des courtisans un degré élevé de contrôle sur soi, de retenue et de capacité de prévision, il s’intéresse, dans le quatrième chapitre, aux mécanismes qui en forment l’exigence et la traduit en comportement (« Le refoulement des pulsions et la rationalisation »). Il commence par y décrire l’ambiance de rivalité de tous contre tous et d’interdépendance de tous avec tous. Mais les courtisans « ne s’impose[nt] des contraintes que dans leurs relations avec des personnes de leur rang; quand ils ont affaire à des gens appartenant à une couche inférieure, ils se gênent beaucoup moins »[12]. Ils sont, par ailleurs, conscients de se faire violence lorsqu’ils vivent à la cour, car ils emploient constamment la métaphore du masque pour désigner leur comportement[13].

Pour Elias, cette disposition suggère également une manière d’observer le monde dépassant la perception immédiate pour chercher des causes plus lointaines. Elias approfondit sa vision en développant l’exemple de la raison, dont il dit qu’elle n’a pas (entendez: au sein de la conscience humaine) d’existence en soi. « La « ratio » en tant que telle n’existe pas; tout au plus pourrait-on parler de l’existence d’une certaine « rationalisation ». »[14]. En reformulant le terme sous forme de processus, Elias lui applique les règles qu’il a toujours appliqué: un processus est une direction, mais n’a ni « point zéro » ni aboutissement absolu. La « ratio » n’est jamais absente, mais elle se développe dans certaines circonstances.

Le processus d’autocontrôle se retrouve également dans les comportements pudiques. L’évolution de ces derniers avait été analysée dans la deuxième partie du Procès de civilisation, « Comment peut-on être civilisé? ». Elias définit la pudeur comme une angoisse saisissant l’individu à l’idée de voir son infériorité sociale dévoilée et à son sentiment d’impuissance face à cette dégradation[15]. Ce sentiment d’impuissance proviendrait notamment de l’incapacité à réagir physiquement face à la menace: le sentiment du pudeur tendrait donc à s’étendre avec la pacification sociale résultant de la monopolisation de la violence par l’État. Mais la pudeur représente aussi le processus d’intériorisation des interdits par l’individu: « le conflit qui se manifeste par cette pudeur mêlée d’angoisse (schamangst) n’est pas seulement un conflit entre l’individu et l’opinion sociale prédominante mais aussi entre l’individu et cette instance de son propre moi qui représente précisément cette opinion sociale »[16]. Elias présente la pudeur comme la contrepartie de la peur physique: la première tend, chez l’individu, à s’accroître d’autant plus que la seconde recule. La pudeur est également une pendant de la rationalisation: l’un et l’autre résulteraient de la croissance de la distance séparant le ça du surmoi, la pulsion du contrôle de soi.

Or, c’est l’objet du chapitre 5, si les sentiments de pudeur et de gêne sont étroitement liés au statut social, tout ce qui est considéré comme socialement inconvenant est associé à un statut social inférieur. Il s’ensuit un lien étroit entre le processus de civilisation et la mobilité sociale. Deux mobilités complémentaires sont observées: l’ascension sociale de la bourgeoisie et la mobilité des moeurs dites « civilisées ». L’aristocratie de cour a cherché à justifier ses privilèges par le raffinement de son mode de vie. La bourgeoisie ascendante a voulu intégrer les classes supérieures en imitant ses manières. Cependant, note Elias dans un passage fondamental:

ce faisant, ils enlèvent à un nombre croissant de comportements typiques des cercles de cour leur caractère distinctif et obligent les aristocrates à élaborer des formes de savoir-vivre encore plus sophistiquées. Des usages passant pour « distingués » se dégradent peu à peu et viennent rejoindre les manières « vulgaires ». Les usages aristocratiques s’affinent de plus en plus, le seuil des sentiments de gêne se déplace sans cesse. L’interaction entre les deux groupes s’arrête – ou du moins s’atténue fortement – avec la Révolution et la destruction de la société absolutiste de cour. Ainsi, c’est la poussée des couches inférieures qui constitue, à côté de la rivalité renforcée pour la faveur du souverain, le moteur principal des transformations civilisatrices de la noblesse – pendant la phase de la curialisation – et de la progression du seuil de la pudeur et des sentiments de gêne[17].

Elias cherche par la suite à préciser ce phénomène où deux classes rivales, mises dans l’incapacité de s’affronter physiquement, s’acculturent et en viennent à s’interpénétrer. Il distingue deux phases: dans la première, la classe ascendante est dépendante, dans la formation de ses modèles de comportements et de ses idéaux, de la classe supérieure; dans la seconde, la classe ascendante a construit un rapport de force suffisant pour défier les codes de la classe « supérieure » (qui n’est plus si supérieure que ça) et imposer ses propres valeurs. En réalité, les codes et valeurs de la classe ascendante sont le résultat d’un amalgame entre ceux qu’elle avait au début de sa promotion sociale et ceux de l’ancienne classe supérieure. Celle-ci agit à son tour en affirmant ses codes aux couches sociales se situant à l’échelon inférieur. De cette manière, la mobilité sociale ascendante favorise la diffusion vers le bas de codes de comportements en constante transformation. Les dernière pages de cette partie reviennent sur les différences entre les processus de civilisation de France, d’Angleterre et d’Allemagne, en s’attardant particulièrement à ce dernier cas. À ce point, il boucle la boucle, en renvoyant aux difficultés d’ascension sociale de la bourgeoisie, évoqués dans la première partie, et en le liant au caractère autoritaire prononcé de l’Empire prussien. En un sens, bien que l’essentiel des sources utilisées par Elias pour réaliser son étude portent sur la France, le fait qu’il commence et termine Le procès de civilisation par une comparaison France-Allemagne confirme que son objectif fut toujours de comprendre la genèse du IIIe Reich.

Terminons par quelques mots sur la conclusion. Elias tente de réfléchir aux implications de sa thèse sur le présent. Il interprète la montée des hostilités entre puissances comme une réactivation des luttes monopolistiques au sein d’un système d’États qui s’est créé à une échelle supérieure. Il note que ses contemporains ont par ailleurs tellement intériorisé la construction sécuritaire et la pacification des comportements imposés par l’État qu’ils ne réalisent pas qu’il suffirait de peu, si les conditions venaient à changer, pour que ces comportements s’écroulent en peu de temps. Enfin, il rappelle que le processus de civilisation est construit de violences, de luttes de privilèges et d’injustices et qu’on ne pourrait décemment parler de la civilisation comme d’un processus achevé sans que ne soit résolus les affrontements et les inégalités. La dernière phrase est souvent citée: « Jusque-là, force leur sera de répéter encore souvent: « La civilisation n’est pas encore achevée. Elle est en train de se faire! » »[18].

Notes

(2)

[1] Norbert ELIAS, La dynamique de l’Occident [1939], Paris, Calmann-Lévy, 1975, p. 181.

[2] Ibid., p. 185.

[3] Ibid., p. 188.

[4] Ibid., p. 189.

[5] Ibid., p. 201.

[6] Ibid., p. 208.

[7] Ibid., p. 211‑212.

[8] Ibid., p. 213‑214.

[9] Ibid., p. 218. On notera qu’Elias intègre les colonisations dans le mouvement des processus de civilisation. Il y consacre plusieurs pages, au sein de ce chapitre, sur lesquelles j’ai choisi de ne pas m’étendre, car elles me semblent maladroites et mériteraient une relecture attentive à la lumière de nos connaissances sur les idéologies coloniales. Ni totalement dupe, ni totalement libéré de celles-ci, Elias les intègre néanmoins à son schéma.

[10] Ibid., p. 211.

[11] Ibid., p. 230.

[12] Ibid., p. 237.

[13] Ibid., p. 238.

[14] Ibid., p. 244.

[15] À lire ce chapitre, on se demande parfois si « pudeur » traduit avec exactitude le mot employé par Elias. Je n’ai pas les compétences linguistiques pour répondre à cette question. Elle paraît pourtant importante, car une partie de la réception d’Elias prend le mot « pudeur » au pied de la lettre et se traduit notamment par une étude des codes vestimentaires.

[16] Norbert ELIAS, La dynamique de l’Occident [1939], op. cit., p. 264.

[17] Ibid., p. 280.

[18] Ibid., p. 318.

Le procès de civilisation (3): La sociogénèse de l’État

Posted on by Bernard Ducharme

La troisième partie du Procès de civilisation, dans sa version française, commence après l’éclipse d’un peu plus d’une centaine de pages dans la version originale de l’ouvrage d’Elias. Je reviendrai sans doute un jour sur cette centaine de pages, disponible dans la traduction anglaise, mais je n’en ai pas achevé la lecture. Pour le moment, je traiterai donc de La dynamique de l’Occident comme s’il s’agissait d’un tout non-mutilé.

Rappelons les étapes du cheminement du raisonnement d’Elias dans La Civilisation des mœurs: dans la première partie, il établissait que la valeur « civilisation », à caractère aristocratique, s’était imposée comme une référence des nationalismes anglais et français, tandis qu’il était demeuré mineur en Allemagne, où ce rôle avait plutôt été joué par la kultur, notion bourgeoise. Si cette différence s’était imposée en Allemagne, c’était notamment parce que la noblesse y était demeurée hermétique à la bourgeoisie.

Ce point étant établi, Elias s’est ensuite tourné, dans la seconde partie du livre, vers le contenu de la notion de « civilisation ». Elle désigne le processus par lequel s’acquiert et se répandent les valeurs de la civilité: raffinement, pudeur, contrôle de soi, maîtrise de l’agressivité. Or, il semble bien que ce processus s’accélère avec l’affermissement de l’État moderne. C’est la piste qu’Elias suit dans La dynamique de l’Occident.

La première partie de La dynamique de l’Occident s’intitule « La sociogenèse de l’État ». Il s’agit pour Elias d’établir les conditions historiques qui ont amené l’établissement de l’État occidental. C’est la France qui lui sert alors de modèle. Le premier chapitre s’intitule La loi du monopole. Il s’agit pour lui d’expliquer les principes généraux qui présideront aux processus étudiés dans les chapitres suivants. En effet, l’État moderne se caractérise par un double monopole: celui de la violence et de la fiscalité. Ils sont complémentaires: « Les moyens financiers qui se déversent ainsi dans les caisses de ce pouvoir central permettent de maintenir le monopole militaire et policier qui, de son côté, est le garant du monopole fiscal » . Ce qu’il cherche à établir , c’est comment s’est formé ce monopole. Pour lui, c’est l’accroissement de la densité démographique, au XIe siècle, qui accroîtra le besoin des seigneurs féodaux d’accaparer les terres de leurs voisins et les lancera dans une dynamique de compétition militaire .  Celle-ci les engage alors das un processus de monopolisation du territoire et de la violence (voir ce billet pour les citations sur le processus de monopolisation) sur plusieurs siècles. Cependant, la monopolisation n’est pas la victoire d’un seul. Pour Elias, il se produit en effet un renversement au sein même du monopole, lorsque celui-ci atteint une certaine taille:

[…] la condition de dépendance se renverse de façon étrange à partir d’un certain seuil. [Car] dans la mesure même où la détention d’un monopole exige la mise en place d’une vaste administration et une division du travail très poussée, elle s’achemine vers un seuil à partir duquel les détenteurs du monopole se transforment en simples exécutants d’un appareil administratif aux fonctions multiples, exécuteurs peut-être plus puissants que d’autres, mais tout aussi dépendants et liés par toutes sortes de contingences Elias, .

Pour Elias, le moment où s’opère ce renversement est le moment où commencent à se distinguer les sphères « privées » et « publiques », en particulier la distinction entre le budget de la maison royale et le budget de l’État, un phénomène qu’il appelle plus loin « la socialisation du monopole de domination » . Ayant ainsi conceptualisé le processus de monopolisation, Elias l’applique ensuite au cas français.

Dans le deuxième chapitre, « La phase de concurrence libre (XIe-XIIIe siècles), Elias distingue le problème sociologique du problème historique: il devait y avoir une dynastie triomphante monopolisant le territoire, mais il n’y avait aucune raison pour que ce soient les Capétiens plutôt qu’une autre. Elias note par ailleurs les puissants incitatifs à « jouer le jeu » de la compétition: « si le voisin agrandit son domaine et se fortifie, le prince risque de se faire anéantir par lui ou de tomber sous sa dépendance; s’il tient à sa liberté, il doit choisir la voie de la conquête » . Lorsqu’il ne reste plus que quelques unités suffisamment puissantes pour rivaliser avec le pouvoir central, celui-ci se découvre cependant de nouveaux concurrents. C’est « La phase des apanages, XIVe-XVe siècles » (chapitre 3). Le mouvement de centralisation s’accompagne en effet, simultanément, d’un mouvement de décentralisation de chacun des grands ensembles. Les cadets de la dynastie, qui ont hérité de terres significatives en apanage(p.62), deviennent en effet des puissances avec lesquelles il faut compter. Tant que les grandes familles n’étaient pas sûres de leur puissance, les apanages étaient médiocres et ne permettaient aux cadets que de vivre pauvrement. Ils devinrent de vastes domaines à part entière au fur et à mesure que les grandes dynasties gagnaient en puissance. « La féodalité seigneuriale carolingienne s’est « contractée », comme on a dit, pour former une féodalité « princière » capétienne » . Le dernier stade du processus est exposé dans le chapitre 4, « La victoire du monopole royal (fin du XVe-XVIe siècle) ».

Avec la victoire du monopole royal, Elias en arrive donc à étudier « Le mécanisme absolutiste », objet du chapitre 5. Pour cela, il commence par évoquer la « socialisation » des monopoles, en rappelant que celle-ci tend à toujours accompagner la formation de ceux-ci. Or, à l’époque féodale, le type de propriété ne permet pas la formation de centralisations à grande échelle, ni très solide: puisque, pour tenir le territoire conquis, le seigneur doit en confier des parts à ses vassaux, la socialisation du monopole tend à le fragmenter rapidement . Il faut donc un peu plus que le simple processus de monopolisation pour « faire tenir » ensemble les terres conquises. C’est dans la division du travail social et la transformation des formes de la propriété qu’Elias trouve la réponse:

Le cycle qui menace à tout moment de disperser les grands domaines monopolistes ne se modifie et finalement ne se brise qu’au moment où, à la suite des progrès de la division des fonctions sociales, la disposition des moyens financiers remplace, comme forme dominante de propriété, la disposition des terres. Parvenu à ce stade, le grand monopole centralisé n’éclate pas […] mais il prend – tout en restant centralisé – peu à peu l’aspect d’un instrument au service de la société tout entière, société pratiquant la division des fonctions: autrement dit, il devient l’organe central de cette unité sociale que nous appelons aujourd’hui l’État .

La division du travail social complexifie en effet les types de relations sociales et le degré d’interdépendance de chacun.

Autrement dit, à mesure que les différentes phases du travail et les fonctions sociales se différencient, on note un allongement et une complexification de la série des actes individuels nécessaires à l’accomplissement de l’objectif social de chaque action considérée isolément. Par le fait l’organe central révèle son caractère spécifique: il devient l’organe suprême de coordination et de régulation pour l’ensemble des processus issus de la division des fonctions .

Voilà qu’à partir de la fin du Moyen Âge, plusieurs seigneurs féodaux ont triomphé de leurs rivaux immédiats et de tels États se mettent en place. La puissance de ces monarques est telle qu’on qualifie ces monarchies « d’absolutiste », s’étonne Elias, alors même qu’ils sont étroitement dépendants des actes d’une masse considérable d’individus. Qu’est-ce qui explique, alors, cette puissance? Pour l’expliquer, Elias commence par élaborer sa conception de l’interdépendance humaine, qui repose sur « l’ambivalence ouverte ou latente », ou même la « polyvalence » des intérêts. Ce « caractère propre à toutes les relations humaines » s’accentue au fur et à mesure que la division du travail se complexifie. « Au sein d’un réseau de ce genre, tous les individus, tous les groupes, ordres et classes, dépendent de quelque manière les uns des autres; ils sont des amis, des alliés, des partenaires potentiels dans l’action, mais ils sont aussi les représentants d’intérêts opposés, des concurrents, des adversaires en puissance » . Dans une situation aussi complexe, où il y a un prix à payer important pour chaque victoire, le pouvoir central peut plus aisément s’imposer comme arbitre des conflits, tant et aussi longtemps que ses décisions visent à maintenir l’équilibre en place. D’où la définition qu’il donne du « mécanisme absolutiste » et la règle qu’il propose comme clé pour comprendre les mécanismes sociaux de sa genèse (ou sociogenèse):

l’heure d’un pouvoir central fort dans une société à haut niveau de différenciation approche, quand l’ambivalence des intérêts des groupes fonctionnels les plus importants est si marquée, quand les centres de gravité se répartissent si également entre eux, qu’il ne peut y avoir, de quelque côté que ce soit, ni compromis, ni combats, ni victoire décisive .

Dans cette configuration, l’organe central – le monarque et son administration – détient le pouvoir car il se trouve en situation d’arbitre des forces en présence, notamment des conflits entre noblesse et bourgeoisie. Or, c’est arrivé à ce point que Louis XIV se retrouvera enchevêtré dans des réseaux d’interdépendances si complexes qu’ils engendrent – pour peu qu’il souhaite préserver sa position et survivre aux conflits qui pourraient éclater – leurs propres servitudes: « Les rois n’ont plus la liberté de disposer souverainement de leurs biens et de leurs domaines, comme à l’époque où l’interdépendance sociale était moins prononcée. Le gigantesque réseau humain sur lequel s’étend le pouvoir de Louis XIV a son inertie et ses lois propres, auxquels même le monarque doit se plier » . C’est à ce point du processus, pour Elias, qu’émerge une institution qui se dissocie avec la maison royale et devient « publique »: l’État.

Or, pour exister, l’État a besoin d’argent. Ni l’armée, ni la bureaucratie ne peuvent exister sans la fiscalité. Pour éviter toute concurrence, le pouvoir central doit par ailleurs s’assurer qu’il est le seul à détenir le pouvoir fiscal. C’est la question à laquelle s’attaque Elias dans le dernier chapitre de cette partie, La sociogenèse du monopole fiscal. Il note la nouveauté de l’État absolu pour les contemporains et trouve en ce monopole fiscal ce qui distinguait la monarchie absolue des principautés féodales. Il définit le processus ainsi:

[…] la propriété terrienne d’une famille de guerriers, son droit de disposer de certains sols t d’exiger de ses habitants des redevances en nature ou des services, font place, à la suite de la division progressive des fonctions, d’une série de luttes concurrentielles et éliminatoires, à la centralisation du pouvoir de disposer des moyens de contraintes militaires, des « aides » régulières ou « impôts » sur toute l’étendue d’un territoire infiniment plus vaste .

Il rappelle que l’impôt n’a pas la même signification à une époque ou une autre, ce qui fait que les prélèvements de l’époque médiévale ont pu être considérés comme intolérables:

Les prélèvements que les rois opèrent en ce temps de pénurie monétaire pèsent bien plus lourd que les impôts levés régulièrement dans une société plus marchande. Comme ces prélèvements ne sont pas une institution normale, personne n’en tient compte dans ses calculs, ils n’ont aucune incidence sur les échanges commerciaux et le niveau des prix; ils tombent comme une catastrophe imprévue et entraînent, de ce fait, l’effondrement de beaucoup d’existences .

Cependant, alors que les domaines royaux – et ceux de leurs concurrents – s’agrandissent, les villes prennent également leur essor et se dotent de milices. Logiquement, lorsque les rois doivent convoquer les forces militaire, ils font appel aux villes, qui préfèrent souvent, plutôt que d’envoyer leurs propres citoyens au combat, offrir de l’argent pour payer des mercenaires afin de combattre à leur place. Les villes organisent donc une première fiscalité pour payer ces sommes. Mais une certaine permanence de la fiscalité ne s’établira qu’à partir de la Guerre de Cent Ans . Deux conditions générales conditionnent le passage de « l’aide » féodale à l’impôt: l’émergence d’un secteur monétaire et d’un commerce important, d’une part, et la formation d’une dynastie centrale dont le pouvoir surclasse ses rivaux immédiats, d’autre part. Elle a également deux effets: entretenir la puissance du monarque et engendrer une administration chargée de collecter l’impôt .

Ayant établi ce qu’il croit être les conditions sociales d’émergence de l’État moderne, Elias peut alors envisager leurs conséquences sur l’ensemble des comportements au sein de la société. Ce sera l’objet de la dernière partie du Procès de civilisation.

Bibliographie

ELIAS, Norbert. La dynamique de l’Occident [1939]. Paris: Calmann-Lévy, 1975.

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet:

Les pages 187 à 257 de Norbert Elias, The civilizing process, Oxford ; Malden, Mass, Blackwell Publishers, 2000, 567 pages.

Elias sur les mécanismes de monopolisation

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai, il y a longtemps, commencé une série sur Le procès de civilisation, l’ouvrage majeur de Norbert Elias. Le premier billet de cette série se trouve ici et le second ici. Je suis en train d’écrire le troisième. En attendant, voici un « hors-série » lié à ce troisième billet en cours d’écriture. Dans la partie de l’ouvrage que je résumerai dans ce billet, le concept de « monopolisation » est tout à fait central. J’ai décidé de regrouper ici les citations les plus significatives d’Elias sur ce sujet, ce qui permettra de réduire d’un bon millier de mots le billet à venir. Je pense par ailleurs qu’elles peuvent constituer une lecture intéressante en soi.

Elias explique pour la première fois le mécanisme de monopolisation dans l’extrait suivant:

Quand, dans une unité sociale d’une certaine étendue, un grand nombre d’unités sociales plus petites, qui par leur interdépendance forment la grande unité, disposent d’une force sociale à peu près égale et peuvent de ce fait librement – sans être gênées par des monopoles déjà existants – rivaliser pour la conquête des chances de puissance sociale, en premier lieu des moyens de subsistance et de production, la probabilité est forte que les uns sortent vainqueurs, les autres vaincus de ce combat et que les chances finissent par tomber entre les mains d’un petit nombre, tandis que les autres sont éliminés ou tombent sous la coupe de quelques-uns .

Le système logique de la libre concurrence tend donc naturellement vers la réduction progressive du nombre de concurrents jusqu’il n’y en ait plus qu’un: elle tend donc vers le monopole.

Elias explicite un peu la logique monopoliste:

Supposons, dans un espace social donné un certain nombre d’individus et un certain nombre de chances, chances en nombre insuffisant pour satisfaire tous les besoins. Supposons que chacun des individus rivalise avec une seule personne pour la conquête de ces chances; dans ce cas, il est peu probable que la lutte reste indéfiniment indécise, qu’il n’y ait pas de vainqueur, à condition toutefois que la concurrence soit libre et qu’aucune puissance monopoliste n’intervienne; il est plus probable que les duels se terminent alors par la victoire de l’un et la défaite de l’autre; or, les chances des vainqueurs s’en trouvent augmentées, celles des vaincus diminuées; on assiste à la réunion entre les mains de quelques-uns de chances multiples; les vaincus par contre sont éliminés de la compétition. À supposer que chaque vainqueur engage de nouveau le combat avec un autre vainqueur, le jeu recommence et une partie des individus s’empare des chances des vaincus; le nombre des personnes éliminées augmente; le processus se répète jusqu’à ce que, dans l’hypothèse optimale, un seul individu fasse main basse sur toutes les chances disponibles, les autres dépendant entièrement de lui .

Après avoir formulé quelques nuances et tendances complémentaires, il conclut:

Le processus de la formation de monopoles obéit donc, dans ses grandes lignes, à des lois structurelles extrêmement simples. Une place nettement assignable et un rôle positif reviennent à la libre compétition: elle consiste en une lutte d’un nombre relativement élevé d’individus, lutte dont l’enjeu est un ensemble de chances non encore soumis au monopole d’un seul ou d’un petit groupe. Une telle lutte éliminatoire précède chaque formation de monopole sociale; toute compétition libre et éliminatoire tend à la formation de monopoles .

Un peu plus loin, il rappelle qu’après la formation de monopoles territoriaux, le mécanisme, à notre époque, s’observe surtout dans le monde économique:

Quand on parle aujourd’hui de « concurrence libre » et de « formation de monopole », on songe en général d’abord à l’aspect qu’elles revêtent à notre époque. Pour nos contemporains, la « concurrence libre » est avant tout la concurrence pour des chances économiques, les combats acharnés que se livrent certaines personnes et certains groupes dans le cadre d’un ensemble de règles avec les seules armes de la force économique, combats qui aboutissent à l’accroissement des chances économiques de quelques-uns et à l’anéantissement, l’assujettissement ou au rétrécissement des bases économiques de beaucoup d’autres .

Voici maintenant un retour qu’il fait sur ce concept, dans le chapitre IV, où il explique notamment que les objectifs immédiats des individus tendent vers des résultats que personne n’a consciemment recherché:

En effet, le simple maintien de l’existence sociale dans un champ de « concurrence libre » implique l’expansion. Qui n’avance pas reste en arrière: la victoire entraîne – que ce soit ou non dans les intentions du vainqueur – la conquête d’une position de prédominance et le refoulement des rivaux dans une position de dépendance plus ou moins marquée. Qu’il s’agisse de la compétition pour la terre, les moyens d’action militaires, l’argent ou d’autres moyens de puissance sociale, les gains de l’un se font toujours au détriment des autres. Mais la victoire entraîne aussi, dans un délai plus ou moins long, l’affrontement avec un rival ayant accédé au même ordre de grandeur. Le vainqueur est forcé de reprendre sa marche ascendante, les autrs sont de nouveau condamnés à l’intégration, à la subordination, à l’humiliation, à la destruction. La transformation du rapport des forces, la conquête et la consolidation de positions de prédominance, qu’elles s’accomplissent par l’emploi de la violence militaire ou économique, par des conventions ou des ententes pacifiques, par la compétition, aboutissent nécessairement à une série d’éliminations et d’expansions, à des ascensions et des décadences, à des positions conformes ou contraires au sens de l’existence sociale des individus, elles s’acheminent inévitablement vers un ordre social nouveau, vers un ordre de monopolisation qu’aucun des intéressés n’a explicitement voulu ou prévu et qui met à la place de la concurrence sans monopoles la concurrence réglée par des monopoles. C’est seulement la formation de ce genre de monopoles qui rend possible l’organisation de la répartition des chances – et de la compétition – dans el sens d’une meilleure collaboration entre individus unis pour le meilleur et pour le pire .

Voici enfin une citation qui établit une fois pour toute le parallèle entre le processus de compétition militaire et le processus de compétition économique:

De même qu’on observe dans la société capitaliste du XIXe et surtout du XXe siècle, une tendance générale à la formation de monopoles économiques (peu importe que ce soit telle ou telle entreprise qui sorte victorieuse de l’épreuve et surclasse toutes les autres), de même qu’on note une poussée simultanée des États, surtout des États européens, vers l’hégémonie, poussée qui précède toute formation de monopoles, toute intégration, de même les luttes entre les maisons de guerriers médiévales et plus tard entre grands seigneurs féodaux et territoriaux s’orientent dans le sens de la monopolisation .

On voit, dans l’ensemble, que pour Elias, la libre concurrence – qu’elle soit politico-militaire ou économique – n’est jamais appelée à durer. Laissée à elle-même, elle n’est qu’une phase d’une évolution vers une situation de monopole.

Bibliographie

ELIAS, Norbert. La dynamique de l’Occident [1939]. Paris: Calmann-Lévy, 1975.

L’invention de la culture

Posted on by Bernard Ducharme

Comme je l’ai indiqué dans mon compte-rendu de la première partie du Procès de civilisation de Norbert Elias, au début du XXe siècle, Elias constatait que les Français et les Allemands s’opposaient sur la manière dont ils exprimaient leurs nationalismes, les premiers en vantant leur « Civilisation », les seconds en vantant leur « Kultur ». Les uns et les autres reconnaissaient civilisation et culture comme des valeurs positives, mais les hiérarchisaient différemment posant l’une comme valeur essentielle, l’autre comme valeur secondaire. Ils en étaient venus également à comprendre ces hiérarchisations différentes comme des oppositions nationales. Le travail de Norbert Elias s’est construit comme une problématisation de cette opposition : il fallait, d’une part, en venir à comprendre comment chacune des deux sociétés en était venue à poser l’une de ces deux valeurs comme supérieure à l’autre et, d’autre part, comprendre comment la notion de « civilisation » en était venue à être comprise dans son sens actuel. Pour un résumé plus développé de cette analyse, je vous invite à lire le billet en question. Pour le billet actuel, ce que je veux relever, c’est que l’entreprise d’Elias prend son point de départ dans l’opposition de deux concepts (culture et civilisation) pour ne finalement livrer que la sociogenèse de l’un d’entre eux, celui de civilisation . Il y aurait donc lieu de compléter, et sans doute nuancer, l’analyse d’Elias par une entreprise équivalente sur la sociogenèse du concept de culture. Pour l’espace d’un billet de blogue, je noterai modestement quelques jalons d’une histoire du concept, principalement à partir de celle que laisse entrevoir Guy Rocher dans son Introduction à la sociologie générale , lui-même se fondant sur une étude détaillée intitulée Culture : A Critical Review of Concepts and Definitions.

On peut retracer l’origine du concept de culture dans le français de l’époque moderne. Ce mot signifiait, depuis le Moyen-Âge, « le culte religieux » et « culturer » pour cultiver la terre. Au XVIIe siècle, « culture » signifiait le travail de la terre, et par extension « faire pousser » quelque chose, notamment « la culture des lettres » ou « la culture des sciences ». À partir du XVIIIe siècle, les compléments tombent et on l’emploie de manière générale pour la formation de l’esprit. Un peu comme la civilisation, la culture était comprise comme un processus, le processus de progrès de l’esprit d’une personne.

L’usage se transposa en Allemagne au XVIIIe siècle, dans le contexte de l’histoire universelle et dans le sens des progrès de l’humanité. Il acquit ainsi le sens d’un processus collectif, plutôt que le sens individuel qu’il avait dans la langue française à la même époque. Johann Christophe Adelung (1732-1806) publie en 1782 un Essai sur l’histoire de la culture de l’espèce humaine : huit périodes historiques, analogie avec les périodes de l’âge de la vie.

Le sens de la « culture » a encore changé lorsque le mot est passé de l’allemand à l’anglais. l’anthropologue E.B. Tylor l’a employé comme un synonyme de civilisation

La culture ou la civilisation, entendue dans son sens ethnographique étendu, est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société. — Tylor, cité par .

Chez Tylor, la culture n’est plus un processus, une action, elle se rapporte plutôt à un ensemble de faits statiques et observables. Cette notion de culture s’est avérée particulièrement populaire aux États-Unis, les anthropologues américains étaient les premiers à définir l’anthropologie comme une science de la culture. C’est en Amérique que s’est d’abord et le plus complètement épanoui l’anthropologie dite « culturaliste ». Pour les représentants de cette école (notamment Franz Boas, Ruth Benedict et Margaret Mead), les cultures représentaient des ensembles cohérents, homogénéisants, voire homogènes, dont les différents traits étaient interdépendants. Par ailleurs, ils considéraient que les différentes cultures étaient irréductibles les unes aux autres, séparées et sans interpénétration entre elles (sur ce point, voir ). C’est aussi aux États-Unis que le terme de « culture » est passé de l’anthropologie à la sociologie, avec plus de lenteur toutefois que dans l’anthropologie. Dans l’anthropologie et la sociologie de langue française, il faut attendre après la Deuxième Guerre mondiale pour que le terme de culture soit largement adopté : cette époque correspond à une refondation de la sociologie française qui a favorisé l’influence américaine.

Rocher précise que, dans son étape allemande, la notion de culture, trop proche de celle de civilisation, a requis une réflexion sur la distinction entre les deux concepts. Deux distinctions concurrentes s’affrontaient:

La première consiste à englober dans la culture l’ensemble des moyens collectifs dont disposent l’homme ou une société pour contrôler et manipuler l’environnement physique, le monde naturel. Il s’agit donc principalement de la science, de la technologie et de leurs applications. La civilisation comprend l’ensemble des moyens collectifs auxquels l’homme peut recourir pour exercer un contrôle sur lui-même, pour se grandir intellectuellement, moralement, spirituellement. Les arts, la philosophie, la religion, le droit sont alors des faits de civilisation.

La seconde distinction est à peu près exactement l’inverse de la première. La notion de civilisation s’applique alors aux moyens qui servent les fins utilitaires et matérielles de la vie humaine collective; la civilisation porte un caractère rationnel, qu’exige le progrès des conditions physiques et matérielles du travail, de la production, de la technologie. La culture comprend plutôt les aspects plus désintéressés et plus spirituels de la vie collective, fruits de la réflexion et de la pensée « pures », de la sensibilité et de l’idéalisme .

Si on en croit Rocher, Alfred Weber (le frère de Max) favorisait la seconde distinction et c’est en partie sous son influence que les sociologues américains penchèrent majoritairement pour celle-ci. Mais beaucoup de sociologues et d’anthropologues décidèrent aussi, soit que les deux termes étaient synonymes, soit qu’il valait mieux ne simplement pas utiliser celui de civilisation. C’est à ce point que j’arrêterai ma revue, car nous débouchons à partir de cette époque sur des significations et des débats qui nous sont davantage familiers (voir par exemple la définition de Godelier). C’est aussi le point où s’arrête Rocher, qui à partir de là enchaîne sur une discussion moins historique du concept de culture. Les quelques notes prises partir de son manuel permettent de nuancer le caractère uniforme qu’Elias donne au sens de Kultur dans la première partie du Procès de civilisation : plusieurs sens semblent avoir cohabité dans le monde savant allemand. Il faudrait vérifier si Elias se référait surtout, comme il semble, à l’usage qui en était fait dans le monde politico-médiatique. Elle permet aussi de compléter le constat qu’il fait sur la civilisation. Si cette dernière est un processus consistant à aiguiser et transmettre les valeurs de la civilité, la culture peut également être conçue comme un processus constant à transmettre des savoirs et des sensibilités. Le passage d’une conception de la culture comme processus à une conception comme ensemble peut peut-être aussi se comprendre comme le moment d’autonomisation d’une catégorie de pensée. Il serait alors intéressant de comparer les circonstances historiques de ce passage à celles de l’autonomisation de la catégorie de religion aux XVIIe et XVIIIe siècle.

Bibliographie

ROCHER, Guy. Introduction à la sociologie générale. Québec: Hurtubise, 2010.
ELIAS, Norbert. La civilisation des moeurs [1939]. Paris: Calmann-Lévy, 1973.

La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

Kroeher et Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Définitions, 1952. Disponible ici.